Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig
La filosofía Latinoamericana como compromiso

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"A PRIORI antropológico y saber de liberacion"

5.1 El "a priori latinoamericano"

La remisión de Roig al pensamiento fundante de Juan Bautista Alberdi en lo que respecta al comienzo de la filosofía latinoamericana es coherente con todo su pensamiento. Alberdi está pensando en una filosofía que sea conciencia de la nación como nación, pero también en una filosofía aplicada a sus problemas. Para el autor mendocino la filosofía es un "hacerse y un gestarse" del hombre en sus estructuras, como una "función vital" atravesada por "los conflictos y luchas que cruzan y escinden a la sociedad e impulsan la historia". Ese contexto social "constituye su a priori respecto de todo desarrollo teórico". (Fernández, 1994: 5)

Alberdi ha dicho que una nación no es una nación si no tiene conciencia de los elementos que la constituyen. En este sentido el comienzo (este comienzo) de la filosofía coincide con el brote de la nacionalidad precisamente porque la filosofía, como la entienden Alberdi, Roig y muchos pensadores latinoamericanos, hace a los sujetos (individuales y grupales) conscientes y autoconscientes. Esta filosofía nos revela los elementos del "a priori" americano, del sujeto valioso para sí. Santiago Castro Gómez (1996:13) recuerda que la idea regulativa (Roig 1981: 50, 75) consiste en que América es vista ahora como fin en sí misma y no como medio para lograr fines ajenos.

Por otro lado, la filosofía, como Roig la entiende, no es la privilegiada de las ciencias sino que suma sus esfuerzos a los de las ciencias sociales, a los de la historia, las historia de las ideas, a la praxis de los pueblos, incorpora formas de saber no académicos o estrictamente científicos, sin perder su identidad como saber racional con historia.

5.2 A priori, sujeto e identidad latinoamericanos

Según Hegel (Cap. 3 de esta tesis), sólo puede hablarse de filosofía donde se producen dos hechos: La liberación ontológica y la liberación política. Aunque Roig no coincide con Hegel en cuanto a la absolutización del concepto, sí está de acuerdo en cuanto que la filosofía comienza con el nacimiento de las dos libertades, la del pensamiento y la política. Según esto, ¿cuándo habría tenido lugar el comienzo de la filosofía latinoamericana? Siguiendo al autor de Teoría y Crítica, este comienzo habría tenido lugar cuando las guerras de la Independencia. Por entonces van naciendo los Estados latinoamericanos y sus ciudadanos. Un estadio precursor de la filosofía habría estado representado por la "Ideología" en la línea de Destut de Tracy. No decimos todavía filosofía porque aunque tuvo cierto "ponerse para sí", tuvo también un alto grado de ambigüedad y asincronía. La asincronía, el estar desajustados en los tiempos con respecto a otros sujetos culturales, desaparece cuando un sujeto está puesto para sí plenamente. Roig piensa que la asincronía sólo existe cuando uno es "para otro".

Según Hegel la fuerza por la cual el hombre se pone para sí supone el tener como valioso el conocerse por sí mismo. Alberdi advirtió esto pero notó además que el para sí no es sólo fruto de la espada sino también del pensamiento.

El para sí y el valioso conocerse por sí habrían tenido su alborada en la luchas independentistas. El Fragmento y los escritos montevideanos (1840) constituyen el primer intento por sincronizar el pensamiento de sí con los hechos dentro de la historia. (Cerutti Guldberg, 1983.)

5.2.1 El sujeto americano y el descentramiento del sujeto

Roig define la filosofía latinoamericana como "la que pregunta por los modos de objetivación de un hombre concreto, histórico". Tal filosofía se ocupa de la cultura, concepto que incluye todas las objetivaciones posibles de una sociedad. Pero aquí no interesan tanto las objetivaciones en sí mismas como "el modo con el que nos objetivamos, la manera como nos hemos expresado y nos expresamos" (Roig, 1994d). Preguntarse por este modo es preguntarse por un sujeto que detenta esta modalidad. Tanto la filosofía como el saber científico en que ese sujeto se muestra son enfocados desde una inserción antropológica pero también histórica. Este es nuestro sujeto, el sujeto empírico latinoamericano.
 

5.2.1.1 El sujeto dominador

El tema del descentramiento del sujeto moderno lo tratamos en el Cap. 7 de este texto. Recordamos solamente algunas ideas, insistimos en el sujeto dominador y empalmamos luego con el descentramiento en nuestro Continente.

En los comienzos mismos de la modernidad europea, el sujeto para afirmarse como tal negó todo posible descentramiento. En El discurso del método (1637) el "ego cogito", el yo pensante, que quiere afirmar su radical posición de dominio, es aislado de toda corporeidad y al cuerpo se lo convierte en una máquina (expresión de la res extensa). Pero, por más que se intentara sepultar al Blas Pascal de los Pensamientos, el sujeto cartesiano había dejado ver otro rostro, estaba lejos de ser una caña pensante, las pasiones estaban bien vivas, vivo el ejercicio del poder, la violencia, el dominio no sólo de la cultura sino también del hombre. El dominio del hombre se va a ejercer, por las situaciones históricas, en el "Nuevo Mundo" sobre todo. El discurso de la dominación tiene una adecuada expresión en las Cartas de la conquista de México (1519-1526) de Hernán Cortés. Se va perfilando el rostro del ego conquistador.

Pero no basta. Para que nada quede fuera del dominio, ni lo real ni lo imaginativo hace falta también poseer el reino de utopía. La carta legitimadora del ego imaginativo será, en este sentido la Utopía de Tomás Moro. (Cap. 4 de este texto)

5.2.1.2 Descentramiento y sujeto americano

En la historia de Latinoamérica es donde mejor puede verse el despliegue del ego cogito hacia el ego conquistador, que es también imaginativo. Estos organizan toda la vida colonial en el Continente. Cuando el sujeto americano pudo enfrentar al ego conquistador desde un ego liberador y comenzó a controlar su propio imaginario social, surgió un ego imaginativo latinoamericano capaz de ordenar para su causa la utopía. Pero también hizo su aparición un ego cogito latinoamericano, fuente de conocimiento desde sí, preparado para reordenar los saberes y las prácticas. Para ello fue necesario descentrar el ego dominador imperante. (Roig, 1994d: 6).

El ego cogito, el imaginativo y el dominador (tres rostros de un mismo sujeto) son los que ponen en marcha nuestra historia: historia de la constitución de nuestra sujetividad, que había sido previamente destruida, de tal modo que la "destrucción" pasó a ser uno de sus momentos configurativos. Esta dialéctica de muerte y vida, de alienación y restablecimiento de nuevas identidades se expresa en la Brevísima relación de la destrucción de la Indias (1552) de Fr. Bartolomé de Las Casas. Pero no todo está perdido: hay un sujeto que puede ser rescatado.

La "destrucción" muestra formas de esclavitud, de dominación, explotación y sometimiento. Entramos así en el tema de la ruptura (1). Según Carlos Astrada (Trabajo y alienación en la Fenomenología y en los Manuscritos, 1965, Buenos Aires) la ruptura señala un conflicto entre un sujeto y su mundo cultural, entre un sujeto y el propio legado. Es, dice, nuestra "conciencia desventurada", es la quiebra entre un yo empírico y el yo ideal, entre un ser y un deber ser. Subrayaba también el filósofo cordobés la presencia de la alienación, que genera formas negativas de identidad, pérdida de sujetividad.

Frente al proceso de descentramiento del sujeto moderno inaugurado por los pensadores europeos, ¿qué han hecho nuestros pensadores?

Ya en el siglo XVII, dice Roig (1992c), León Pinelo lleva a cabo un proceso de "inversión discursiva" que implica una autoidentificación del hombre americano.

Un proceso de "descentramiento" del ego moderno en sentido actual se ha llevado a cabo desde Latinoamérica ya desde el siglo XVIII. La crítica, que había sido formulada en Europa por Herder (ver Cap. 7 de este texto) se manifestó también desde las naciones afectadas por el avance de las fuerzas colonizadoras. Casi no hubo pueblo dominado que no practicara a su modo su crítica de la modernidad. Se aceptaban aspectos como tecnología, ciencia, racionalidad y se rechazaban consecuencias, como dependencia política y económica, destrucción de la riqueza cultural, etc. Esta crítica ponía en cuestión la centralidad del ego moderno y la universalidad de su "logos", haciendo valer respuestas "excéntricas". La relación con los centros de poder obligó a nuestros pueblos a organizar sus saberes y prácticas dentro de una tensa y consciente dependencia. Esto es palpable en la larga polémica de nuestros ilustrados.

El sujeto ilustrado latinoamericano iba en busca de su identidad "a partir de una racionalidad en que la filosofía y el saber científico" eran la base de esa afirmación y reconocimiento de sí, dentro de una situación económico-social determinada. (Roig, 1994d: 6).

Y en el siglo XIX se da "la relativización de Europa como 'sujeto cultural' expresada en la crítica a la categoría de 'civilización', llevada a cabo desde un referente nuestro asumido como tal" (Roig, 1992b: 7) Esta crítica aparece en J. B. Alberdi: El crimen de la guerra.

5.2.1.3 Identidad, alienación, categorías ordenadoras

La Fenomenología puede ser vista como girando alrededor de las categorías amo-esclavo. Ahora, bien, los Lineamientos de la filosofía del derecho, de Hegel, pueden ser vistos desde otra figura paralela, la de varón-mujer. Nuestra historia es mucho menos armoniosa que la del Espíritu, sujeto mítico que se autoinmunizó frente a cualquier pérdida de identidad, y que hizo de la alienación parte de su juego de reconciliaciones. En realidad, para él no hubo "destrucción" sino justificación permanente de un poder mundial, que no era ciertamente inmanente al espíritu sino bien externo.

Nuestra historia fue vista desde la figura de Antígona, a la que el patriarcalismo hegeliano le negó toda capacidad de emerger de la naturaleza. La acusación de "feminoides" hecha a los americanos tiene su origen en esa perspectiva. (Roig, 1994d 5; ver cap. 3 de esta tesis, sobre todo "Los textos de Hegel sobre América", ver Roig, 1993) .

Hablando de la relación hombre-mujer, dice Marx en los Manuscritos de 1844, que a través de la calidad de esta relación se puede juzgar el grado de cultura del hombre. La relación más natural es la del hombre con el hombre. En ella se pone de manifiesto en qué medida la conducta natural del ser humano se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza. (Roig, 1994d: 12; ver Cap. 6 de este texto)

De esta comparación entre humanidad y naturaleza y de todo lo dicho sobre el descentramiento, (Ver Cap. 2 de este texto) sacamos algunas conclusiones.

Hay principios que podemos considerar como resistentes y, por lo mismo, emergentes que hacen frente a otros principios opresores. Tenemos así:

Frente a la
"alienación" del trabajador
"alienación" del trabajo
"alienación" del producto del trabajo
El "trabajo vivo" (Marx)
Frente al
"sujeto del discurso" (super-yo)
"el psiquismo íntimo" (el "yo" de Freud
Frente a
la historia (congelada)
La "vida" como principio generador de lo histórico (Nietzsche)
Fente a la "eticidad" La "moralidad" (individual)

Los principios que hemos llamado "resistentes" y "emergentes" no son una naturaleza sin más. El descentramiento crítico no nos saca de lo humano sino que nos muestra su riqueza, su complejidad y a la vez nos indica el puesto que le corresponde. Hay una relación entre lo natural y lo histórico tal que nuestra identidad, dice Roig, depende del ajuste que se haga permanentemente de la relación entre esas categorías. El reajuste nos lleva a la sospecha y también a la denuncia de las leyes del mercado y de la moral que son dadas por naturales y nos hace preguntar de nuevo por el ordenamiento de las prácticas y de los saberes. Algo que vamos confirmando es que las ciencias humanas, mal que les pese a los hipercríticos, no pueden eludir el problema del "sentido". Negarlo "es un acto de dárselo" (Roig, 1994d:12).

A partir del descentramiento crítico, el sujeto que había sido escindido, recupera su riqueza. "Y este sujeto, en su acto de afirmación, y en su puesta en ejercicio de un a priori antropológico, precisamente da al universo significativo de las ciencias un sentido, una orientación". (ib.) Se superan la fronteras entre las ciencias, fronteras que son productos de metalenguajes exacerbados.

Uno se pregunta si no habrá categorías que atraviesen el universo de las ciencias humanas. Sí las hay, dice el autor, las que plantean "pérdida" y "rescate" de humanidad. Una de ellas es la alienación, categoría que viene siendo castigada por ejemplo por los estructuralistas, como Althuser, quien la ve como categoría ideológica y no científica, y en nuestros días, por los postmodernos, herederos del "terror al concepto" en que concluyeron Adorno y Hokheimer en su Dialéctica de la Ilustración. Sobre la alienación volveremos en 5.1.3.1

5.2.2 El sujeto como a priori americano

El inicio de nuestra filosofía está dado por una facticidad mediada por una valoración y en el marco de una comprensión. (Ver cap. 2 de este texto). Se trata de una situación existencial captada desde un cierto a priori histórico. La expresión es de Michel Foucault (ver Cap. 7 de este texto) y Roig la adopta "a pesar de los riesgos que implica". El concepto, considera, debe ser redefinido en el sentido de que lo a priori no es prioritario con respecto a lo histórico como algo "que determina a lo temporal desde afuera" sino que él es también "histórico". Se trata de una estructura epocal determinada y determinante en la que la conciencia social (aquí se distancia decididamente de Foucault) juega una causalidad preponderante. La a prioridad surge de la experiencia y su aparición es contingente. (Roig, 1976b)

5.2.2.1 ¿Hay un a priori americano?

Se empleó mucho tiempo en discutir si la filosofía latinoamericana era original o no. Con ello se desvió la atención del verdadero problema, que no es la mayor o menor relación con el pensamiento europeo, sino la "respuesta teorética desde la cual se pretende asumir una praxis". Lo importante es la situación dada y las respuestas a esa situación, respuestas que tienen que ver con el obrar de los sujetos implicados en ella. En esta forma de encarar el problema tuvo su influencia la hoy no casualmente cuestionada teoría de la dependencia (en vigor en la década del 60), dentro de la cual se elabora una particular historiografía económica y social. (Zea, 1986b)

Junto con este movimiento y la teoría crítica de las ideologías surge la temática de la liberación, que se ha desarrollado en campos diversos. (Ver 5.4 de este cap.)

Si preguntamos por el comienzo de la filosofía en Latinoamérica, podemos dar una primera respuesta erudita. Podríamos recordar el libro de Fr. Alonso de la Vera Cruz publicado en México en 1554, titulado Recognitio Summularum, que sería el tratado de filosofía más antiguo aparecido en Latinoamérica.

Pero se trata de un tipo de filosofía que no tiene que ver con el surgimiento de la conciencia latinoamericana, con el conocerse y tenerse por valioso del sujeto de este Continente.

La ampliación metodológica realizada por pensadores como Roig implica que la cuestión del comienzo "no coincide necesariamente con la aparición de formas conceptuales y puede ser planteada en otro terreno con categorías filosóficas distintas a las establecidas dentro de ciertas líneas de desarrollo de la filosofía europea" (Roig, 1986b: 61-62). Es sabido que la noción que tiene Roig de "pensamiento" abarca también a los filosofemas incluidos en las diversas formas de representación.

Utilizando una terminología hegeliana diríamos que el comienzo de la filosofía depende de que en nuestro Continente se haya constituido una conciencia de sí y para sí, aunque sea en grados o momentos diversos, y en una actitud teorética que también es toma de posición axiológica.

Pero el uso de estas categorías y el sesgo que damos a la filosofía no son frutos del capricho. La filosofía nace así en Latinoamérica. ¿Cómo es esto?

