Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig
La filosofía Latinoamericana como compromiso

6
"Métodos, símbolos, discurso y realidad latino-americana"

6.1 Ampliación metodológica y lectura de un texto

6.1.1 Discurso y dimensión histórico-social

Hemos hablado de la ampliación metodológica en 5.3.2 y hemos visto que su formulación constituye un jalón en la historia del pensamiento latinoamericano. Dijimos que esta propuesta representa una de las líneas de trabajo más ricas y más prometedoras en la obra de Roig, cantera que todavía no ha sido suficientemente aprovechada. Ella permite una profunda reformulación, ya lo hemos dicho, del quehacer filosófico-historiográfico y abre un camino fecundo en la investigación en el campo de historia de las ideas.

La metodología, señalamiento del camino, para nada es externa al contenido de una disciplina, menos para la filosofía y menos para el pensamiento de Roig. Para él, ya lo vimos, (Cap. 2) el saber filosófico es una práctica, un saber de vida, más que un saber científico.

El comienzo del filosofar se asienta, siguiendo en esto a Hegel, en que el filósofo, no como individuo sino como grupo, como pueblo, se tiene a sí mismo como valioso. Las normas que señala Hegel comportan la formulación del a priori antropológico.

"Se trata de normas que tienen que ver con el camino que se ha de recorrer para alcanzar un discurso filosófico, y, según sea el que sigamos o no, será el lugar al que llegaremos... Dicho de otro modo, las normas de las que debemos partir no son ni pueden ser extrañas a la legalidad de la objetividad misma" (Roig 1981: 12).

La renovación impulsada por Roig parte de la "comprensión de las ideas como signos lingüísticos, portadores de contenidos semánticos socialmente construidos". (Fernández, 1994: 2). El estatuto epistemológico de la Filosofía y de la Historia de las Ideas tiene sus raíces, para Roig, en lo social. "Desde el punto de vista metodológico, el carácter de lenguaje acordado a los textos de los escritores latinoamericanos, objeto de la Historia de las ideas, ha conducido a Roig a sostener, como hipótesis de trabajo, la existencia de una estrecha relación entre el discurso y la dimensión histórico-social en la cual se inserta" (o.c.: 2 y 3).

6.1.2 Formas ocultas en el "universo discursivo"

Afirmamos la existencia de un pensamiento filosófico en América Latina. Y no sólo afirmamos que existe sino que además tiene una historia. Esta aseveración se apoya en una cuestión metodológica, tiene que ver con el camino que se siga. Según sea el camino, así será la historia y todo dependerá de qué entendamos por sujeto histórico y, en particular, por sujeto del filosofar. Si el sujeto es el que ha imperado en el ámbito académico tradicional desde el siglo XIX en América Latina, tendremos una determinada visión al final de un camino. Pero si entendemos que la filosofía no se reduce a un discurso tal como se lo ha practicado dentro de esos ámbitos sino que "hay formas vividas que pueden llegar a lo discursivo al margen de aquellas tradiciones, el panorama será otro y otra deberá ser la metodología y otra, en fin, será la filosofía" (Roig, 1988: 12).

Roig considera que para llevar adelante una tarea historiográfica renovadora hace falta revisar las periodizaciones con que se ha encarado la historia. Haría falta una re-periodización que quebrara la "historia mundial" y el "continuum" hegeliano (1).

En este sentido, trae Roig a colación el aporte de Michel Foucault en orden a afirmar la "discontinuidad" y en señalar "lo ideológico de las periodizaciones mediante las cuales se trata de confirmar la "continuidad" (ib.).

El origen de las preocupaciones metodológicas de Roig y los objetivos de las mismas, según esas preocupaciones, no hay que buscarlos en el campo de las ciencias sociales sino en el interés despertado en él por la historia de las ideas a partir de las ideas filosóficas. Roig colabora desde hace muchos años con el proyecto nacido al calor de las propuestas del maestro José Gaos de dar forma a una historia del pensamiento de América Latina y "lógicamente de las naciones que la integran" (Roig, 1982b: 131).