Los primeros textos de una filosofía latinoamericana como conciencia nacional y continental se encuentran, como reconocen Ingenieros, Gaos, Zea y Ardao, entre otros, en los escritos de Juan Bautista Alberdi de 1838-1840. En ellos aparece con toda claridad una autoconciencia y una autovaloración del hombre americano y se postula asimismo la necesidad de completar la independencia política mediante la constitución de un pensamiento ejercido de manera autónoma. En una palabra, la consigna es hacer una filosofía americana. (o.c.: 57)

Es como si Roig retomara, de acuerdo con Gaos y Zea, la consigna del joven Alberdi, olvidada por décadas. A partir de las ideas del gran tucumano, comienza la incansable tarea roigeana de profundización y ampliación teórico-práctica.

En la Generación de 1837, la de Alberdi, la filosofía tiene un acento fuertemente programático, parte de la autoafirmación del hombre americano como sujeto de su propio pensar. (Roig, 1981: 15)

Un pensamiento latinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemática esbozada sobre el a priori antropológico. Se trata de un sujeto en acto de comunicación con otro, el otro debe ser reconocido como sujeto, y debe ser reconocida su historicidad, de modo tal que desde su empiricidad histórica pueda organizar su propia posición axiológica. Es este valioso conocernos a nosotros mismos el que nos abre al saber de liberación, es decir, a la completitud de nuestra independencia.

Una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiográfico, de la historia de las ideas y de la filosofía de la historia. Es importante repasar la historia del legado cultural, de lo que debió ser y no fue, de lo que se quebró y de lo que quedó, es decir, de las "rupturas". Es importante estudiar de qué manera el sujeto latinoamericano ha ejercido aquellas pautas ya bosquejadas por Alberdi, como también el grado de conciencia que ha adquirido de las mismas (o.c.: 17; ver cap. 1 de este texto).

América Latina puede ser mostrada a posteriori como una, a partir de los rasgos que la dibujan de acuerdo a su historia, pero también puede ser postulada a priori como una por ser un ente histórico cultural en que tanto peso tiene el ser como el deber ser. Pero no se trata de un a priori de esencias sino de un a priori histórico, o sea un apriori que deriva de una experiencia elaborada y recibida socialmente (o.c.: 18-19).

5.2.2.2 Avatares del sujeto latinoamericano

¿Quién es el sujeto latinoamericano? ¿Lo es solamente el oprimido? ¿Y quién es el oprimido? ¿Es el sujeto el criollo? ¿Lo es el patricio? Esperamos aclarar el panorama y dar nuestra opinión más adelante (cap. 8 de este texto).

Entretanto expondremos las ideas de Roig que suponen dos líneas de consideración: a) el curso de la historia de los oprimidos, en diverso grado (proletario, negro, indio, gaucho, mestizo, inmigrante, mujer, pobre) y b) el curso de la historia de los dominados dominantes, las clases dirigentes criollas que piensan y organizan las luchas por la independencia, pero que una vez en el poder lo van a usufructuar para su grupo, haciendo de la independencia una realidad parcial.

Nos remitimos al cap. XIV de Teoría y Crítica, del cual extractamos las ideas principales .

Hay un tipo de conciencia "inocente" de ruptura, la de los dominados-dominados, a los que se les quita el fruto de su trabajo o su legado cultural y una conciencia "culposa" de ruptura, la de los dominantes dominados, las élites latinoamericanas, que sienten como un pecado el haber nacido en América.

"Esa conciencia culposa se juega dentro de sociedades dependientes y es una manifestación propia de ideólogos que pertenecen a una burguesía intermediaria entre las relaciones de poder internas y las externas del capitalismo mundial."

El grupo criollo es el que conduce la Revolución de la Independencia y la capitaliza a su favor. Su actividad política y económica y las de sus herederos, el patriciado, y más tarde las burguesías, expresaba un proyecto definido, que favorecía sus intereses. "Como sujeto dominador se atribuía a sí mismo 'voz' y daría nacimiento, junto con ella, a una historiografía, con la pretensión de ser, en todo momento, la expresión de las demandas sociales de la comunidad toda." (Roig, 1981: 269)

En los casos de conciencia "inocente" se trata, dijimos, de la quiebra del legado (herencia cultural sobre la que un determinado grupo ha establecido sus formas de cohesión y justificación históricas). "Así, el hecho de la destrucción violenta de las culturas indígenas, por obra del invasor europeo, creó una conciencia de ruptura en determinadas etnias, aún vigente en nuestros días".(o.c.: 262).

El inmigrante es desplazado como excedente de la población campesina y como parte del proletariado industrial desocupado en la Europa de fines del siglo XIX Vemos, pues, que la "ruptura" no es propia sólo de los países dependientes.

La sociedad colonial diferenció no sólo al "blanco" del "mestizo", sino que distinguió grados de mestizaje en relación con las formas de entrecruzamiento, que fueron muchas veces entendidas como "formas de degeneración". Naturalmente toda comparación, se hacía tomando como parámetro al hombre blanco.

Pero con la venida del inmigrante y el ascenso de algunos mestizos, el problema de castas o de color pasa a ser problema de clases sociales. Así, en los gobiernos más populares, como el de Irigoyen en Argentina, se unen mestizos con inmigrantes de origen europeo en un mismo frente de lucha por sus derechos como trabajadores.

Pero tanto para la conciencia inocente como para la culposa hay una situación común: es la realidad de la dependencia que caracteriza la inserción de América Latina en el orden económico mundial.

Se acepte o no la teoría de la dependencia, lo cierto es que a partir de esa teoría, de los años 60, por primera vez en nuestra historia el problema es centrado en lo económico y en relación con el desarrollo de los imperialismos.

Este enfoque ayuda a rever la forma de las periodizaciones, las etapas del proceso de incorporación a la historia mundial, la conquista, la colonización, el neocolonialismo.

5.3 ¿Qué se entiende la identidad?

Se equivocaría grandemente quien pensara que el problema de la identidad es sólo de Latinoamérica o de los países menos industrializados. Ya el tema del descentramiento del sujeto europeo (Cap. 2 de esta tesis) nos está indicando que los países más avanzados han padecido y padecen crisis similares. Por eso es pertinente la cita que hace Roig de un pasaje de Claude Levi-Strauss, quien decía en 1975: "...el tema de la identidad no se sitúa sólo en una encrucijada, sino en varias. Prácticamente afecta a todas las disciplinas y también a todas las sociedades. Si hemos de creer a algunos, la crisis de identidad sería el nuevo mal del siglo". (Roig, 1992c: 1)

El tema afecta a las ciencias humanas en cuanto que ámbitos como el de la cultura, el papel del Estado, el lugar de lo nacional se encuentran coimplicados con el alcance de la identidad y exigen en consecuencia un tratamiento epistemológico y un marco histórico. "De ahí el importante papel que juegan la filosofía de la cultura, la historia de la ideas y las ciencias y métodos derivados del impacto de la lingüística, en particular la 'teoría del texto' ". (ib).

La identidad, en cuanto autoimagen, se enraíza en la vida y en todas las manifestaciones culturales de un pueblo. No es de extrañar entonces que el ensayo, vehículo de expresión polivalente, haya sido uno de los medios más frecuentes y eficaces de expresión de la identidad, ya que, como dijimos, la identidad "no se sitúa en una sola encrucijada". Tampoco escapa la problemática de la identidad a situaciones de conflictividad.

Una teoría de la identidad se da necesariamente ligada con cada imaginario social que se organiza en relación con una memoria histórica y con un conjunto de estereotipos. Tampoco se concibe la atribución de formas de identidad al margen de una dinámica social. Toca a la historia de las ideas, nos dice el filósofo mendocino, establecer los esquemas de periodización de las auto y hetero imágenes que se han ido construyendo.

Ya indicamos que el tema de la identidad está substancialmente trabado con el tema del sujeto o de la "sujetividad". Agregamos solamente que hay que señalar con precisión el sujeto de una determinada identidad o el sujeto al cual se le atribuye cierta identificación.

La alienación o pérdida de la sujetividad es naturalmente la otra cara de la identidad, un aspecto ineludible. De hecho, no hay planteo sobre la identidad que no se haya pensado atendiendo a situaciones alienantes. En busca de algunos criterios evaluativos, avanzamos un poco en el tema de la alienación en Roig.

Para Althusser la aliención es un concepto ambiguo y científicamente una herramienta insegura. Para Lefebvre, el concepto, a pesar de su ambigüedad es un instrumento válido para el análisis de la vida cotidiana, sin cuyo cambio no hay cambio social válido.

En Latinoamérica fue impactante el tratamiento del tema hecho por A. Salazar Bondy (1975). Este autor sostiene que la dependencia y el subdesarrollo permanentes de los países de América Latina se traducen en lo cultural en forma de inautenticidad, carencia de originalidad, no-genuinidad, es decir en un estado crónico de alienación cultural.

¿Qué opina Roig al respecto? En primer lugar advierte en la postura del autor peruano para quien la "alienación cultural" está asentada sobre formas "básicas" de alienación, como la producción de bienes. Hecha esta aclaración, alaba Roig por un lado el intento del autor de fijar semánticamente el concepto, pero ve con preocupación "cierto mecanicismo", que, en una versión muy simplificada del marxismo, vendría a decir que dada una infraestructura dependiente (alienada), inevitablemente la producción superestructural (cultura) jamás podrá ser auténtica, original, genuina. Tampoco acepta Roig que, si de alguna manera se superara la alienación, la filosofía latinoamericanista que surgiera, debería partir de cero. En otras palabras el pensamiento de Roig es menos pesimista. (Roig, 1992b; 1994). Roig ya había expresado su postura sobre el tema en (1976b).

Positivamente Roig afirma que hay un pensar cotidiano no necesariamente alienado, la vida cotidiana no es siempre el mundo de la "pérdida de sí". Por otra parte, admitiendo que hay formas básicas de alienación, que derivan de las formas de producción, Roig no cree que la alienación cultural sea tan absoluta que no nos deje entrever nuestra situación (Roig, 1976). La alienación no se quiebra por saltos fortuitos sino que puede ser "sospechada" y "denunciada" como consecuencia del proceso de decodificación que impone el juego de las contradicciones sociales en todo el mundo. "Hay una posibilidad de un pensar latinoamericano no alienado, dentro de la misma situación general de alienación". (Roig, 1992b).

Según Hegel (1988), la identidad de un pueblo se da básicamente en su relación con el Estado. Esta afirmación es válida para la época de Hegel, pero también para el siglo XIX y parte del XX. En Latinoamérica "lo nacional, que asimismo juega como principio de identidad, ha sido entre nosotros, diríamos, que modelado por el Estado y muchas veces de un modo ciertamente violento, con los consecuentes conflictos que no han faltado nunca". Dice Roig que en América no se impuso la cultura popular sino que primó la voluntad política: el Estado tuvo prioridad sobre la nación. (Roig 1984c:60) Sin embargo, la cuestión (Estado-identidad) tiene sus matices. En Hegel el "patriotismo" es visto como un modo de asumir racionalmente los valores que el Estado expresa de manera universal. Pero de Hegel mismo surge, a pesar de sus afirmaciones, que el Estado es sólo pretendidamente universal, ya que él expresa sólo un sector de la sociedad, la burguesía. El "patriotismo" que Hegel justifica, el que expresa adhesión a aquel Estado universal, queda, pues bajo sospecha. Esta doctrina queda confirmada, según Roig, por el trágico final de que aquel patriotismo fanático que fue el fascismo. El mismo se vio reforzado por mitos como el de la tierra (telurismo) o el de la sangre (racismo).

El marxismo (que nace entre las dos grandes Guerras) levanta la esperanza de una convivencia humana organizada no sólo sobre la libertad sino también, y esto es básico, sobre la igualdad respecto a las necesidades.

M. Merleau Ponty y J. P. Sartre alertaron sobre la pérdida de contenido revolucionario de la dialéctica por obra del stalinismo. (Roig, 1994)

5.4 ¿Hay una identidad latinoamericana?

Se han escrito muchas páginas sobre el tema de quiénes somos los latinoamericanos, empezando por la pregunta por nuestras nacionalidades. Hasta hace muy poco tiempo la pregunta tenía ribetes de preocupación rayana en la angustia y surgía inmediatamente la comparación con la seguridad de europeos y norteamericanos en cuanto a lo que eran y querían.

Pero la verdad es que las crisis no son nuevas: los europeos viven sus primeras crisis de identidad al mirarse en el espejo de los pueblos colonizados y cuando advierten que ellos poseen valores que los colonizadores han perdido. Comienza la larga historia de la descentración del sujeto moderno, tan seguro en sus comienzos. (Ver Caps. 2 y 7 de este texto)

Ya vimos cómo el ego triunfante comenzó a enturbiarse y cómo fue sospechado y denunciado. Pero el ego conquistador tiene un violento rebrote en este siglo de las dos Grandes Guerras, lucha por la presa que representaba el mundo colonizado.

Los americanos del Norte tienen sus propios actuales y graves síndromes. De todos modos sigue siendo verdad lo que decía Leopoldo Zea de que la cuestión de la identidad ha sido y es un ineludible problema de los países latinoamericanos. (Roig 1992c:1) La cuestión de la identidad la venimos arrastrando desde nuestros orígenes, podríamos remontarla a la segunda mitad del siglo XVIII. Allí encontramos la ideología del "criollismo", importante como fermento proto-nacional conectado con la Ilustración española. El siglo XIX fue un siglo lleno de altibajos, con momentos de crisis de identidad y momentos de consolidación de la autoimagen de nuestros pueblos. (Roig, 1994: 43).

Pero volvamos a los orígenes. El movimiento de recuperación de nuestra identidad parte del siglo XVIII, cuando empieza a tomar cuerpo un movimiento de auto afirmación que enfrenta a la calumnia de América. (Ver cap. 3 de esta tesis) No fueron ajenos a este proceso los jesuitas expulsos en 1767. Por un lado está en juego la cuestión de la identidad de sus provincias o regiones de origen: Nueva España, Nueva Granada, la Audiencia de Quito, el Virreinato del Río de La Plata. Por otro lado en los escritos de aquellos hombres que añoran su tierra, el dibujo de "nosotros mismos, de nuestras gentes, de nuestros paisajes, quedaría como fundamento...teórico sobre el que se pondrían más tarde en movimiento las guerras sudamericanas". (Roig, l.c.)

Luego, la crisis del Estado español, causada por la invasiones napoleónicas, despertó el espíritu comunalista y el "nacionalismo". En la Cortes de Cádiz se habla de "nación española" antes que de "Estado español". La intransigencia de los peninsulares al no querer reconocer igualdad de derechos a las Provincias de Ultramar, ayuda a consolidar la idea ya no de autonomismo sino de independencia. Es el feliz nacimiento de nuestra primera crisis positiva de identidad.

Este proceso que así se inicia estará marcado por la Ilustración hispánica, será frenado por Carlos IV y por la Restauración que liquidará las Cortes de Cádiz.

Como consecuencia de todo el proceso, incluido el aspecto represivo, pierde credibilidad la superestructura jurídica y queda al descubierto el valor y la necesidad de lo "nacional" y de lo propio.

Nos detenemos un momento en los aspectos filosóficos y literarios, como vehículos de transmisión de los nuevos impulsos que recorren el continente.

El romanticismo, filosófico y literario, significó el paso de una comprensión política, propia de la Ilustración, a una comprensión social de la vida de los pueblos. Esta nueva comprensión se origina con las Guerras de la Independencia y continúa en las luchas civiles. "El hecho es claramente visible ya en los libertadores, como es el caso de Simón Bolívar, que debió dar respuestas no ante una sociedad tranquila sino profundamente turbulenta." (Roig, 1992c: 3-4).