No se trata de una reconstrucción dentro del estilo tradicional reducido a señalar influencias y mostrar la fidelidad a los modelos consagrados. Se trata de "participar en la reconstrucción de una de las tantas manifestaciones culturales, atendiendo al proceso de lucha contra las diversas formas de alienación derivadas básicamente de nuestra situación de dependencia". Esas formas de alienación, si en algún lugar se ocultan, es en el campo de lo que llamamos "universo discursivo". (o.c.: 131-132).
 

6.1.3 ¿Dónde está la Filosofía?

Los escritores de América Latina, en especial los del siglo XIX se caracterizan por su tendencia a una producción literaria "cargada de ideas" y en ese sentido, "afilosofada". Como ejemplos de algunos de esos escritores, cita Roig al cubano José Martí, al argentino D.F. Sarmiento, al ecuatoriano Juan Montalvo.

Cuando se dice que no es lo mismo filosofía que literatura afilosofada, surge de nuevo el problema que ya planteamos, que es el de los modelos, el problema de qué entendemos por filosofía. Si partimos del modelo de filosofía académica europea del siglo XIX, es evidente que no hay filosofía en América Latina en los siglos XVII al XIX, salvo que por ella entendamos los textos de filosofía escolástica que eran copia de sus similares europeos.

Nos preguntamos si es legítimo aplicar a América el criterio de medida que emerge de aquel modelo de filosofía académica, siendo que las categorías culturales de uno u otro continente no siempre son equivalentes. De acuerdo a ese modelo, en el cual es decisiva la originalidad y no la adecuación, el latinoamericano habría caído en formas imitativas como consecuencia de un sentimiento de inferioridad" (Roig, 1982b: 21-22)

El modelo que ha estado en vigencia se ha visto favorecido por la inexistencia, hasta nuestros días, de otra metodología, de otra división de las aguas que permita buscar la filosofía engarzada no sólo en la obra de grandes escritores sino también en la de escritores menos conocidos. Esto será posible si "somos capaces de establecer toda valoración de las ideas en relación con la función que cumplen dentro del sistema de conexiones de una época dada" (o.c.: 22).

Llegado a este punto, el autor mendocino termina con la infundada distinción entre "lectura interna" y "lectura externa" de los textos exigida por el modelo académico tradicional, y pone en su lugar una visión totalizadora que se preocupa tanto por el origen como por la función social de la idea.

"Estos criterios han llevado a descubrir el contenido inexpresado ideológico de todo discurso filosófico, hecho que ha permitido bajar del pedestal en que se encontraban los mismos clásicos del pensamiento, mostrándolos en un nivel que muchas veces no se aleja mucho de sus mentores menores que luego los han divulgado tanto en Europa como en América Latina". (o.c.: 23).

También la noción de rigor que caracteriza al modelo clásico ha sido puesta en entredicho ya que, sin despreciar las exigencias que llevan a la posesión de "instrumentos hermenéuticos y lingüísticos como condición de una producción filosófica técnica", el pensamiento filosófico vale por sí mismo. El señalamiento de lo ideológico, presente en las formas de filosofía aparentemente "objetivas", juega aquí un gran papel. (Ver cap. 4 de este texto)

6.1.4 En el río de la historia de las ideas

La clásica historia de la filosofía es reemplazada en el pensamiento latinoamericano por la historia de las ideas. Recordamos que Roig no niega el valor de la filosofía europea, académica o no, al contrario, en su historicismo empírico se ven incorporados muchos elementos de los filósofos clásicos como Platón y de filósofos europeos modernos y contemporáneos como Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Foucault.

¿Cómo es, entonces, que puede la historia de la filosofía ceder el lugar, en el pensamiento latinoamericano, a la historia de las ideas? ¿No se disuelve así la filosofía?

Entendemos que Roig respeta elementos de la filosofía tradicional tales como la exigencia de una ontología, que sirve de base a toda concepción o conjunto de ideas, rescata la función crítica de la filosofía, el lenguaje propio que viene acuñado históricamente, la seriedad y el nivel que provienen del trato con los clásicos griegos. Pero él ve en el lecho arenoso de la historia de las ideas relumbrar auténticas ideas filosóficas mezcladas con ideas de valor literario, político, cultural. Esta afirmación nuestra surge de haber atendido a su lectura de Simón Rodríguez, de José Martí, de Simón Bolívar, de D. F. Sarmiento y sobre todo a su concentrada lectura de J. B. Alberdi. Las ideas filosóficas del primer Alberdi refulgen dentro de una vasta producción ensayística latinoamericana de modo tal que se lo ha considerado como el iniciador de la filosofía como conciencia de la realidad de esta parte del Continente. Dentro del modelo de filosofar académico, la filosofía en Argentina tendría que empezar con los "normalizadores" (erudición, lenguaje técnico, idiomas extranjeros, etc.). Pero Roig ahonda más. La historia de las ideas pretende un análisis de las formas de pensamiento en especial el filosófico como forma de pensamiento "social".

En el pensamiento latinoamericano hubo siempre una vocación por la praxis social. Los filósofos de este Continente han sido pedagogos, políticos, sociólogos, más que metafísicos. Esto no quiere decir que lo metafísico haya sido excluido. "Se encuentra siempre en los supuestos y puede ser a partir de ellos mostrado y desarrollado. Hay siempre una teoría del ser y del ente que corresponde al historiador develarla y mostrarla, respetando el punto de vista y la vocación señalados". (o.c.: 23-24).

Roig considera que los dos modelos, el que se mueve dentro de las pautas establecidas del rigor académico y el que intenta hacer historia de las ideas dentro de principios metodológicos renovadores son necesarios e importantes.

Toda la obra de Roig muestra que en los hechos ha sido fiel a ambas exigencias en la medida en que no se contradigan (2).

A Roig corresponden estas sabias palabras: "tanta falta hace frecuentar los clásicos de la filosofía como hacer filosofía latinoamericana. Por cierto que esta complementación de tendencias sólo habrá de lograrse cuando se supere, dentro de la actitud 'asuntiva' todo academicismo estrecho". Pero para superar el enajenamiento, el estar en otro que ha caracterizado a muchos de nuestros filósofos "no hay ninguna posibilidad de asumir formas de pensar si no es desde la afirmación de su propia sujetividad" (o.c.: 29).

Roig es partidario de estar atentos a los análisis estructurales de la realidad social que provienen de los estudios histórico-económicos. Si se quiere rescatar la cultura de un continente o de un pueblo, hay que abrirse a la interdisciplina, ya que la realidad cultural se da siempre como una estructura. El filósofo debe estar atento, para responder a su época, a los modos de producción y las consecuentes relaciones humanas que generan.

Roig aclara que lo económico no es de por sí lo utilitario. Es en cambio una atalaya que nos permite observar la realidad.

Hablando de la necesidad y posibilidad de un discurso americano propio (Teoría y crítica, Cap. XVI), Roig recuerda las ideas del joven Alberdi cuando reclama la conquista de una forma de civilización propia (Fragmento preliminar al estudio del Derecho, Buenos Aires, 1837). Considera Roig que el discurso propio se alcanza por el ejercicio pleno del a priori antropológico y en esa medida se logra la adecuada originalidad. Lo genuino se alcanza en la afirmación de sí mismo junto con el reconocimiento del otro.

Con respecto a la obsesiva originalidad pretendida por muchos filósofos, recuerda el autor que lo único original es la realidad misma. Nuestra posibilidad de ser originales radica en la capacidad de captar esa realidad.

6.1.5 Sentido y significado

Con respecto a los métodos que son "internos" a los "mundos de sentido", estos métodos suponen una intratextualidad de por sí cerrada al contexto del universo discursivo. Roig sostiene que habría que invertir la fórmula: lo que interesa no es "el mundo del sentido" sino el "sentido del mundo" (1985b: 126). Interpretamos que a Roig le interesa más el sentido que no es puramente intratextual, sino que teniendo cuenta los diversos contextos que se dan en el mundo, atiende con preferencia a la orientación, a la direccionalidad del discurso.