Sobre estas bases se modela una forma típica de nuestra expresión: el ensayo. Si buceamos en los escritores del siglo XIX que estudiaron la cuestión de la identidad nacional y continental, vemos que en general se trata de textos de contenido social, político y educativo que contienen aspectos de "una antropología filosófica, una filosofía de la historia y una posición teórica más o menos desarrollada acerca de la cultura". (o.c.: 5)

De estos textos se deduce que el primer aprendizaje es el de la libertad junto con el de la identidad. En esta época se muestran aspectos discursivos ineludibles: una descriptiva y una prescriptiva sociales, que responden a la clásica contraposición entre ser y deber ser que atraviesa todas las ciencias humanas, o también al contrapunto entre pensamiento realista y pensamiento utópico.

Si bien en el siglo XIX la expresión preponderante de las ideas e inquietudes es el ensayo, se van constituyendo otros géneros literarios como la novela, cuyo desarrollo ha sido irregular, y que alcanza en nuestro siglo gran protagonismo en el tema de la identidad.

Hablamos (supra 5.1.3.1) acerca de la relación Estado-nación. Ahora nos referimos brevemente a ambas categorías en relación con América Latina. Estado y nación son principios de identidad con frecuencia conflictivos. Cuando nacen nuestros países, comienza teniendo prioridad la categoría de "nación", por las razones señaladas, pero una vez en marcha el proceso de independencia, adquiere prioridad el Estado, como centro de poder jurídico y educativo. La preponderancia y más tarde prepotencia del Estado se hará patente en los grandes proyectos "civilizatorios" en que son enfrentados el campesinado y los sectores populares, sin tener en cuenta, con frecuencia, que el campo y el paisaje tiene una peculiar fuerza identificatoria. Desde el Estado se organizaron políticas represivas que llevaron a una reconfiguración étnica de nuestros pueblos. En general fue esta la época del positivismo, momento en el que la importancia de lo social heredado de los románticos, cambia de signo, en cuanto no se organiza dentro del discurso liberado, sino de orden.

5.4.1 ¿Hay una filosofía de la historia latinoamericana?

Ha escrito Roig: "Si nos atuviéramos a una filosofía de la historia - cosa que no es muy de nuestro gusto - diríamos que el ego moderno se trasladó..." (1994: 47, el subrayado es nuestro). Ha dicho también que lo más "prudente para el pensamiento filosófico latinoamericano es no caer en filosofías de la historia" (1993: 210). ¿Por qué ha afirmado, en sentido contrario, que la filosofía americana es fundamentalmente filosofía de la historia y que la filosofía es posible sólo a partir de un grado de conciencia histórica, dada la historicidad de todo hombre? (Roig 1981: 186-187).

El cometido de este parágrafo (5.3) es mostrar el pensamiento de Roig en su conjunto y ubicar los textos en su contexto. Y como no estamos proponiendo un acertijo, traemos ya mismo párrafos que comienzan a iluminarnos frente a la aparente contradicción.

En su conversación con Fornet-Betancourt señalaba Roig: "Aunque respeto mucho la obra de Leopoldo Zea, yo no haría lo que él ha hecho. Y es que siempre he tenido profundas sospechas respecto de la posibilidad sistemática de una filosofía de la historia, más allá de su valor como discurso político. En fin, si la filosofía de la historia es algo difícil o quizá imposible de evitar, por lo menos debemos movernos respecto de ella con la máxima cautela" (1993: 210). ¿Qué es lo que ha hecho Zea que Roig no haría? Zea ha intentado hacer una filosofía de la historia americana. Y aunque en ese intento hay elementos muy valiosos, el tema filosofía de la historia nació tan complicado y ambiguo que, en frase popular pero muy expresiva, hay que barajar y dar de nuevo. La sospecha principal recae sobre el valor de lo sistemático en la filosofía de la historia. Pero además está la indicación de que la filosofía de la historia se da dentro de un discurso político. Pero también hay una afirmación importante: La filosofía de la historia parece difícil o tal vez imposible de evitar. Ya que parece ser inevitable, manejémonos con máxima cautela.

En sus estudios sobre el tema, Roig hará algunos descubrimientos : las filosofías de la historia se organizan sobre un troceso dialéctico en el que las categorías de totalidad y de conciliación son posibles mediante un engaño . Es sobre todo en filosofía de la historia de Hegel en donde se manifiesta este hecho. En efecto, para asegurarse la integración dialéctica de los contrarios "pasado- futuro" hay que eliminar la "imprevisibilidad" del segundo, con lo que nos quedamos en un plano meramente discursivo. La contradicción quedará siempre en pie "y la cruel realidad histórica dejará en algún momento al desnudo esta dialéctica bloqueada, puramente discursiva".(Roig 1981: 128-129; Sauerwald 1989: 303). Por eso Roig propone según se desprende de todos sus escritos , una especie de dialéctica de la emergencia y destaca el valor futurizante de la utopía.

Pero además descubre que todas la filosofías de la historia tienen un momento pre-dialéctico de selección de data. Frente a ésto, ¿bastará con colocar una predialecticidad en dirección liberadora para justificar la construcción de una filosofía de la historia? Roig piensa que no sería serio ni científico. Dejaría intacta la sistematicidad y se daría un simple cambio de sujetos.

"Lo más prudente para el pensamiento filosófico latinoamericano es no caer en filosofías de la historia, sino colocarse 'antes que ellas' y determinar los modos de objetivación de que dependen. Esto explica por qué me he negado a hacer filosofía de la historia".(Roig 1993: 210)

En su carta a Yamandú Acosta, a la cual hemos tenido acceso por amabilidad del autor, aclara Roig que de hecho la filosofía de la historia se ha dado como una línea dentro del pensamiento latinoamericano, lo cual no significa que deba compartirse dicha línea. También aclara por qué no se ha expresado con fuerza en ese sentido. Dice: "...no es lo mismo hacerse cargo del rescate de la filosofía de la historia como una de las tantas líneas dadas dentro de un pensamiento latinoamericano, tarea ineludible como lo es la de hacer la historia y el balance de todo nuestro pasado intelectual, y otra cosa es compartir tesis, aun cuando la disidencia teórica, por respeto a un maestro como lo ha sido Leopoldo Zea, no adquiere las formas simples y hasta a veces ingenua de un rechazo abierto" (Carta de Roig a Yamandú Acosta, 18/12/94).

En las mismas filosofías de la historia nacidas en Europa distingue Roig entre la filosofía de la historia de carácter imperial, como la de Hegel, de una totalidad causal, de lo que ha sido, y otra filosofía de la historia no imperial, que permite salir de la totalidad, abierta al futuro, cuyo exponente habría sido Herder. Asentado este punto, se podría decir, siempre con cautela, que está abierto el camino para una filosofía de la historia emergente, una filosofía de la historia narrada dentro de los marcos de un pensamiento liberador. Uno está tentado de decir que a Roig le gustaría hablar más de una "utopía magna bolivariana" que de una filosofía de la historia, sin renegar nunca de estos términos. (Roig 1994: 159-160)

5.4.2 Las filosofías de la historia

La filosofía de la historia se origina con la pregunta por el sentido de la historia. La primera respuesta en la antigüedad griega la da Herodoto, padre de la historia como arte. Pero quien organiza una respuesta en vastos cuadros, movido por una escatología, es San Agustín con su teoría de las "dos ciudades". Pero todas las formas que revistió la filosofía de la historia muestran un intento de interpretar la cultura y una preocupación por el destino del hombre. A pesar de presentarse la historia como ciencia del pasado, desde muy temprano apareció como ciencia del futuro.

En todas las formas en que apareció la filosofía de la historia ella emerge como respuesta a la pregunta por el destino de la humanidad. Ahora bien, ¿cómo lograr "objetividad" en la respuesta por el sentido de la historia? Habrá que asomarse a los avatares de la historiografía, ver cómo surgió y cómo se desarrolló la pregunta y recurrir por eso mismo a una teoría de la comunicación.

Es de la mayor importancia que la respuesta sea constructiva y es importante recordar que "el destino de la humanidad no es únicamente lo meramente señalable, sino que es también lo que vamos construyendo o destruyendo en la forma misma del mensaje sobre el destino". (Roig, 1979: 123-124).

El modo de la pregunta y la respuesta puede ser engañoso. Esta constatación nos remite a la naturaleza justificatoria o ideológica del discurso de la filosofía de la historia. El mensaje mismo de ese discurso puede contener unidades mínimas de significación ideológica, ideologemas, pero puede también todo él, en su estructura ser ideologemático. Puesto que forma y contenido se condicionan, el sentido puede surgir del análisis de esa forma, para lo cual recurrimos al estudio del lenguaje como acto interlocucionario. En el tema del discurso insistiremos en el Cap. 6 de este texto.

Dice Roig que la dialéctica, como modo de marcha de todo proceso, adquiere su plena significación en Occidente con la filosofía de la historia. "Ahora bien, la estructura dialéctica típica de la filosofía de la historia ha llevado a la ilusión de objetividad, en la medida en que se ha 'olvidado' que el historiador hace 'historia' tan sólo de lo 'historiable', es decir, que hay una selección previa de los data que serán incorporados como 'momentos' del proceso dialéctico". (Roig, 1979: 124). Cuando se confrontan diversas formas de filosofía de la historia, se ponen de manifiesto los "olvidos" y la relatividad del proceso dialéctico.

Hegel esboza una filosofía de la historia en la que el sujeto es en definitiva el Espíritu. Dentro de su conocida doctrina de los "tiempos largos" y de la marcha "perezosa" del sujeto absoluto (Ver Cap. 3 de este texto), propone Hegel su periodización de la historia de la filosofía. En realidad sólo habrá dos formas auténticas de filosofía, la griega y la germánica con el sólo intermezzo del pensamiento medieval, aceptado como "fermento" del moderno. A la filosofía de Hegel y a la postura de Roig frente al mismo nos referimos en el Cap. 2, 4 (sujeto) y en el Cap. 7, 3 (postmodernidad) de este texto. La filosofía griega con la medieval han durado mil años y son períodos acaecidos, negados y cancelados y la filosofía moderna, iniciada con Descartes parece destinada a durar otros mil años. Ya hemos señalado (Cap. 3.2 y3.3 de este texto) cómo se va deshistorizando y desocializando la filosofía en Hegel, cómo va perdiendo fuerza el primitivo a priori antropológico.

Se pueden citar ejemplos en este proceso de pérdida de entidad. El trabajo deja de ser trabajo del hombre para convertirse en actividad del Espíritu en su larga marcha. La guerra es la lucha de la razón con el entendimiento o el autoenfrentamiento del Espíritu. De todos modos, ni el trabajo, ni la guerra ni las luchas interesan. ¿Qué puede interesarle al Espíritu en su grandioso despliegue ese dispendio de energía? Los individuos son instrumentos en el ansia del Espíritu por reencontrarse consigo mismo. La axiología es relativizada: todo bien es para mal y todo mal es para bien respecto a un sujeto impasible que se beneficia siempre. "El proceso de humanización que surge de la clásica figura del amo y del esclavo se ha convertido en un proceso de 'espiritualización' que resulta ser la negación del primero, no en el sentido de la Aufhebung, sino de una simple nihilización". (Roig, 1981: 96-97).

Desde una dialéctica de lo real y sus contradicciones, desde una dialéctica negativa y su discurso liberador, cabe denunciar esa dialéctica, dice G. Sauerwald. (1989: 299ss).

La cuestión es particularmente grave desde el momento en que nace el concepto de "historia universal" o de "historia mundial" (la Weltgeschichte), dice Roig.

La Weltgeschichte parece presuponer la integración de todos los datos historiables posibles. Pero ocurre que la historia "universal", entendida como aquella que integra todos los datos posibles, no es en realidad universal puesto que no todo dato merece igual tratamiento en cuanto a su sentido. (Roig, 1979: 125).

El historiador que quiere hacer "historia universal" tiene que dar dos pasos en el tratamiento de los "datos": el primero es el ingreso a la autopista dialéctica en que deben estar encolumnados los datos guiándose por el sentido de los mismos. Esta disposición dialéctica de los datos permite, en segundo lugar, integrarlos en una totalidad, pero para poder ingresar a esta columna, los datos han tenido que ser previamente seleccionados. No hay dialéctica sin selección. La historia solamente conserva aquellos datos que merecen ser conservados. Naturalmente los méritos para dicha conservación, tan propia de la Aufhebung, son definidos por los sujetos que han logrado el poder para definirlos. En consecuencia, la "totalización", propia de la "historia mundial", tiene como base aquella "selección", que no es casual, pero que está mostrando a las claras que no es tan "universal".

Al respecto, hay algunas observaciones que hacer: en primer lugar, la integración de los datos en una totalidad está lejos de asegurarnos la objetividad, de que hablamos anteriormente, ya que la totalidad es producto de una selección que nosotros mismos hemos hecho. En segundo lugar la negación no es siempre negación dialéctica, propia de la Aufhebung, sino un acto de nihilización o de sustracción de peso histórico. Finalmente, no es verdad que la selección de datos se haga por el peso específico de los mismos dentro de la historia. Al modo de selección, que no es gratuito ni casual sino que responde a los intereses de un determinado sujeto, se lo quiere recubrir con un manto de "olvido".

Hay un sistema axiológico en la base de todo discurso histórico. Desde este sistema axiológico previo se organiza el discurso político que envuelve y penetra al discurso conformador de la historiografía y de la filosofía de la historia. De esta manera se pone al desnudo el sujeto de este discurso, el historiador que "se incorpora de hecho como sujeto de la historia misma que está pensando". (o.c.: 126).

A la luz de estas consideraciones adquiere pleno sentido lo que dijimos al comienzo (5.2.) acerca del momento pre-dialéctico y su incidencia en toda la concepción de una determinada filosofía de la historia.

La "selección" de datos puede llevarse a cabo mediante un acto pre-dialéctico de nihilización y la dialéctica sobre la cual se organiza un discurso puede ser un ejercicio de ocultamiento. Tal es el caso, para Roig, de la teoría de América como "vacío histórico", o la de la incapacidad "natural" del americano para entrar en la historia mundial. Lo ocultado por las filosofías de la historia "está constituido por lo nihilizado en la realidad social misma: ellos son los grupos sociales marginales". Por eso una forma de superar las dialécticas ocultantes es la de "interpretar los procesos a partir de formas históricas de marginación". (o.c.: 126-127; 1981: 173-174)

5.4.3 Filosofías de la historia: "imperial" y "emergente"

Hemos visto (Cap. 2 de este texto) cómo para Roig lo que interesa acerca de cada hombre, de cada cultura, nación o clase social, no es si ha entrado en la " historia mundial" o ha colaborado en su construcción, sino simplemente si es un " ente histórico" . Siempre hay una forma primaria y elemental de conciencia histórica. La historia, como "historiografía" es sólo la manifestación de la "historicidad" , agrega el autor. "La filosofía es posible sólo a partir de un determinado grado de 'conciencia histórica', conciencia de la historicidad del hombre y por tanto meditación acerca de su ser histórico y de su historia". (Roig, 1981: 187).

El hombre es "historiador", porque antes posee como nota fundamental la "historicidad". Niega Roig terminantemente que un grupo de naciones tenga el derecho de organizar la división de los hombres entre quienes pueden entrar en la historia y quienes no. La historia no es necesariamente la historia mundial, y, agregamos, no hay que olvidar que la llamada historia mundial está comenzando recién a reparar sus omisiones.

Si bien el dominador necesita la total posesión del nivel discursivo, el nuevo sujeto histórico no se considera ser histórico porque habla sino que es, de por sí, poseedor de historicidad, aunque se le niegue la voz.

Dentro del grupo que fiscaliza el uso de la palabra se encuentran los historiógrafos, los ontólogos, los filósofos de la historia.