Siendo la filosofía una función de la vida, aquella es indudablemente un hecho social. Dentro de esta realidad el carácter más patente es la conflictividad. La conflictividad, la lucha con la naturaleza y la de los hombres entre sí "es la que impulsa a la historia". Ella se presenta como "un proceso dinámico de acuerdos y desacuerdos, de encuentros y desencuentros en diversos niveles" (o.c.: 132).

Si partimos de que hay una estrecha relación entre la referencialidad discursiva y la dimensión histórico-social y si a esto se agrega que la realidad social es fundamentalmente conflictiva, aparece justificada la incorporación - mediada- que hace Roig del contexto del discurso en el nivel discursivo. (Fernández, 1994: 3) La mediación está dada por el lenguaje.

La conflictividad tiene, en efecto, su nivel discursivo. El fenómeno de la conflictividad podemos detectarlo "en ese proceso agónico de codificaciones, recodificaciones y decodificaciones" que van apareciendo en el fluir de la vida cotidiana.

Las decisiones del filósofo no se juegan en ese plano particular, específico de la filosofía que no es precisamente el de la vida cotidiana. Su decisiones se juegan en planos anteriores a esos planos específicos. La filosofía "academicista" no es tal por decisiones tomadas dentro de la Academia sino por tomas de postura previas a la actividad filosófico-académica. Uno no es conformista o rebelde filosóficamente sino socialmente. (Roig, 1985b: 132)

El filosofar nace con la crítica. Para entender esta afirmación ayuda la distinción entre "significado" y "sentido".

Recordamos lo dicho en este trabajo (ver 5.3.4) sobre la frase de Roig: "el pensar latinoamericano... sobrepone en sus textos el sentido al significado". Pone el acento sobre la relevancia del sentido. Con ayuda de Ubieta Gómez, explicamos que el sentido es específico, que gracias a él la direccionalidad prevalece sobre el significado, entendido éste como discurso constituido. La expresión, la actitud, el estilo, en los cuales el sentido se revela, son más importantes que el encadenamiento lógico.

En el discurso pronunciado en 1985, al regresar a su querida Universidad mendocina, Roig aclara con un ejemplo su distinción entre "significado" y "sentido". Decía que la crítica kantiana alcanza la significación de un fenómeno teórico, de una construcción llevada a cabo frente al filosofar de su época (frente a filósofos como Wolff y Hume). En cambio el sentido, entendido no como textura teórica o significativa sino como valor ("este es el sentido del sentido") no proviene del nivel discursivo filosófico imperante en la Europa de entonces, sino que es anterior e implica decisiones no filosóficas. "El rigor con que es elaborado el horizonte significativo viene a ocultar ..el horizonte de sentido". Una cosa es el discurso (imperante) y otra la direccionalidad (con frecuencia no manifiesta). En el caso mentado de la crítica kantiana el nivel de significación nos habla de "razón" y aún de "razón pura". El nivel de sentido "nos permite decodificar esa razón pura ...y mostrárnosla en su impureza, es decir en su fuerza y potencia" (o.c.: 134-135).

Si la crítica ignora sus propias raíces y por tanto su sentido, es, dice Roig, ideología, y las formas adecuadas que encuentra son metáforas. La inserción del hombre en una sociedad sujeta a contradicciones es la "fuente del sentido y es el sentido el que, por su parte, hace que todo lenguaje filosófico se desdoble y sea, por eso mismo, una de las tantas formas de lo simbólico" (o.c.: 135).

6.2 Discurso y lenguaje

6.2.1 Lenguaje, discurso y praxis

Roig se pregunta qué tipo de problemas son los que tienen que ver con la constitución misma de la filosofía latinoamericana y responde diciendo que son "preferentemente" los que versan "sobre la cuestión del sujeto y del sujeto del discurso" (1987c).