Pero, el hecho de que el hombre americano no hubiera llegado a pensarse en los marcos de una " historia mundial", o no fuera pensable en una historia organizada por otros, no implicaba que no fuera un ser histórico. No tendremos que ponernos a justificar nuestra historia frente a la "gran historia". Más bien habrá que ver qué pasa con la historia que se nos ha impuesto. (Roig, 1979: 122-124; 132-134).

Hay una filosofía de la historia, la de la Europa colonialista del siglo XIX, cuyo sujeto es la burguesía en ascenso. Esa filosofía de la historia puede ser considerada como un discurso político orientado a señalar el camino y los escollos a evitar por parte de las potencias que, a partir de Renacimiento, comienzan un proceso de dominación global. A esta filosofía justificatoria la llama Roig "imperial", como ya lo había hecho José Gaos. Ni aún los que señalan síntomas de decadencia en Occidente advierten que la crisis radica en los mismos supuestos culturales de tal filosofía.

Pero hay formas de historia " abiertas". El que sienta las bases de un nuevo modo de ver la historia es Condorcet (1793, Bosquejo de un cuadro histórico del espíritu humano). Para él ninguna sociedad quedaba al margen de la historia "por lo mismo que cualquiera fuera el estado que mostrara dentro del vasto cuadro del progreso del hombre, se presentaba siempre como un ser en lucha con la naturaleza" (Roig, 1981: 171). La historia humana se presenta también como una lucha en contra de todas las formas de opresión.

Para J. H. Herder (1774 Filosofía de la historia para la educación de la humanidad), cada pueblo es manifestación de una determinada comprensión del mundo y desde ella realiza los valores comunes a todos los hombres Cada pueblo tiene su especificidad cultural y su acento dentro de la historia. Tanto la filosofía de la historia de Herder como la de Condorcet se colocan al margen de la constitución de la "historia imperial". Los primeros teóricos de la historia latinoamericanos valoraron a ambos filósofos sin advertir que en algunos puntos se contradecían. Por ejemplo, la doctrina herderiana de la peculiaridad de cada pueblo se contradice con la idea del progreso indefinido, continuo, de Condorcet. Pero de todos modos la doctrina de la peculiaridad de las culturas abría la posibilidad de revalorar la nuestra y la del progreso indefinido permite pensar la inserción en la historia mundial, tema, este último, riesgoso, en la opinión de Roig.

Hay una lucha de la historicidad como principio de emergencia que pone en cuestión la historia convertida en simples res gestae deshumanizantes, tema que con Nietzsche adquiere actualidad y hay una lucha en defensa de la corporeidad frente a lo que Freud llama "malestar de la cultura" . Estos temas indican serias desviaciones y carencias en la filosofía de la historia tradicional. (Ver cap. 7 de este texto).

El principio de que "el ser humano es lo que hace" indica que la historia no tiene sentido, sino que el sentido se lo damos nosotros. "Ya se ven por ahí los alcances de esas formas discursivas que se expresan como narratividad". (Roig, 1994: 157).

Cuando Voltaire habla, en 1765, de "Filosofía de la historia" (Essais sur les moeurs et l'esprit des nations) en su pensamiento están contenidos dos aspectos: a) un aspecto filosófico; b) un relato " historiográfico" o narración.

Roig está tentado de decir que le interesa más una teoría filosófica de la historia que una filosofía de la historia. Esta se apoya en una narratividad que, aparentemente no es requerida por la teoría de la historia. Sin embargo advierte que la teoría y la narración son inescindibles, aunque puedan ser pensadas abstractamente como momentos. Pero "el desarrollo narrativo historiográfico es muchas veces, si no siempre, la vía más fecunda de que disponemos para juzgar de los alcances de aquella 'teoría' ". (o.c.: 147-148)

También la filosofía latinoamericana se ha ocupado de filosofar sobre lo histórico y sus filósofos han hecho Filosofía de la historia incluyendo el sentido narrativo de que hemos hablado.

5.4.4 ¿Filosofía o teoría filosófica de la historia?

Al ocuparse de Filosofía de la historia americana, atiende Roig a la obra homónima de Leopoldo Zea de 1978, pero, y dando a entender que su propio planteo es distinto, se va a referir a una novela, la de Alejo Carpentier de 1962 El siglo de las luces. Todo está conectado con lo que el autor ha escrito acerca de la novela, de Herder, de Voltaire, de la ensayística (se verá más en el Cap. 7 de este texto).

Ya dijimos que, desde una teoría del discurso, no hay textos filosóficos puros, éstos no logran sustraerse a lo ideológico. No son ajenos tampoco a un encuadre político. Existen pues "políticas filosóficas" o modos de hacer filosofía en relación con el medio en el cual ella surge. Encontramos así un "núcleo epistémico" reconocible también en los grandes escritores latinoamericanos del siglo XIX. Estamos en condiciones de acceder a las lógicas inherentes a los distintos discursos de la filosofía de la historia. En este sentido en nuestro Continente ella "ha estado movida, entre otros impulsos, por la inquietud de nuestra identidad" (o.c.: 159).

Zea ha trabajado sobre la idea de que una filosofía de la historia "narrada dentro de los marcos de un pensamiento liberador supone la crítica y hasta el rechazo de otro modo de filosofar sobre lo histórico". (ib.) Surge así un tipo de filosofía de la historia que busca restablecer la identidad del hombre americano y superar su dependencia. En ese sentido, la posición de Zea no difiere demasiado de la de Salazar Bondy (ver cap. 3 de este texto).

Arribamos de este modo a confrontar dos lógicas discursivas distintas: la de una filosofía de la historia alienante o imperial y la de una filosofía de la historia recuperativa o emergente. Ambas se han dado en ambas márgenes del Océano. Por ejemplo en Europa, en lo que va de Herder a Hegel, pasando por Kant, se da, junto a la Filosofía de la historia imperial, una Filosofía de la historia emergente.

Dijimos unos párrafos más arriba que Roig estaba tentado de decir que prefería una teoría filosófica de la historia a una filosofía de la historia, pero advirtiendo que la narratividad, propia de esta última, es inseparable de la teoría de la historia, no se apresuró a emitir su juicio. Sin embargo, una vez afirmada la fundamentalidad de la narración, da un paso más, sin abandonar la cautela: " La misión de la Filosofía latinoamericana sería la de llevar adelante una 'Teoría crítica de la historia'. Se encuentra dentro de su campo de interés, asimismo, el rescate de las manifestaciones que la Filosofía de la historia muestra entre nosotros y, de modo muy particular, la que hemos caracterizado como Filosofía de la historia emergente". Aquella teoría crítica de la historia es también " Teoría crítica del relato" en la medida en que la historia y en especial la filosofía de la historia comparten con otras formas un modo de ser narrativo. (o.c.: 166)

Notamos aquí que dentro de lo que Roig llama "Teoría crítica de la historia", que es también Teoría crítica del relato, incluye a la Filosofía de la historia emergente, con lo cual su teoría adquiere una amplitud y una explicitación mayor de contenidos que la filosofía de la historia. No se trata, pues de negar la filosofía de la historia americana sino de darle a la misma ubicación en un contexto mayor y de darle mayor precisión, para sortear peligrosas ambigüedades.

La crítica no consiste, en este contexto, en determinar las condiciones subjetivas y formales que establezcan las condiciones de validez científica. Tiene que ver más bien, con la pregunta por los principios a priori de la acción, o sea, por los principios de la razón práctica, que no deben ser entendidos como formales y menos como a-históricos. Roig destaca también la relación transdiscursiva entre la Filosofía de la historia emergente y la Moral de la emergencia. (Ver cap. 4 de este texto)

"Para Marx y Engels la historia mundial nació del establecimiento del mercado mundial, ahora, por el contrario, nace del hecho de haber pasado a ser entes históricos, los que estaban y están, en diversos grados y medidas, y sin olvidar la complejidad social de todo esto, fuera del poder y de los beneficios de ese mercado". (o.c.: 167)

No es desde respuestas dialécticas en cuya pre-dialéctica se halla la preselección de datos de que hablamos al comienzo (5.2.1) y que se dan dentro de una política de dominación, como se debe juzgar el proceso histórico sino desde movimientos emergentes que procuran formas más completas de integración. Esta emergencia la expresó Herder con su metáfora de la levadura que hace levantar la harina del pan, imagen tomada del Evangelio de San Mateo. (1774 Filosofía de la historia para la educación de la humanidad). Con esta versión se quiebran las formas opresivas de la historia y se abre cauce a lo otro, a lo distinto. Por eso hay un regreso a Herder en Latinoamérica, " defensor de la barbarie", como dice Sauerwald (Roig, 1994: 162).

5.4.5 Utopía magna bolivariana

Recordamos que Hegel en sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal practica la selección de que hablamos al comienzo (5.2.1) colocando como no históricas a grandes porciones de la humanidad (Ver Cap. 3 de este texto). "La Mnemosine de la historia no dispensa su gloria a los indignos", dice. Para superar estas interpretaciones lo mejor es remontar los procesos a partir de las formas históricas de dominación. Roig trae aquí una cita de Zea: "Nuestra filosofía de la historia ha de partir también de la esclavitud y de la servidumbre". Esto quiere decir que no basta una filosofía de la historia hecha por latinoamericanos. Es menester además que todos los grupos sociales, sean incluidos en ella. Además la filosofía de la historia imperial también es dominante para vastos sectores de la misma Europa.

La " circularidad" hegeliana se entiende recordando que para Hegel el concepto contiene en sí los momentos de su propio desarrollo. La filosofía de la historia imperial, en especial la de Hegel, se organiza sobre universales ideológicos que justifican a la Europa colonizadora. Roig considera, con Zea, que esa filosofía es un invento de la burguesía triunfante que organiza un discurso ambiguo que jugará a la historización o deshistorización según las conveniencias. (Roig, 1981: 192-193). Así, la historicidad es negada al hombre no-europeo declarado como "pura naturaleza".

En sus estudios sobre filosofía de la historia, Roig ha ido comprobando cómo la "inversión" de la filosofía de la historia hegeliana, había sido ya reclamada por los paladines de la libertad en América. Así escribía el autor: "La filosofía de la historia que se desprende de los textos bolivarianos se organiza sobre una fórmula radicalmente distinta de la expresada en el texto hegeliano: en el pensamiento del Libertador no hay que ocuparse de lo que 'ha sido y de lo que es', sino 'de lo que es y de lo que será', enunciado en el plano concreto de la contingencia de lo histórico". (o.c..: 134).

También ha notado el autor que junto al fenómeno de la " inversión" se da una apertura a lo "utópico". De ahí su expresión, que quizá sintetiza todo su pensamiento en la materia: "utopía magna bolivariana".

Finalmente, al lado de estas problemáticas, propias del pensar latinoamericano, pone Roig una tercera, que puede resumirse como "crítica de la razón política" desde la noción de "olvido", tema muy propio de José Martí. (Roig, 1986).

Comenzamos por los testimonios de Simón Bolívar, para aclarar luego cómo juega la utopía en relación con la dialéctica y nutrirnos de lo que nos han legado otros próceres de la acción y del pensamiento del Continente.

No es fácil hablar de Bolívar. Somos conscientes de las contradicciones que hay en su vida, en su obra y en su pensamiento. Lo que Roig rescata es que fue "un hombre que se excedió a sí mismo" (Roig, 1984b). Nace aristócrata, su discurso es paternalista, su última voz es una "voz débil que regresaba a un pasado después de haber dejado sentadas con voz potente las bases del futuro" (o.c.: 34). El mismo Bolívar patriarcalista es el que libera a los mil esclavos negros de su hacienda.

Pero se excedió a sí mismo en cuanto que fue capaz de superar en acciones y momentos fundamentales su condición de clase, en cuanto que asumió las reinvindicaciones de las clases oprimidas y vió que las luchas no eran sólo frente al poder peninsular. Su inicial comprensión política de las guerras de la Independencia lo llevaba hacia una visión social de la guerra. "Los llaneros le hicieron ver la cara verdaderamente social de la guerra contra España y le hicieron abandonar el criterio estrechamente político -característico de los ilustrados- con el que se había intentado justificar, inicialmente, las acciones armadas contra el poder colonial" (o.c.: 37).

Pero hay un efecto rebote del discurso independentista: se trata de que las masas campesinas mostraron respecto del discurso opresor de los hacendados un discurso equivalente al de Bolívar frente al discurso opresor colonialista. También en ese sentido Bolívar se excede a sí mismo.

Pero veamos la filosofía de la historia implícita en el pensamiento de Simón Bolívar.

La problemática surge del contenido de la "Carta de Jamaica", de 1815, "años antes de que Hegel dictara sus cursos sobre filosofía de la historia universal" (Roig, 1981: 134). Bolívar veía en nuestro Continente factores de unidad que podían superar a las fuerzas disolventes. La unidad era la condición para que el mismo pudiera jugar un papel relevante dentro de la historia, y encerraba toda la problemática de nuestro destino. Era consciente Bolívar del margen de utopía que encerraba su proyecto en el sentido de una utopía que podía tener lugar "en alguna época dichosa". Cita Roig la Carta de Jamaica de 1818: "¡Qué bello sería que el itsmo de Panamá fuese para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojalá que algún día tengamos la fortuna de instalar allí un reino de los representantes de las repúblicas, reinos o imperios, a tratar de discutir sobre los altos intereses de la paz y de la guerra, con las naciones de las otras partes del mundo. Esta especie de corporación podrá tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración".(ib.)

Estas afirmaciones suponen una filosofía de la historia fundada en la conciencia de la capacidad de hacer historia y de plantearse su futuro entendido como destino. Este se entendía como aquello que debemos llegar a ser en lo social y cultural " por lo mismo que de alguna manera ya los somos" y porque somos "entes históricos" (ib.). La filosofía de la historia que se desprende de los textos bolivarianos se organiza de modo radicalmente diferente al de la filosofía de la historia hegeliana. En el pensamiento de Bolívar no hay que ocuparse "de lo que ha sido y de lo que es" sino "de lo que es y de lo que será".

Hegel, como ya notamos (Cap. 3 de este texto) se ha ido deshistorizando y desocializando en su proceso intrarracional, hasta el punto de perder el sentido del a priori antropológico. El hombre hispanoamericano, sujeto que se expresa en la voz del Libertador, comienza a considerarse a sí mismo sujeto de historia, que estaba escribiendo sus primeras páginas, de un hombre que sentía que se apoyaba en su propia e irrenunciable historicidad. Por eso no temía arriesgarse hacia lo utópico. Se abría de este modo un juicio de futuro y por primera vez el saber de conjetura era ejercido por un sujeto no alienado.

Roig ha denunciado repetidas veces los "universales ideológicos" y la " dialéctica de la totalidad". Ahora bien, el autor insiste en que es un error de la vieja dialéctica negar la categoría de posibilidad. La dialéctica, dice, no es "dialéctica de lo necesario -a no ser que la construyamos mirando 'hacia atrás'- sino de lo posible". (Roig, 1984: 68). Liberada la posibilidad, la noción de proyecto incluye sin dudas la de utopía. Ella puede ser o no ser, pero queda claro que es no necesariamente imposible.

La filosofía de la historia aparece así como un intento de mostrar críticamente el paso de una "América para otros" a una "América para sí".

5.4.6 Dialéctica y bipolaridad

Ahora podemos intentar un panorama que integre otros pasos dentro del pensamiento latinoamericano.

Leopoldo Zea (1988), sostiene que la polaridad civilización-barbarie, tan vigente en Latinoamérica, fue introducida por la misma Europa colonizadora. Zea pide que nuestra mirada al pasado no signifique comenzar de cero y así como ve lo negativo del proyecto "civilizador" de Sarmiento (Facundo), ve también lo positivo del "proyecto asuntivo" de José Martí (Nuestra América). Este rechaza el proyecto dicotómico y su régimen categorial, ejerciendo la llamada borradura de la dicotomía. La visión de Martí se enlaza con la de Bartolomé de Las Casas quien comenzó a "borrar" la oposición establecida por Ginés de Sepúlveda, "esa especie de pre-hegeliano" , que dividía el mundo hispano americano en "cristianos" y "bárbaros". "Y a la vez al lascasismo podríamos verlo como una especie de pre-herderismo, posición europea en la que también se ejerce una 'borradura' equivalente". (Roig, 1994: 162-163).

Hay un fenómeno que ya notó Bolívar y que Sarmiento destacaba en Facundo: Durante la Revolución por la Independencia hay patriotas y realistas. Pero ya durante la misma se ponen de manifiesto las diversidades entre los que integran las fuerzas locales. Para Sarmiento emerge lo que él llama Tercera entidad, el pueblo de las campañas, uno de cuyos caudillos es José Artigas, pueblo que para Bolívar está constituido por los llaneros. Pero, mientras que para Sarmiento la Tercera entidad es sinónimo de "barbarie", a Bolívar los llaneros lo afirman "en la necesidad de establecer un 'igualitarismo', que era precisamente reclamado por aquellos en función de un 'espíritu democrático', propio de las 'clases inferiores' tal como el mismo Bolívar lo reconocía y lo decía". (Roig, 1984b: 37). Sobre la relación paisaje-hombre, teoría del discurso y orígenes de la semiótica en América Latina en el Facundo, ver Roig 1988b.

En 5.2.1. hablamos de la "selección predialéctica", propia de las filosofías imperiales. Ahora bien, esta selección intencionada decide cuáles son los hechos dignos de ser preservados y cuáles no. Esta selección está regida por una visión dicotómica de la realidad, uno u otro. Este es exactamente el caso de la dicotomía sarmientina, forma maniquea de presentar la realidad, el bien y el mal :civilización y barbarie, pero que no son categorías exclusivas de América. Esta posición supone también ese "arrancar desde cero", de que hemos hablado.

Pero ¿por qué no se puede, en este esquema, arrancar de la "barbarie"? Porque, según la filosofía imperial, expresada por Hegel en las Lecciones, ella cae "fuera del teatro y de la esfera universal" . Para Hegel, lo mismo que para nuestros ilustrados, el pueblo "bárbaro" no es "populus" sino "vulgus", y el vulgo no entra en categoría histórica alguna. (Roig, 1994: 160-161).

Aunque aparentemente la lógica hegeliana tiene tres momentos y aparentemente la Aufhebung siempre está presente, sin embargo en Hegel mismo se da claramente la bipolaridad civilización-barbarie expresada en términos de hombre histórico- hombre no-histórico, o entre pueblo y vulgo. Esto nos lleva a recordar que ambas formas, la dialéctica triádica y la bipolar se dan en Europa y en América. A lo sumo se puede decir que una forma tiene más vigencia que otra de acuerdo a los Continentes. (Roig, 1981: 196).

Pero lo importante para nosotros es que las dos formas expresan a mayor o menor plazo, con mayor o menor contundencia, el mismo hecho de la dominación.

Con respecto a una filosofía de la historia "abierta", valorizando los juicios de futuro y la función de la "utopía", Juan Bautista Alberdi, que ha recibido la influencia de Herder, se expresa en su obra de 1844 Sobre la conveniencia y objeto de un Congreso General Americano. Plantea el problema del destino de América, dentro de la unidad y la diversidad y muestra la legitimidad del contenido utópico del planteo. Considera que el mismo no fue en Bolívar una "utopía negativa" sino "un hecho considerado practicable". "El Libertador -interpreta Roig- habría puesto en marcha, pues una 'utopía positiva' que debía ser retomada en su sentido de idea reguladora a partir de 'tipos ideales de organismo social' ".(o.c.: 135-136)

Al discurso opresor se opondrá, a fines de siglo, José Martí, exigiendo el reconocimiento de ese hombre a quien se llama " bárbaro" y pidiendo que se escuche su voz. "No hay batalla entre la civilización y la barbarie sino entre la falsa erudición y la naturaleza" dice en Nuestra América. La primera está representada por el hombre ideologizado, que enuncia mensajes "cultos", la segunda por el hombre espontáneo, "natural", que parte de lo cotidiano. " Viene el hombre natural -dice Martí-, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros". (o.c.: 184-185). Se trata del tipo de justicia que perdió hace años contacto con la tierra, y que ha interpuesto miles de libros entre la justicia y la tierra.

Para redondear el tema, volvemos a mencionar la novela de Alejo Carpentier El siglo de las luces. Con él se pone fin al largo ciclo inaugurado por Sarmiento: la dicotomía entre el bien y el mal. Carpentier quiebra, en el campo de la novela, el largo régimen "categorial antitético" y abre una nueva etapa no maniquea al pensamiento. "Civilización " y "barbarie" se relativizan. La más honda complejidad del ser humano, mezcla de bien y del mal, de civilizado y de bárbaro, se pone de manifiesto. El "civilizador" adquiere en un momento dado conciencia de que su mensaje "civilizador" ha sido un mensaje de "ficción" útil en algún sentido, pero no real. Entonces, cuando sabe bajarlo integrando el saber de otros pueblos no "cultos" en ese sentido, comienza la "historia" y termina la "novela". (Roig, 1994: 165) (2).

Con todo lo dicho esperamos que se vea por qué la expresión Utopía magna bolivariana nos parece la más adecuada para la idea roigeana de filosofía de la historia.

5.5 Historia de las ideas

Jorge Gracia distingue tres ámbitos investigados por Roig en su largo trajinar intelectual: los estudios clásicos, la filosofía y la historia de nuestras ideas. (Gracia, 1989) Como se verá, esta distinción es útil pero no debe llevar a la conclusión de que en la obra de Roig la filosofía y la historia de las ideas vayan por carriles distintos. " Como es sabido -escribe Estela Fernández- la historia de las ideas latinoamericanas es una actividad teórica de larga tradición en nuestro continente, que ha estado permanentemente vinculada al esfuerzo de autoconocimiento y autoafirmación del hombre de estas latitudes. Su constitución como forma de saber específico se remonta a la década de los 40 y se asocia al nombre del mexicano transterrado, José Gaos" (Fernández, 1994).

La propuesta de ampliación metodológica, de Roig, que supone atender también a la historia del pensamiento como se ha manifestado fuera de la filosofía de corte académico, "ha permitido -continúa la excelente discípula de Roig- una profunda reformulación del quehacer filosófico historiográfico, posibilitando la consolidación disciplinar de nuestra Historia de la ideas". (Ib.)

Horacio Cerutti Guldberg recuerda que el nacimiento del filosofar no es un punto fijo y dado de una vez para siempre, sino tal que incluye "ambigüedades". El descubrimiento de estas ambigüedades o "alienaciones" se hace por la conexión de lo filosófico con lo extrafilosófico, conexión que no es primariamente lógica sino más bien histórica, dolorosamente vital en todas sus dimensiones políticas, económicas, sociales, que no aparecen como mediaciones sino como concreciones plenificantes, esenciales a la historia. "Los mundos prefilosóficos de los filosofemas y parafilosóficos de las ideologías, deben, por tanto, ser incluidos en el 'nuevo espacio de trabajo' constituido por la historia de las ideas" (Cerutti, 1983).

Roig se pregunta dónde reside la especificidad de la historiografía latinoamericana y responde diciendo que ella deriva de una fuerte atención prestada al pensamiento filosófico y de un modo particular al de una Filosofía de Nuestra América; en segundo lugar un interés permanente por problemas de identidad cultural y nacional y finalmente "una tendencia hacia una lectura explicativa y, en muchos casos, crítica del desarrollo de las ideas, sobre todo en relación con un tema que acompaña nuestra identidad, a saber, la dependencia". Esta lectura surge "de una consideración social de las ideas". (Roig, 1994: 126-127).

La historia de las ideas en Latinoamérica tiene su historia. Para acceder a ella conviene distinguir etapas. Pero además de las etapas conviene señalar los temas que la recorren. Roig mismo, en sus cursos de 1989 en La Universidad Nacional de Río Cuarto, hablaba de una etapa instrumental (1940- 1960), de una etapa crítica (1960-1980) y de una etapa de crisis y reto del saber crítico (1980- actualidad). Entre los momentos vertebradores de esta historia destacaba la denominación, la definición y peso de la historia de las ideas en cuanto saber y, finalmente, las motivaciones. La periodización de Cerutti Guldberg habla de fundación (1940-1960), consolidación (1960-1970), renovación metodológica (1970-1980) y normalización (1980-actualidad). (o.c.: 134)

Intentaremos, por nuestra parte, una agrupación que nos permita acceder a todos los aspectos señalados y asistir a la vez más ajustadamente a los diversos momentos de esta historia: 5.3.1 Fundación, 5.3.2 Profundización, 5.3.3 Ampliación metodológica, 5.3.4 Actual (crisis). La periodización no se hace por décadas sino de acuerdo a los cambios obrados por eventos o expresiones señeras del pensamiento. Al hacer este recorrido, nos detendremos especialmente en el papel que ha jugado el mismo Arturo Roig a través de la ampliación metodológica.

5.5.1 Fundación, momento descubridor

La constitución de la historia de las ideas "como saber específico" la hemos situado, de acuerdo con Estela Fernández, en 1940. Queremos aclarar los alcances de esta ubicación en el tiempo. 1940 es el año en que José Gaos, filósofo "transterrado", comienza a ordenar y rescatar metódicamente una historia que no empieza con él.

Todo comienza con la revalorización de lo iberoamericano por parte de nuestros escritores. Recordamos a José Toribio Medina y a Juan María Gutiérrez entre los historiógrafos del siglo XIX. En ellos y en Enrique Rodó se dieron "los comienzos de una historia de las ideas, incorporada difusamente en la tarea historiográfica, en la historia y crítica literarias o en algún caso, como doxografía, pero siempre dentro de aquella actitud valorativa que mencionamos".(Roig, 1989: 154).

La historia de las ideas, sobre todo cuando se refiere a lo filosófico, tuvo sus comienzos en las polémicas que se dieron ya en el siglo XVIII y continuaron en el XIX. Tuvieron como protagonistas por ejemplo a Eugenio Espejo, a J. B. Alberdi o a José de la Luz Caballero.

Roig se detiene brevemente en recordar a algunos precursores más cercanos, limitándose a traer ejemplos de Argentina, Brasil y México. De Argentina menciona a José Ingenieros (La evolución de las ideas argentinas, 1918) y a Alejandro Korn (Influencias filosóficas en la evolución nacional, 1936) (3). Más tarde se interesarán por el desarrollo de las ideas en el Continente Francisco Romero y Coriolano Alberini. En Brasil destaca el trabajo de Joao Cruz Costa A filosofía no Brasil, 1945, a Luis Washington Vita y al boliviano Guillermo Francovich. No podemos dejar de mencionar la clarificadora tarea del uruguayo Arturo Ardao.

Volvemos a México donde se registra el hito fundacional. Para nada es la piedra fundamental de un edificio. Es una voluntad de rescate del pasado y de proyección a la vez. Son esos momentos donde a veces sale a luz la conciencia callada de los pueblos, conciencia que sólo espera un intérprete autorizado. Este momento de encuentro, perfectamente historizable, por suerte, es el "Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española", puesto en marcha por José Gaos en 1940. Frutos de su investigación fueron dos textos, publicados en 1952 y 1953 con el título En torno a la filosofía mexicana. (Roig, 1984, ver allí la mención de otras obras de Gaos). El Seminario se planea como centro de estudio de la "historia de las ideas". Se busca definir el sentido y elcance de tal historia y sus relaciones con la historia tradicional de la filosofía. Gaos sigue trabajando en la historia de las ideas en México, pero también en la historia de las ideas " en general". Descubrió muy pronto que él no era ningún fundador, ni siquiera el iniciador de una tarea, sino, como dice Roig su "acicateador y sistematizador". Nosotros hablamos también de tarea de "rescate" en el sentido de que él ayuda a iluminar lo hecho por otros en el pasado. Los tesoros existían pero pocos reparaban en ellos. Sin ir muy lejos, Samuel Ramos ya había hecho importantes publicaciones a partir de 1939. Pero su obra suponía una anterior y muy valiosa: la de Antonio Caso y la de otros precursores anteriores a 1910.

Uno de los abundante frutos de aquel Seminario fue la tesis de Leopoldo Zea sobre El positivismo en México (1943-1944) y más tarde, como resultado de una larga gira por el Continente Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica: del romanticismo al positivismo. (1949)

Un año antes, Zea había constituido, dentro de la OEA, un "Comité de Historia de las Ideas" con ánimo de unir a todos los investigadores del Continente embarcados en la misma tarea. Este Comité organiza en 1956 el "Primer Seminario de Historia de las Ideas en América" en San Juan de Puerto Rico. Hablando del mismo, dice Ardao que "certificó la mayoría de edad del movimiento" (La cita es de Roig 1984: VI). Lo que estaba en juego era "todo el viviente problema de América, de su naturaleza y destino como entidad histórica, el problema, en definitiva, del hombre y el espíritu americanos" (ib.) (4)

Pero no hay que pensar que la Historia de las ideas es exclusiva de Latinoamérica. En 1940 en Estados Unidos A. Lovejov hace conocer su vasta obra sobre historia de las ideas, a cuyo impulso se editarán más de ciento cincuenta volúmenes. En general, dentro de un contexto pragmatista, la preocupación social es vista con desconfianza. En Francia ya había comenzado a hacer sentir su influencia la Escuela de los anales. Roger Chartier ha destacado el carácter nacional de estos estudios en Francia. Habla de una "especificidad nacional" aún en los términos, y de la dificultad de traducirla a otros lenguajes. Se insinúa el tema de la imprecisión de esta disciplina, sobre el cual volveremos. (Roig, 1994: 125-126).

De esta etapa fundacional destacamos las corrientes filosóficas que recorren estos estudios, los principales temas y algunos aspectos débiles de su fundamentación.

Al principio se trataba de estudiar las ideas de América sin distinguir las peculiaridades de una y otra América. Pero pronto se perfilaron las notas propias de un "latinoamericanismo" distinto del "panamericanismo" monroísta. En las palabras de Ardao el "desarrollo" aparece ya condicionado a la "liberación". Pero la idea de "emancipación" no era nueva. (Roig, 1984: VIII) La Historia de las ideas tiene sus más lejanos antecedentes en las polémicas filosóficas que obligaban a diferenciar posiciones y, por eso mismo, a señalar ideas. Esto es posible rastrearlo ya desde finales del siglo XVIII. Dentro de esas polémicas una de las más célebres ha sido la de Juan Bautista Alberdi con los "ideólogos" que seguían a Destutt de Tracy, en 1840, al mismo tiempo que proponía, por primera vez, una "Filosofía americana".

Esa filosofía es la que se ha denominado "filosofía latinoamericana". A la historia cabe ese difícil proceso en que se ha ido dando respuestas a la cuestión de filosofía y vida, entendiendo a ésta como vida de nuestros pueblos. De esta forma ocurre que dentro de la filosofía latinoamericana o americana se sienten incorporados "intelectuales provenientes de diversas líneas de pensamiento entre las que cabe mencionar el historicismo, con sus diversos matices desde su primitiva Formulación romántica de 1840, hasta el circuntancialismo de nuestros días que, a su modo vino a renovarlo a partir de 1940" (Roig, 1994: 128-129) (5).