Ya hemos visto (caps. 2 y 5) el tema del sujeto. Nos acercamos ahora al tema del sujeto del discurso, en la mente de Roig. ¿Qué pasos daremos para iniciar nuestra búsqueda? El discurso, dice el autor, es un dato inmediato, pero no de la conciencia, como pretendía H. Bergson, sino un dato inmediato de la realidad social expresada como lenguaje. Desde este dato podemos ahondar, analizando, hacia lo que no se revela con claridad a una conciencia ordinaria. Pero esto no significa pasividad frente a una realidad arqueológica que nos estaría esperando. Tampoco hay que presuponer oposiciones entre lo pre-científico y lo científico, lo cual legitimaría formas de invalidación. La validación de una u otra está dada, según Roig, por la praxis. (Ver 4.1 de este texto). La realidad de la que hemos hablado y que hace de referente "es siempre anterior al lenguaje, aun cuando éste constituya el modo de prioridad del sujeto frente a lo objetivo, que es únicamente posible como un sistema de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de un sujeto" (Roig, 1981: 78).

La realidad es anterior al lenguaje, aunque el lenguaje, el discurso, sea necesario para convertir la realidad en objeto (Ver 7.3.2.3). La problemática del lenguaje ingresa de lleno en la historiografía latinoamericana en la década del 70, en relación con la "teoría del texto" y dentro de la cuestión del discurso" (o.c.: 134).

Aclara el autor que no hay un lenguaje sino lenguajes. Todos ellos se presentan en una compleja interacción en el nivel de lo que él ha llamado el "universo discursivo". Roig entiende por universo discursivo "la totalidad actual o posible de discursos de una sociedad dada en un momento dado o en cierto transcurso" (Roig, 1987c: 23). Entiende por 'densidad discursiva' la cualidad de determinados discursos, que permite reconstruir las otras formas discursivas de la época, merced a su múltiple referencialidad. Tal es el caso del Facundo o de Cien Años de Soledad (Roig 1985e: 133).

Retomando el tema de la praxis, antes mencionado, dentro de la Teoría del discurso, de Roig, "no cabe una concepción del discurso como opuesto a la praxis, sino que todo discurso es una forma de praxis. Si el discurso atendiendo al fenómeno de la referencialidad discursiva teorizada por Valentín Voloshinov - trasciende al propio enunciador del mismo, es porque justamente es una praxis que no se enfrenta a la 'praxis social', sino que es una de las manifestaciones de la misma. Tal vez la inevitable y universal función del lenguaje en cuanto mediación de todos los fenómenos sociales e incluso de sí mismo, haya despertado la idea de que el discurso es algo ajeno o enfrentado a lo social y haya generado la equivocada idea de una dicotomía". (Carta de Roig a Yamandú Acosta, 18/12/1994)

El tema de la praxis está ligado no sólo al conocimiento de la realidad sino a su transformación, la que juega un rol decisivo en el pensamiento de Roig. La primera teoría del mundo con la cual estamos munidos al asomarnos a él, es el lenguaje ordinario que recibimos de nuestros padres, la lengua que llamamos materna. No hay teoría sin lenguaje, agrega, no hay lenguaje sin sistema de signos, y no hay signos sin soporte material. El lenguaje es "un momento indispensable en la transformación de la naturaleza y de la sociedad" y gracias a él moldeamos creadoramente la materia. (Roig, 1985c). Nos referimos al tema Teoría y Praxis en 4.1.2).

Merced a sus formas históricas concretas el lenguaje es "un exponente válido para la definición de un modo cultural". Entre las formas de objetivación se encuentra, junto a la transformación de la materia y la socialización según los modos de producción, la creación del 'universo de signos'. (Roig, 1994: 105). Los lenguajes permiten acceder a los rasgos de identificación de las culturas objetivadas, que gracias al lenguaje pueden ser "narradas". Los lenguajes son lugares de confluencia de todas las objetivaciones culturales, pero a su vez, la palabra es el lugar de confluencia de todos los lenguajes. Con lo cual se ve que en Roig la idea de lenguaje es mucho más amplia que la contenida en las manifestaciones verbales o gráficas.

Con respecto al nivel inmediato que mencionamos al hablar del universo discursivo, aparece uno de los problemas más difíciles que debe afrontar una filosofía que trata de mantener su inserción histórico-social. Nos referimos al tema de la relación texto-contexto. No queremos caer ni en un reduccionismo lingüístico, como sería el que quisiera hacer de la lingüística un "saber de la frase", ni en un reduccionismo del complejo texto-contexto que nos daría una homogeneidad sin contradicciones. (Roig, 1987c: 21) La distinción saussureana entre langue y parole ha sido decisiva (3). Gracias a esta distinción la lingüística alcanzó un status de "cientificidad". Ya el autor suizo advirtió el carácter "social" del lenguaje, si bien no supera la doctrina de la "coerción", de Durkheim. Dentro de esta orientación, los momentos de ruptura quedan cancelados y las normas supeditadas al juego individual de la parole. "Se encontraba en estos planteos en cuestión nada menos que la problemática de la relación sujeto-lenguaje y la negación del sujeto, sobre todo de un sujeto irruptor, plural, negación que había quedado peligrosamente planteada" (ib.).

6.2.2 Texto y contexto

Al problema de la relación sujeto-lenguaje responde la teoría del texto. Como "dato inmediato" el texto se da más próximo a la parole que a la langue, pero hay que advertir que ésta siempre está presupuesta. Si se redujera la teoría del texto a una teoría de la lingüística, se excluiría todo lo que puede aportar la función "misiva" y toda la rica problemática de la intercomunicación. Y éstas no se pueden excluir porque la presencia de la "voluntad" en estos actos es innegable. Roig no está en desacuerdo con Saussure cuando dice que la langue tiene una evolución milenaria pero que mal se puede hablar de "voluntad" en ella. Si bien Saussure reconoce que la langue es un hecho social, luego se olvida de todo esto y se dedica a investigaciones formales que darán origen al estructuralismo en lingüística (4). No es cuestión de volver a la mentalidad decimonónica de un acto de voluntad "puro", pero tampoco se puede reducir la voluntad a la función de producir "ideolectos". Estos son "modos complejos de una voluntad compartida", social, que posee grados de conciencia. Para este reduccionismo, jamás podríamos realizar sin los ideolectos una tarea crítica. Pero tampoco es cuestión de meter la cabeza debajo de los textos, de la langue o de las mini-estructuras de la frase, con el fin de sacarse de encima las "molestas ideologías", sostiene Roig. En otras palabras, no podemos sacudir la responsabilidad de los sujetos disolviéndola en las estructuras, grandes o pequeñas. Si bien es razonable lo que dice Jakobson de que "la frase es la más alta unidad codificada" no se sigue de ahí que sea la más alta unidad "codificable". ¿Por qué es esto así? Porque para Roig para entender el texto tenemos que salirnos del texto, con lo cual estamos reclamando la ampliación metodológica de que hablamos en 6.1. y en 5.3.2. de este texto.

En conversación con Ramón Plaza, dice Roig que se produce algo extraño: "producimos textos y nosotros somos su contextualidad" con lo cual alude no sólo a la centralidad del sujeto sino a la pluralidad del "nosotros". Sostiene también que la filosofía latinoamericana tiende a desplazarse más hacia el sujeto de la idea que a la idea misma, y "eso vendría a ser un reconocimiento del significante" ("La ética del poder y la moralidad de la protesta" (Diálogo con Ramón Plaza en 1993).

Dijimos que la ampliación metodológica nos obliga a salirnos de los textos. Los textos no son, como se ha creído, auto suficientes, con autonomía de sentido. "Los estructuralistas creyeron poderse sacar la historia de encima como quien se saca un traje usado... No se dieron cuenta que hicieron historia a contrapelo y que acabarían siendo historiados" (Roig, 1987c: 22).

Saussure, sin negar la diacronía, puso el acento en la dimensión sincrónica. El estructuralismo, cercano en general al neopositivismo, ponderó la eficacia de lo sincrónico y en consecuencia centró en lo sincrónico su trabajo. Pero si nos preguntamos por la "totalidad de sentido", el valor se desplaza hacia lo diacrónico. La teoría del texto es algo más que análisis del texto. Ella nos abre a la dimensión "pragmática", tanto del lenguaje, como del pensamiento, a lo "trans-lingüístico" y lo "trans-lógico, a aquellos campos que eran considerados "no-pertinentes". Las relaciones de "uso" que se muestran en la pragmática no son un accidente, ni algo "externo" a los signos, sino algo prioritario, de tal manera que a partir de ellas adquieren razón de ser las relaciones que establece la sintaxis y las que establece la semántica.