Con respecto a la llamada "normalización" de los estudios filosóficos (F. Romero, A. Caso, etc.), Roig considera que la misma tuvo efectos positivos al ser considerada la filosofía como quehacer específico, con un lugar institucional dentro de las universidades, como cauce para la historia de las ideas. Es positivo también que a impulsos de esta filosofía se planteara el problema del status epistemológico o fundamentación teórica de la historia de las ideas. La faz negativa de la "normalización" ha sido un exagerado "academicismo" y la reducción de la historia de las ideas a exposición de doctrinas, señalamiento de fechas y periodizaciones y rastreo de influencias, con olvido de la función social de las ideas (Roig, 1981: 162) Mientras Gaos buscaba conciliar historia de las ideas e historia de la filosofía, F. Romero veía a las mismas como irreductibles (o.c.: 161)

Como temas importantes dentro de la historia de las ideas latinoamericanas, destacamos el de la realidad social y el de la realidad nacional junto al importante papel que la filosofía ha jugado dentro de esa historia. "Como consecuencia del amplio proceso que tomara cuerpo abiertamente a partir de las décadas de los años 40 y los 50 de este siglo, la historia de las ideas acabó por incorporarse no sólo como una forma de saber normal, sino que terminó siendo toda una 'corriente de pensamiento'. Se organizó como una historiografía -dentro de la cual la historia de las ideas filosóficas ha tenido preeminencia- que implicaba una toma de posición teórica respecto de nuestra realidad social y nacional" (Roig, 1984: VIII; 1981: 154). En cuanto a la identidad, búsqueda que es una constante en nuestros pensadores, dice Roig que se da, junto la problemática de lo nacional, en los distintos países, desde muy temprano y que "su gran siglo de desarrollo fue el XIX" (Roig, 1981: 158).

5.5.2 Profundización: dependencia y liberación

Así como el año 1940 puede considerarse el de la emergencia de la conciencia lúcida de la historia de las ideas en Latinoamérica, así 1960 marca el inicio de un vasto movimiento que cambia la cara a esta misma historia. Nos referimos al movimiento que se conoce como "teoría de la dependencia". (Ver Cap. 4 de este texto) "Los estudios latinoamericanos desplazaron su interés hacia el campo de lo social, en estrecha conexión con lo económico. Desde este terreno se comenzó a reelaborar lo que bien podríamos entender como una nueva teoría de lo nacional y de lo continental que debía tener como consecuencia una reubicación de la historia de las ideas dentro del marco de los estudios latinoamericanos" (o.c.: 159). De este modo el pensamiento social y el peso de las ideas económicas se constituyen como quehacer investigativo.

La preocupación se va desplazando de la "idea" hacia el "hombre" que la detenta. Los investigadores van descubriendo la fecunda relación epistemológica entre el hecho de historiar las ideas y la pregunta por el hombre que las expresa.

Según Miró Quesada (1974), la historia de las ideas tiene como meta el conocimiento del propio ser latinoamericano. Esto tiene dos consecuencias: el rápido empalme con la filosofía de lo americano y el acento sobre lo antropológico. Descubrimos también que nuestra realidad es rica, vigorosa, llena de vida. Dejamos atrás el complejo de inferioridad, no nos preocupa la mentada "originalidad", abandonamos las visiones a-históricas. (Roig, 1984: X)

Un momento especial alcanza el desarrollo de este período con la tesis del peruano Augusto Salazar Bondy. (1975). La discusión acerca de si la alienación es total o no en Latinoamérica y de si se puede o no construir una filosofía en países dependientes ha oscurecido aspectos valiosísimos de la obra del filósofo peruano. Roig acepta la idea de H. Cerutti Guldberg de que profundizando y perfeccionado el pensamiento de Salazar Bondy se puede hallar el germen de una filosofía latinoamericana liberada y liberadora (Cerutti G., 1983: 162-163; Roig, 1984: XI).

A la pregunta de si ha habido un cambio sustancial en la historia de las ideas entre 1940 y este nuevo período, el investigador colombiano Jaime Rubio Angulo, responde de modo francamente negativo.

Roig, en cambio, percibe mutaciones decisivas desde el Seminario de Puerto Rico, como por ejemplo la "explosión" de la doctrina de la dependencia, dentro de la cual se enmarca la obra de Salazar Bondy. Ha habido también cambios sustanciales en la historia del logos europeo severamente cuestionado por los europeos mismos (Ver cap. 3 de este texto, la sospecha). Gaos ya lo entrevió cuando hacia 1952 habló del imperialismo de las categorías historiográficas dominantes y denunció el localismo de la categoría hegeliana de historia. "De ahí el más franco repudio por parte de Gaos -que con esto se colocaba mucho más allá que su maestro Ortega- de lo que abiertamente declara como "imperialismo" por parte de la ideología europea de la historia y de la 'dependencia' por parte de aquellos a los que denomina despreciativamente 'los coloniales mentales de los europeos'. He aquí las fuentes, dentro de uno de los indiscutibles maestros de la historia de las ideas, del tema de la 'dependencia' que luego rebrotará con vigor, entibiadas las ambigüedades del circunstancialismo". (Roig, 1984: XIV).

La filosofía "que se quebró", dando paso a otra, fue la que Francisco Romero imaginaba como filosofía "pura" en la cual se busca exclusivamente la "verdad", de la cual se excluyen las "creencias, los anhelos, las esperanzas, los temores". (o.c.: XV).

Pero, insistimos, la gran mutación se da con el mencionado trabajo de Salazar Bondy.

La noción de dependencia junto con la de alienación (Ver supra 5.1.1.3), la crítica a las estructuras de dominación, la propuesta de una "gran mutación" debían llevar a cambios radicales respecto a posiciones teóricas que se habían mantenido en el período fundacional.

"El 'historicismo', en particular el 'circunstancialismo' de tipo orteguiano, con sus formulaciones gaosioanas -no ajeno en ningún momento a una ideología liberal- sufrió su primer embate serio, a costa, sin embargo, de una propuesta distinta que no barriera con aportes positivos que habían quedado hechos en favor de una mayor comprensión de la historicidad" (o.c.: XV).

Y - lo más importante para Roig de la lección de Salazar Bondy - la afirmación, para algunos escandalosa, de que la filosofía puede ser, en bloque, ideológica, "encubridora de la realidad que pretende expresar" (l.c. XVI). Por otra parte la doctrina de la dependencia abría las puertas a una renovada comprensión de la realidad social y nacional como heterogénea y conflictiva, tal como lo habían avizorado los románticos del siglo XIX. El autor recuerda que un historicismo al servicio de los cambios necesarios en la conciencia del hombre pensante contribuyó a impulsar el paso de una historia de las ideas a una filosofía de la liberación ( Roig 1977: 43).

Y para concluir "Digamos que mucha es el agua que ha pasado bajo el puente desde aquel año de 1956 en el que se realizó el Simposio de Historia de las Ideas de San Juan de Puerto Rico. Si este tipo de quehacer historiográfico sufrió en algún momento -importante por cierto- influencias de una 'doctrina de la dependencia' y luego, o tal vez de modo concomitante, de la llamada 'filosofía de la liberación', es necesario reconocer que hay una maduración de los tiempos de signo dialéctico, en el mejor de los sentidos del término" (Roig, 1984: XVI).

5.5.3 Ampliación metodológica

Cuando se hace un intento de revisión y balance de nuestra historia de las ideas emerge nítida y coherente la necesidad de desarrollar un pensamiento filosófico. El pensamiento filosófico latinoamericano surge de su propia configuradora historia. Naturalmente que esta aproximación ha llevado a "una comprensión muy particular de la filosofía misma", que es vista desde una "ampliación metodológica", la cual le permite escapar al "encierro académico". La ampliación metodológica, que hace pie ciertamente en los momentos anteriores, que toma elementos de José Gaos, de Leopoldo Zea, de Salazar Bondy, que es bien expresada por F. Miró Quesada, ha sido formulada, enriquecida y esclarecida por el filósofo argentino, de quien nos estamos ocupando, Arturo Andrés Roig. Por eso ubicamos su pensamiento sintetizador y creador, en el centro de esta sección.

Mucho tuvo que ver Roig con el documento que vamos a sintetizar: Las Recomendaciones de 1974. El mismo "Comité de historia de las ideas" que organizó la reunión de Puerto Rico en 1956, produce en 1974 unas declaraciones en materia de metodología de la historia por medio de especialistas convocados para preparar un volumen sobre América Latina en sus ideas. Ellas marcan "una nueva etapa, un cambio" (o.c.: XIV) En las Recomendaciones, en cuya gestación participa Roig junto a Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Guillermo Francovich, Roberto Fernández Retamar, la ideas filosóficas aparecen colocadas en pie de igualdad con otros campos ideológicos aún cuando la filosofía haya cumplido un papel decisivo como saber crítico.

El problema principal que se desenmascara es el de la presencia de lo "ideológico" que puede aparecer en la vida cotidiana, en el lenguaje natural, pero también en el discurso filosófico o científico y su respectivo lenguaje.

La historia de las ideas debe prestar atención a las diversas manifestaciones en que se muestran, tales como "filosofemas", "vivencias", "ideologías", "concepciones del mundo", etc. Ahora bien, que aparezcan en el lenguaje o vida cotidianos no llama la atención. Pero si en un discurso filosófico o científico, a pesar de su forma metadiscursiva, se da una "visión del mundo", o una "vivencia" o un "filosofema" enmascarados, estamos en presencia de lo ideológico, de lo encubridor. Lo malo no es la ideología, que recorre todo pensar, sino su carácter encubridor, la "ambigüedad de aquellas formas discursivas que pretenden -muchas veces de modo ingenuo- estar por encima de formas ocultantes del saber...El cambio profundo que se ha dado, dentro de la historia de las ideas...gira alrededor de la problemática de lo ideológico" (o.c.: XIII-XIV).

Puestas estas condiciones, las Recomendaciones piden que se dé cabida a esa manifestación de las ideas que son las vivencias, los filosofemas, las ideologías, las concepciones del mundo. (Ver Cap. 4 de este texto) Se pide aplicar un tratamiento dialéctico a las historia de las ideas, no abordarla como historia académica sino abrirse a los movimientos de liberación e integración del Continente, partir de sus problemas concretos, en base a la unidad del proceso histórico y dar preferencia a la historia de las ideas entendida como "historia de la conciencia social latinoamericana". (o.c.: XXXIII- XXXIV).

Ahora bien, ¿cómo fundamenta Roig la ampliación metodológica? "Una de las líneas de trabajo más originales y fecundas del Dr. Roig es, precisamente, su propuesta de ampliación metodológica. Su importancia radica en que ha permitido una profunda reformulación del quehacer filosófico-historiográfico, posibilitando la consolidación disciplinar de nuestra Historia de las ideas." (Fernández, 1994). Una de las fuentes de indagación, que es la que ha seguido Estela Fernández en ese trabajo, es la que establece la existencia de una estrecha relación entre el discurso y la dimensión histórico-social en la cual se inserta. Esta línea la estudiaremos en el Cap. 6 de este texto al referirnos al tema del lenguaje, los signos y la comunicación en A. A. Roig.

El autor se encarga de aclarar los sentidos que supone la exigencia de "ampliación metodológica": "En primer lugar, el de superar los límites exclusivamente nacionales dentro de los que se ha venido haciendo la historia de las ideas y avanzar hacia panoramas de tipo regional continental...En segundo lugar, una ampliación más significativa a la que nos llevaba un cambio en la noción de sujeto histórico del pensamiento filosófico, reducido a un estudio de un determinado grupo social, el de los intelectuales...En tercer lugar, la ampliación metodológica apuntó a enriquecer el análisis de las ideas mediante una comprensión de las estructuras dentro de las cuales se dan. En cuarto lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, aparecía la exigencia de una ampliación de los recursos documentales. Si la ideología se encuentra presente tanto en el discurso cotidiano, como en el filosófico, y si además el contenido ideológico de cualquier tipo de discurso supone una afirmación o negación del hombre como sujeto de la histovia, no cabe duda de que las ideologías forman parte necesariamente de una investigación filosófica y resultan ser un denominador común que funda la posibilidad epistemológica de aquella ampliación (Roig, 1977; la cita es de Cerutti Guldberg 1991: 121).

En la Introducción a Teoría y Crítica, 1981, dice Roig que un teoría y crítica del pensamiento latinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemática relativa al a priori antropológico. Ella destaca la centralidad del sujeto y su ser valioso para sí. Ese sujeto es inevitablemente un sujeto de discurso, o sea, un sujeto en acto de comunicación con otro. La posición axiológica, el ser valiosos para nosotros, se organiza desde la propia empiricidad histórica. Pero hay más, lo axiológico significa también el valor de conocernos a nosotros mismos. De ahí la posibilidad y la necesidad de una filosofía transformadora, "que excede a la filosofía misma, pero cuyas bases teóricas están dadas en ella". (Roig, 1981: 16-17)

Todas las normas giran en torno al problema del sujeto y son miradas distintas del mismo a priori. Es, por tanto, decisivo estudiar cómo el sujeto latinoamericano ha ejercido esas pautas en actitudes, en expresiones que frecuentemente no se compadecen con la coherencia de la lógica. La historia de las ideas constituye, así, un campo de investigación más rico que la tradicional historia de la filosofía porque conlleva una respuesta antropológica y una comprensión de lo histórico y de la historicidad. De este modo, en formas discursivas "no académicas", como el discurso político, se ha dado la afirmación del sujeto. Ahora bien el discurso político no contiene con frecuencia desarrollos teóricos explícitos, pero puede ser llevado a nivel de discurso filosófico.

En definitiva, "una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiográfico relativo a ese mismo pensamiento. La historia de las ideas, como también la filosofía de la historia que supone, forman de este modo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto sujeto. (o.c.: 17).

Horacio Cerutti Guldberg comenta el artículo de Roig: "Bases metodológicas para el tratamiento de las ideologías" (1974). Hegel pretende que la "ruptura" sea propia de la representación y que de la misma quede inmune el concepto. Roig se encarga de mostrar, que, mal que le pese a Hegel, la ruptura se halla instalada en el seno mismo del concepto. (Ver cap. 3 de este texto, 3.4)

¿Qué conclusiones extrae Roig del análisis del concepto hegeliano? Aparece, ante todo, justificada una "ampliación metodológica" que permita incluir en la historia de las ideas el tratamiento de los filosofemas, ya que ellos comparten la ruptura con el destronado concepto. Además, el sistema hegeliano se quiebra (a propósito del Estado) cuando el discurso filosófico se inserta en el discurso político.

La ampliación metodológica que abre la puerta a la filosofía latinoamericana estriba en que así como es ahora legítimo tratar "en un mismo campo epistémico" el concepto y los filosofemas, así también se justifica teóricamente la posibilidad de tratar de las filosofías y de las ideologías dentro del campo de la historia de las ideas.

Otro paralelismo establece Cerutti Guldberg: Así como es lícito establecer una correlación entre las ideologías sustentadoras (generalmente encubiertas) y la filosofía académica, de la misma manera se pueden relacionar las ideologías de los oprimidos, y todo a cara descubierta, con la filosofía de la liberación. (Cerutti, 1983: 241-242).

Para terminar recordamos que Roig en ningún momento olvida el valor de la filosofía académica ni el rol que ha cumplido la Universidad. Hay numerosos trabajos suyos sobre el tema (Ver Biagini 1994) . El último es la brillante clase magistral dictada en la UNRC al recibir de ésta el título de Doctor Honoris Causa: "La Universidad en el año 2000". Pero considera que hay que reparar también el olvido de la historia de las ideas no registradas por los organismos o entidades tradicionales.

5.5.4 Actualidad, crisis, propuestas

En el Primer Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, de Ciudad Juárez, México, 1990, Roig presenta una ponencia que merece el comentario espontáneo del filósofo Enrique Ubieta Gómez quien advierte que, en la mente de Roig, "el pensar latinoamericano, a diferencia de aquel (el europeo), sobrepone en sus textos el sentido al significado" (Roig, 1990: 249).

En una versión posterior de aquella ponencia, presentada al VII Congreso Nacional de Filosofía, 1993, Roig se refiere a aquel comentario y arroja nueva luz sobre el tema de la sistematicidad. Recuerda la distinción del viejo Condillac entre espíritu sistemático y espíritu de sistema. Este privilegia la perfección del encadenamiento sobre la verdad. En el espíritu sistemático es más importante la expresión que la coherencia, por eso la impresión de fragmentariedad. Aunque en el pensamiento latinoamericano lo sistemático no tiene tanto relieve como en el pensamiento europeo, el pensamiento latinoamericano tiene su propia coherencia. Es precisamente la que surge de sobreponer en sus textos "el sentido al significado".

Se trata de que nuestros pensadores han puesto en ejercicio una dinamicidad discursiva tan intensa como la experiencia desde la cual se expresaron. (Roig, 1994: 132). Se trata de un estilo en que prevalece la actitud de denuncia. Es importante captar las modalidades expresivas en que se ha dado la historia de las ideas en América Latina.

Además, el "mundo sin fisuras" que pretende presentar todo sistema, adquiere sentido, para Roig, a pesar del encubrimiento que supone. "Frente a ese peligro, nuestra Filosofía en sus expresiones más fecundas se ha presentado como un filosofar acerca de las grietas que realmente tiene aquel 'mundo sin fisuras' y un línea de su historiografía se orienta hacia la búsqueda afanosa de sus propias "huellas", en ese pasado ya frondoso que vivimos en nuestras tierras". (ib).

Aclarado entonces el tema de que la actitud, la expresión, el estilo en que se muestra el sujeto latinoamericano es más importante que el encadenamiento lógico, estamos en condiciones de volver sobre la afirmación de Ubieta Gómez de que la filosofía latinoamericana sobrepone el sentido (específico) al significado, sobrepone la direccionalidad discursiva al discurso constituido. Aprehender el sentido de un pensamiento es detectar su mensaje específico dentro de la totalidad histórica. (Ubieta Gómez, art. cit. 247).

Esta es una de las ideas actuales de Roig que consideramos de gran relevancia.

Por otra parte sigue dando gran importancia al tema del sujeto pero esta vez se trata del sujeto puesto en crisis. Aunque a este tema aludimos más detenidamente en el Cap. 7 de este texto, al hablar de los postmodernos, recordamos algunas advertencias del autor. En su curso de Postmaestría de la Universidad Nacional de Río Cuarto (1989) hablaba Roig de una etapa de crisis y reto del saber crítico y ubicaba el comienzo de la misma alrededor de 1980. Lo que se cuestiona, decía, es la posibilidad misma de un saber crítico en general. En etapas anteriores nos sentíamos alienados, pero pensando en un sujeto; ahora se trata de la negación del sujeto. El proceso de descentramiento del sujeto moderno (sujeto cuyo imperio comienza con Descartes y culmina con Hegel) es progresivo a partir de Nietzsche, continúa con Marx y Freud, es bien explotado por la filosofía latinoamericana y adquiere una forma exagerada y extrema con los postmodernos, forma que Roig llama ultracrítica. Mencionaba como ejemplo de ultracríticos a G. Vattimo, a Althuser, a los estructuralistas, a Adorno (al final de su obra) y señalaba que para Lacan el sujeto es una "metáfora". Pero, aclaraba, el descentramiento implica la necesidad de la redefinición del sujeto, no de su muerte.

La crítica siempre vigente nos permite caracterizar, de un modo más preciso, la naturaleza de la Filosofía Latinoamericana y su historiografía. Esta Filosofía no se resuelve en una "Filosofía de la cultura" sino que es, más apropiadamente, una "Filosofía de las formas de objetivación" de sociedades concretas, en particular las nuestras, latinoamericanas. El tema objetivación y cultura lo trata también Roig en 1989c. La pregunta fundamental gira en torno al modo de ser, histórico, del hombre, pregunta que juega tras esa normatividad. Ahora bien, esta objetivación resultaría imposible si aceptáramos los postulados de aquellos postmodernos que hablan de la muerte de las ideologías. Se desacreditan, como observa Ubieta Gómez (art. cit.) los valores de "progreso, verdad y fundamento" al analizar los procesos sociales. Si se acepta la muerte de las ideologías se invalida el saber histórico y en especial el saber histórico- crítico al desactivarse el juego dialéctico entre el ser y el deber ser. (Roig, 1994: 135-136).

La historia de la ideas se ha visto enriquecida en nuestros días por nuevos campos de estudio. Se trata de los aportes actuales provenientes de la lingüística, concretamente de la semiótica, la teoría de la comunicación y la teoría del "texto". Se relaciona hoy con estos campos el problema de la "ideología" y de las formas alusivas y elusivas del discurso. La historia de las ideas no depende ya tanto de la filosofía, aunque ella siga siendo un puente entre la historia de las ideas y la historia y crítica de las letras. La filosofía sigue siendo importante porque asume hoy que su función es la mediación, siendo la más universal la mediación del lenguaje.. De este modo la problemática de la 'idea' se desplaza hacia la problemática del 'lenguaje". "La idea se ha convertido en un contenido semántico de un signo que, como todo signo, exige un desciframiento. El lugar de la 'idea' no es ya 'el mundo de las ideas', sino el 'mundo del lenguaje', con lo que ha quedado confirmada, por otra vía, la problemática del valor social de la idea que había planteado la historia de las ideas en sus inicios, allá por 1940" (Roig, 1981: 163).

Volveremos sobre el tema del lenguaje en el Cap. 6 de este texto. Dice Roig: "La cuestión de la identidad supone el problema de una determinada cultura. ¿La filosofía latinoamericana, es entonces una filosofía de la cultura? Te respondo que no. Es, decimos, una filosofía de las formas de objetivación. Lo que nos interesa es cómo nuestro hombre produce su propia cultura, es decir, cómo se 'objetiva'. En este sentido es mucho más que una filosofía de la cultura, aún cuando la incluye; es, diríamos, una antropología y es, si vos querés, una ontología: se pregunta por el modo de ser de un ente histórico, los hombres y las mujeres de nuestra América. Y se ocupa también de esa otra categoría a veces despreciada por los filósofos académicos, la cuestión del 'tener' ". (Roig, 1993: 197; 130)

5.6 El saber de liberación

Con respecto a la filosofía de la liberación se han propuesto diversas clasificaciones, de acuerdo a las diferencias entre determinadas corrientes, por ejemplo entre una filosofía de la liberación ético-cultural y una marxista, entre una racional y otra sapiencial, entre una filosofía de la liberación y una filosofía para la liberación.

Trazamos un breve panorama de los orígenes y formas de la filosofía de la liberación para luego atender a los momentos de la filosofía liberada y liberadora de Roig. La impresión que tenemos es que más allá de las diversas expresiones que ha tenido la filosofía de la liberación, Roig no es un filósofo de la liberación ni un filósofo para la liberación sino un filósofo e historiador de las ideas liberador.

5.6.1 Orígenes y tendencias

La diferencia entre una filosofía latinoamericana que incluya la emancipación política, al estilo de L. Zea y la "filosofía de la liberación" nacida en Argentina hacia los 70, consiste en que ésta produce una "politización de la fenomenología" al poner al pueblo como sujeto del filosofar, y altera la noción de filósofo visto ahora como "intelectual orgánico". (Schutte, 1987).

La "filosofía de la liberación" se desarrolla en Argentina hacia 1971 y alcanza su imagen pública y académica en el II Congreso Nacional de Filosofía de Córdoba, en 1972. Ofelia Schutte, citando a E. Dussel, menciona un pequeño grupo de iniciadores, entre quienes destaca a Horacio Cerutti Guldberg, Julio De Zan, Juan Carlos Scannone, Arturo Andrés Roig (6). Las publicaciones sobre filosofía de la liberación proliferan mucho por entonces favorecidas por los vientos de liberación que soplan en Argentina en aquellos años. Sin embargo, a medida que ganan espacios las fuerzas de extrema derecha en Argentina la bonanza se trueca en persecución. En el comienzo de lo que serían los "años crueles" en Argentina, deben abandonar el país, entre otros Enrique Dussel, Horacio Cerutti Guldberg y Arturo Andrés Roig.

Hay que recordar que en 1971 Gustavo Gutiérrez había hecho conocer en Lima su "Teología de la liberación", teniendo como transfondo la "teoría de la dependencia" y tratando a la vez de "liberar a la teología", abriéndola a la historia y las culturas de los pueblos y al campo social. En esa línea se inscriben Leonardo Boff, Clovis Boff y Luis Segundo, entre otros.

El Congreso de Filosofía de Morelia, México, 1975 consagra muchos de los postulados de los filósofos de la liberación.

Los motivos por los cuales se apartan del grupo algunos filósofos, que en un comienzo formaron el bloque de iniciadores de la filosofía de la liberación, tienen que ver con presupuestos teológicos o dialécticos o ideológicos, pero también con la especial situación histórica que se vivió en Argentina en la década del 70.

El mismo Roig, en diálogo con Raúl Fornet Betancourt, en Frankfurt, nos dice, hablando de la "teoría del discurso", que la misma fue como una nueva herramienta para él, "dentro del marco de las ideas liberacionistas" ("Posiciones dentro del filosofar" en Roig, 1993).

Fornet- Betancourt le pregunta cómo es que el nombre de "filosofía de la liberación" se asocia al nombre de Dussel y en cambio el de Roig no aparece como directamente vinculado a la misma, responde haciendo primero una breve historia de esta filosofía. Ubica como cuna de la misma a Mendoza, donde trabajaban Cerutti, Dussel y el mismo Roig, pero recuerda que había filósofos en Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires en la misma línea de investigación. Se trata de una "explosión" filosófica, comparable a la que, en el orden universitario, produjo la "Reforma" de 1918. La presentación pública fue el Congreso Nacional de Filosofía de Córdoba, pero "toma cuerpo" a partir de 1973 y logra, a partir de allí, resonancia continental. L. Zea y Salazar Bondy se habían planteado temas similares. No hay que olvidar que las ideas "liberacionistas" formaban parte de la "teoría de la dependencia".

"Por lo que a mí respecta, puedo decir que tuve una participación decidida, como los demás colegas, pero que mantuve celosamente cierta independencia de criterio" (o.c.: 204).

Una versión detallada de H. Cerutti Guldberg sobre los orígenes de esta filosofía puede leerse en "IV. Otros antecedentes y lanzamiento de la filosofía de la liberación" en (1983: 155). En el artículo de 1991 "Situación y perspectivas de la filosofía para la liberación latinoamericana" presenta los cuatro rasgos que, según él, constituían hacia 1973 el "mínimo básico" común a los filósofos de la liberación: 1. Se trata de hacer una auténtica filosofía, con valor universal, pero situada en América Latina. 2. Es menester destruir la situación de dependencia sostenida por un tipo de filosofía justificatoria (academicista). 3. No se trata de inventar una nueva filosofía sino de explicar críticamente las urgencias del pueblo pobre y oprimido. 4. Los oprimidos latinoamericanos son los portadores de la novedad histórica. Esta novedad es el objeto de pensamiento y expresión de y por una filosofía de la liberación. (1991: 112).

Es importante este aporte de Cerutti Guldberg porque antes de mostrar los caminos que se bifurcan es bueno recordar que esta novedad que significó en su momento la filosofía de la liberación impactó profundamente en el mundo, marcó diferencias fundamentales con el modo de filosofar tradicional e introdujo una cuña que nunca podría eliminarse en la seguridad de los filósofos "normalizados".

5.6.2 Los caminos se bifurcan

Hugo Biagini dice que a Roig "se lo puede vincular con ciertos planteos historicistas y con algunas vertientes del marxismo", sin olvidar que incorpora "las más variadas técnicas hermenéuticas". Esta acotación ayuda a entender algunas de las razones del distanciamiento con respecto a conocidos representantes de la filosofía de la liberación. (Biagini, 1989: 342). Reproduce párrafos de dos cartas de Roig a filósofos europeos muy ilustrativas en orden a entender el aspecto ideológico de la bifurcación, que, por otra parte no debe verse negativamente, que muestra riqueza y que en todo caso era inevitable.

"Diría que hemos renunciado a la 'filosofía de la liberación' en buena medida debido a su confusa gama de desarrollos que mostró primero en nuestra tierra y luego, cuando se expandió a otros sectores de América Latina; como es lógico no hemos renunciado a la problemática de la liberación, que tiene su expresión teórico-filosófica, mas que se juega antes que nada en el terreno político de la lucha contra el imperialismo y los modos de explotación que genera la forma de producción imperante en nuestras sociedades sudamericanas...."

La problemática de la liberación se expresa en la filosofía pero tiene como base el terreno político. Además, hay que cuidarse de querer arrogarse el derecho a interpretar. "¿Convertirnos en 'intérpretes', en particular de los humillados, los ofendidos, los oprimidos, los explotados, no tiene el riesgo de estar haciendo de ellos una imagen que es la que necesitamos para que nuestro discurso no sea, en última instancia, sino una reformulación encubridora más? ¿Si somos los intérpretes de un 'pueblo' mítico, declarado la exterioridad absoluta, no construimos con ello una superchería que es justamente lo que necesitamos para constituirnos en 'intérpretes' o 'portavoces' ?" (Carta enviada por Roig desde Mendoza al filósofo checo Zdenek Kourim, de fecha 8 de diciembre de 1988, cita de Biagini, o.c. p.315).

Roig asigna, como vimos en el Cap. 4 de este texto, una gran importancia al discurso político, en el cual convergen todas las otras manifestaciones discursivas y cuya fuente es la vida cotidiana.

A diferencia de los planteos teológicos de algunos filósofos -pero sin dejar de valorar, como sabemos, la teología de la liberación- dice Roig: "...en polémica con otros integrantes de la 'filosofía de la liberación' que hacen partir todo de un acto de 'fe' (de una 'voluntad de creer') nosotros entendemos que el punto de partida se encuentra en una praxis menos ideológica y muchísimo más concreta, que es simplemente la de las contradicciones sociales que llevan a poner en crisis los universales sobre los que se organiza el Estado en sociedades típicamente clasistas como son las nuestras" (Carta de Roig desde Mendoza al filósofo Domenchónok, fechada el 20 de junio de 1988, cita de Biagini, l.c.).

En su Diálogo con R. Fornet-Betancourt, habla Roig de ambigüedades que se dan en la teoría de la filosofía de la liberación, pero considera que más graves son las que aparecen en la praxis misma. Recuerda su artículo "Cuatro tomas de posición a esta altura de los tiempos" (México, 1984) en que rechazaba el movimiento de Filosofía de la liberación argentina en la medida en que pretendía erigirse en una "alternativa entre el individualismo liberal capitalista y el marxismo, el que para muchos 'liberadores' continuaba siendo 'colectivismo anti-cristiano', rechazábamos el anti-historicismo, así como residuos ontologicistas y anti-dialécticos y por último, declarábamos la fundamental ambigüedad en el uso de la palabra 'pueblo', así como el tercerismo que muchos proponían a partir de esa categoría. En función de eso declaramos que seguiríamos luchando en favor de la liberación, pero al margen de la 'Filosofía de la liberación' a la que no le veíamos coherencia doctrinal". Rechaza el 'tercerismo; el enfoque que se hacía del marxismo, la ambigüedad de la palabra 'pueblo', entre otros. (Roig, 1993: 204).

Ante la pregunta de si podría concretizar las discrepancias, Roig comienza trazando un panorama de los comienzos del movimiento de liberación en la teología y en la filosofía. "El movimiento de Filosofía de la liberación no fue en la Argentina nunca ajeno ...a la teología y hubo siempre, por lo menos hasta 1975, sectores de la Iglesia católica que le dieron un fuerte apoyo, a más de que se sumaron a él". Pero también hubo "seglares y religiosos, que acabaron empleando su Filosofía y su Teología liberacionistas, para fundar o refundar oscuras doctrinas místico-telúricas, en posiciones en la que la 'caridad' desplazaba a la justicia y el mensaje 'liberacionista' era reformulado de tal manera que podía ser compatible con el statu quo."Hubo casos en que no se disimuló el acercamiento al poder, el cual concluiría en una feroz represión. Los que hablaron de 'sabiduría popular' y de 'núcleo mítico-popular' "convivieron con la represión sin ser reprimidos". A los 'liberadores' que se mantuvieron en la 'liberación', no les quedó otra 'opción' que expatriarse. Y allí también se dividieron las aguas, entre los que continuaron luchando, honestamente, desde una posición teológica que los ataba a antiguos compromisos, hasta los que, el caso nuestro, consideramos oportuno separarnos del movimiento, el que, por lo demás, nunca tuvo afiliaciones como las de un partido político". (o.c.: 205-206) Entre los que continuaron luchando honestamente, en el exilio, puede mencionarse a Enrique Dussel, que es también historiador de la Iglesia. Entre los que se apartaron del movimiento, hay que mencionar también a Horacio Cerutti Guldberg.

Roig insiste en el "origen universitario de la Filosofía de la liberación" y en el intento de poner en práctica en la Universidad una pedagogía participativa en la línea de Paulo Freyre, pero dentro de las tradiciones argentinas. El peronismo de 1973 fue aceptado como "regla de juego" no como "militancia partidaria" y la "liberación nacional" debía ser completada con la "liberación social".

En el marco de estas discrepancias, dice Roig que su sector estaba desde el comienzo abierto a un diálogo con el marxismo al que se aproximó desde el existencialismo francés y los teóricos de Frankfurt, pero el diálogo no se situaba en el plano ontológico, al estilo heideggeriano, sino en el plano social y político. No había tercera posición pero sí fuerte anti-imperialismo. Había por otro lado cristianos que "veían en la dialéctica una trampa, que prolongaba 'el discurso de la totalidad' característica del hegelianismo, típica filosofía del 'centro'. Ese fue, según entiendo, el origen de la propuesta analéctica del Dussel de aquellos años. Y por cierto que la experiencia del 'cara a cara', o del 'rostro del pobre' debía estar fuertemente condicionada por aquel punto de partida". (o.c.: 206-207; ver en el cap. 3 de este texto la lectura de Hegel que hacen Roig y Dussel).

Con respecto a la categoría "pueblo" en ningún momento renuncia al uso del término pero considera que como es una palabra "clave" conviene codificar el término y ajustarlo. Era una palabra ambigua usada por el oficialismo, con connotaciones demagógicas y que abría la puerta a los "irracionalismos" entre ellos el "telurismo".

En cuanto a sus diferencias con E. Dussel, dice Roig que ambos partieron de una filosofía práctica, una antropología. Manejando ambas tradiciones, la europea y la latinoamericana, ambos parten de Hegel y su doctrina acerca de la necesidad de un sujeto que se ponga a sí mismo como valioso. A partir de aquí se hacen patentes las diferencias no sólo con Dussel sino también con Zea, tema que hemos desarrollado en el cap. 3. Las diferencias están en el concepto dusseliano de "alteridad", en la interpretación de la visión hegeliana de América, en el olvido de las mediaciones por parte de Dussel, por ejemplo el misticismo que significa el "cara a cara", etc.

Otra diferencia con Dussel finca en la distinta concepción del "sujeto" histórico que realiza la liberación. Para Roig no es el filósofo el sujeto, él no asume la voz del oprimido, no habla por el oprimido. "No tenemos por qué ser$voceros, sin dejar de ser, por eso, intérpretes desde la filosofía". Podemos aportar nuestra palabra, sí, pero al lado de la palabra del otro. Si estamos inmersos en una praxis de vida recibiremos orientación para nuestra "praxis teórica". Pero ¿quién es el "otro"? Roig contesta con palabras de José Martí:" es 'el hombre natural, indignado y fuerte' que quiebra las verdades de nuestros libros, de nuestraw instituciones. Es sin duda un hombre oprimido, pero también y esto tal vez sea lo más definitorio, siguiendo la inspiración martiana, es un hombre emergente". (o.c.: 208-209)

Ver el Cap. 4 de este texto, en especial lo relativo al discurso político y a su "reformulación".

Para finalizar este punto recordamos la clasificación que hace H. Cerutti Guldberg en su libro de 1983 que hemos mencionado, de las tendencias dentro de la originaria filosofía de la liberación: 1. Sector populista : a) Dogmatismo de la 'ambigüedad concreta' (Kusch); b) populismo de la ambigüedad abstracta (Scannone, Dussel ) 2. Sector denominado crítico del populismo: a) subsector historicista (Roig); b) subsector problematizador (Cerutti).

En su artículo de 1991, Cerutti, apagados los fuegos de las primeras polémicas, hace una clasificación más fina y menos personal. Las vertientes serían, así: La "ontologista" (R. Kusch), la "analéctica" (E. Dussel), la "historicista" (Roig), la "problemática" (Cerutti).

En el cap. 8 de este texto, daremos nuestro punto de vista, teniendo en cuenta que las diversas vertientes han merecido respeto y como dice Ofelia Schutte, "cada una de estas metodologías, si se persigue con inteligencia y consciencia, puede desempeñar un papel activo para desenmascarar la ceguera ideológica y otro 'ídolos' culturales que impiden el progreso científico y social". (Schutte, 1987: 40)

5.6.3 La filosofía liberadora de Roig

A partir de los años setenta prácticamente toda la obra de Roig se orienta a la liberación Latinoamericana. Son piedras miliares entre sus escritos "Acerca del comienzo de la Filosofía", de 1971, "Función de la Filosofía en América Latina", de 1976 y naturalmente Teoría y Crítica del pensamiento Latinoamericano, de 1981.

Cerutti Guldberg resume con precisión y esmero las ideas de Roig anteriores a esta última obra, en su libro de 1983. En el artículo de 1991, la mirada es más abarcadora y refleja la fecundidad de las polémicas que siguieron al momento original.

Ya la ontología de Roig es liberadora. Hemos mencionado la relación de Roig con ontólogos argentinos como M. A. Virasoro y Nimio de Anquín y la conexión del ser con la alteridad, el valor y la emergencia (Ver cap. 1 de este texto). Mencionamos también las precisiones que hace Roig sobre el tema de la "emergencia" en su carta a Yamandú Acosta (1994). Roig no teme utilizar el arsenal hegeliano para fundamentar la continuidad de la historia. "Pero la historiografía no necesita de un Espíritu absoluto que vaya haciendo de garantía de unión. La historiografía es un discurso y en cuanto tal, es una praxis que la ejerzo desde un horizonte de comprensión. No hay momentos absolutos de liberación sino momentos relativos a una liberación que es la que en este momento perseguimos desde una determinada lucha social o política. Y por cierto que no hay programa liberador que no parta de una idea reguladora desde la que se piensa en la liberación". (carta cit. p.3) Lo que da unidad a las "emergencias discontinuas" no es un sujeto "mítico", como podría ser el hegeliano, sino un sujeto "histórico".

No se trata de buscar "novedades" como tampoco está en juego la "originalidad". Lo importante, nuevo, viejo o recurrente es el surgimiento o la recuperación de la voz de los que nunca la tuvieron o de los que la han perdido.

Puede suceder que los actos de emergencia no impliquen formas de liberación, pero siempre es importante que abran "las puertas a formas espontáneas de decodificación, génesis de toda crítica social y también filosófica". (Carta cit.)

Roig habla de una "antropología de la emergencia", que supone no una obra realizada sino por realizar. "Un sentimiento de lo humano como tarea hacia adelante, con fuerte signo en tal sentido, aun cuando no se le quiera hacer sin contar con un pasado. De ahí el constructivismo, la provisoriedad, el espíritu asistemático y la actitud de denuncia, las propuestas de una deconstrucción de la propia historia mediante un rescate de lo episódico". (Roig, 1994: 108).

Dice Cerutti Guldberg que esta corriente discursiva ha profundizado en el "comienzo" del filosofar desde la perspectiva de la historia de la conciencia latinoamericana. En esta historia se constata la íntima conexión entre libertad ontológica y libertad política (Cerutti Guldberg, 1991: 120; ver cap. 3 de este texto) Esta conciencia es conciencia de ser valiosos para nosotros mismos como latinoamericanos, conciencia que se muestra en Alberdi, Bolívar, Martí, Bilbao y muchos más. Está claro que nuestra Filosofía no parte de cero, según Roig.

La liberación debería ser total, no sólo económica y política sino también conceptual. Pero hay que estar atentos a no atender sólo a formas conceptuales reduciendo la libertad política a libertad de pensamiento, para concluir anunciando una "teoría de la libertad". Esta podría convertirse en la contracara de la filosofía liberadora. (o.c. 21).

Jorge Gracia interpreta que para Roig la solución al problema de la identidad filosófica y de la liberación conceptual hay que encontrarlo en la práctica de la filosofía. Esta supone un estudio concienzudo y una investigación a fondo por parte del latinoamericano de su pasado ideológico. El hombre, como ser histórico, encuentra en la historia su identidad. Y en la historia encuentra su liberación, porque sólo puede liberarse "cuando comprende lo que lo trajo a la situación en que está". No hay identidad sin liberación, no hay liberación sin conciencia histórica.(Gracia, 1989: 197-198).

Roig mismo ha dicho hace poco que "no se puede hacer filosofía sin tener una fuerte vocación histórica en el sentido de historiar el propio pensamiento, la propia acción, la historia de los propios pueblos nuestros. De ese trabajo historiográfico habría que ir sacando los elementos inclusive teóricos que necesitamos para el replanteamiento de nuestro filosofar mismo". (Roig, 1993: 209). Hay que repensar las obras de nuestros próceres del pensamiento en su momento histórico, para poder trasladar sus soluciones a nuestro momento histórico. La fe en la continuidad de la historia es la fe en nosotros mismos, en tenernos a nosotros mismos como valiosos (ib). Pero "la historia de las ideas, como complemento básico y coesencial respecto del quehacer filosófico, deben entenderse como la necesidad de la filosofía de ser acompañada de una exigencia de ampliación documental y metodológica en lo que respecta a las fuentes de trabajo." (o.c. 214)

El filósofo alemán Gregor Sauerwald reseña en un conciso párrafo el carácter "auroral" de la filosofía liberadora de Roig: "Después de haber neutralizado el veredicto de Hegel sobre América se abre para Roig una nueva perspectiva para la historia de las ideas latinoamericanas que, basada en el a priori antropológico, revierte en una filosofía de la liberación. Esa historia de las ideas descubre en el pensamiento latinoamericano no sólo elementos justificadores e ideológicos, sino críticos, con los cuales se arma una filosofía de lo futuro, una filosofía auroral, que redescubre la utopía cuya tradición -según Roig- había sido anulada por la filosofía vespertina" (Suerwald, 1989: 304).

La pregunta final: ¿para qué liberarse? ¿Qué comporta ser un pueblo liberado?

Roig, recordando a Kant y al maestro Simón Rodríguez (Carta cit. a Yamandú Acosta y "Diálogo con Fornet-Betancourt") considera que el hombre debe ser apreciado como "fin" y nunca como medio. También insiste en la vigencia de la "denuncia" y en la prioridad del "disenso" sobre el "consenso". Pero, por lo que nosotros interpretamos la situación de conflictividad va ligada a la de "alteridad". El hombre no está solo en su lucha. Y en ese no estar solo hay ya un grado de realización personal.

Sin embargo hay un concepto que Roig solía mencionar con mesura: la dignidad humana. En un artículo reciente vuelve con más amplitud sobre la idea.

Contestando ahora a la pregunta, lo que se busca es que los hombres y los pueblos vivan con dignidad.

¿Por qué el "hombre natural" indignado y fuerte "derriba la justicia acumulada en los libros"? Roig toma la pregunta de Martí (Nuestra América, 1891) y también la respuesta: ¿Porque a esa justicia no se la administra "en acuerdo con las necesidades del país". Aparece así el tema de las "necesidades". ¿Por qué esas necesidades no son atendidas? Por el mismo motivo que no se considera valioso o digno conocerlas. (Roig, 1994c; Georgis, 1995: 175).

Frente a esta situación, ¿que nos corresponde hacer? Volvernos sobre nosotros mismos, cumplir con la condición primera de todo saber y de toda moral, "lo que hemos denominado a priori antropológico" (o.c.: 9). Si uno no se tiene como valioso para sí y no valora el conocerse a sí mismo, no puede llevar adelante un reordenamiento de "los saberes y las prácticas". El a priori "es una misma cosa con la afirmación de nuestra dignidad, la que únicamente es posible sobre el presupuesto de la dignidad de todo ser humano." (o.c.: 10). Notablemente el a priori antropológico es el punto de partida y el punto de llegada de la filosofía liberadora de Roig, la utopía y la topía. Liliana Giorgis ve en José Martí (Discurso en el Liceo Cubano,1891) "una perspectiva ético-política transida de elementos que bien pueden ser recuperados desde nuestro presente y con matices propios, ante las continuas búsquedas de los hombres que aún luchan por una convivencia más justa y una vida más digna".(1995:174).

No podemos dejar de traer a luz los bellísimos párrafos de José Martí, citados por Roig: "... porque si en las cosas de mi patria me fuera dado preferir un bien a todos los demás, un bien fundamental, que de todos los del país fuera base y principio, y sin el que los demás bienes serían falaces e inseguros, ese sería el bien que yo preferiría: yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre" (ib.).

Aunque Roig tiene más afinidades con los filósofos para la liberación que con los filósofos de la liberación y aunque él alguna vez haya hablado de que su filosofía es para la liberación, nos atrevemos a liberarlo de todo agrupamiento y sostenemos que toda su filosofía actual es liberadora.

Notas

  1. Sobre el tema de la ruptura ver Pérez Zavala (1989: 269).
  2. Sobre novela e historia en Roig, ver Cap. 7 de este texto. Sobre Martí, ver Schutte 1989: 11 ss. Hay una larga tradición de crítica y de proyección utópica en Latinoamérica. Roig encuentra valiosos antecedentes en "Eugenio Epejo, Simón Rodríguez, Simón Bolívar, Esteban Echeverría, Juan B. Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento, Francisco Bilbao, José Martí, Manuel Ugarte, Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Mauricio López, etc., en cuyos textos subyacería una Filosofía de la historia organizada a partir de la asunción conjetural del saber y la afirmación de una voluntad política transformadora" (Fernández, 1994)
  3. Por razones obvias no nos vamos a extender en este trabajo sobre el tema, pero ofrecemos la bibliografía correspondiente.
  4. Algunos de los temas que se encararon en el Seminario de San Juan fueron el puesto de América en Occidente y su sentido histórico, la relación con Europa de ambas Américas, la filosofía americana y la europea, la conexión entre los procesos materiales y los ideológicos, las similitudes y diferencias con los pueblos de Asia y Africa que luchan por la liberación y su desarrollo. (Roig, 1984: VII)
  5. Sobre historicismo, ver también Roig (1981: 155-156). Sobre circunstancialismo, adaptación de las ideas europeas, ver Roig, A. A. 1984: X. Sobre Scheler, Mannheim y Ortega ver Roig (1984: XIV). Sobre la ampliación hacia el campo económico, Roig (1981: 159). Sobre el alejamiento posterior de posiciones circunstancialistas gaosianas, por parte de los historiadores de las ideas: o.c. p. 162.
  6. En el artículo citado, O.Schutte ofrece también un cuadro de la bibliografía relativa a esta filosofía en sus comienzos.

 

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
 

 

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