"El 'componente pragmático' del lenguaje (que nos permite verlo como 'discurso' y por eso mismo también como 'texto') se relaciona ineludiblemente con aquel a priori antropológico del que hemos hablado en otras partes y que no es una categoría "antropológica" -aunque suene a paradoja- sino una categoría histórica. Podemos conectar aquel a priori con el lenguaje, poniendo "detrás" y "dentro" del mismo un ente en comunicación con los demás y consigo mismo en un "encuentro" con ellos. Esto es así porque el lenguaje "no existe como fenómeno independiente", sino "al lado de otros factores" en una actividad "comunicativa" (o.c.: 22-23). El comienzo es la "facticidad dada" entendida como "texto". Por texto entiende Roig "los discursos actuales" que son mostrados por una determinada sociedad en sus dos cortes. De este modo la teoría del texto se ha ampliado: aparece como una semiótica, una lingüística y una lógica pragmáticas, dentro de su "uso" en el acto comunicativo.

Se tiende a olvidar al sujeto porque en verdad, en la conciencia ordinaria, el lenguaje aparece confundido con la "realidad". Ocurre que el sujeto aparece "sumergido" en la mediación discursiva, pero no disuelto. El sujeto "empírico" se afirma en la praxis histórica y en la conflictividad social (5).

6.2.3 Teoría del discurso, teoría del mensaje, funciones del lenguaje

Hemos hablado (5.2.1) de una selección predialéctica de datos, en la cual son eliminados aquellos que no responden a una dialéctica discursiva determinada. Pero el proceso histórico se encarga con ayuda de la presencia de las contradicciones, de mostrar las formas de ocultamiento. Lo olvidado, lo ignorado por las filosofías de la historia consagradas son los grupos sociales, comunidades o países sometidos a procesos de dominación.

A partir de los grupos dominados que son lo otro para la circularidad del discurso, a partir de ese otro se organiza el discurso liberador. Por eso nos interesa analizar la estructura discursiva misma.

A medida que se tomaba conciencia de que el problema de la objetividad no podía plantearse sin tener en cuenta el lenguaje (por su insustituible función de mediación) y en la medida en que se apreciaba su valor ideoléctico, surgió con más fuerza la necesidad de avanzar hacia una "teoría del discurso" que abría las puertas para una "nueva crítica". De esta manera "los aportes de la lingüística, utilizados casi exclusivamente hasta entonces dentro de los estrechos límites de un análisis de textos que no superaba por lo general los marcos de una estilística, pudieron ser aprovechados por la naciente sociología del saber, la que no sólo se enriqueció sino que vino a ser profundamente modificada". (Roig, 1991b: 11). De una sociología del saber se pasó a una "teoría crítica de las ideologías", forma del saber que impuso como tema central de la "teoría general del discurso" el de sus "contenidos". Se entendió la naturaleza ideoléctica del discurso dentro de las formas de la conciencia social. El sujeto del discurso, como receptor y emisor de un mensaje, no fue visto ya más como extraño a un sistema de códigos ni como un sujeto individual, creador absoluto, como se pretendía. Se relativizó, de algún modo, la noción de sujeto, dejó de ser un absoluto, pero también se valorizó la función histórica que siempre hay entre un discurso y su sujeto. Este sujeto ponía en entredicho las caprichosas e inasibles filosofías de la conciencia y las sustituía por una filosofía tejida con elementos sensibles como la filosofía del lenguaje.

Una vez superado el desconocimiento del sujeto por parte del formalismo fue posible incorporar también elementos que provenían del mismo. Se superó la ingenuidad de la teoría del "reflejo" (propia de un marxismo ingenuo) mediante la incorporación de análisis de la "producción de significantes", de la atención a los "contenidos" y a la presencia de lo "ideológico".

Cómo determinar la "forma ideológica" presente en un discurso? Dos son hasta ahora las vías posibles que nos parece pueden seguirse, una de ellas parte del discurso entendido desde el punto de vista de una 'teoría del mensaje' y más particularmente de las 'funciones del lenguaje' en cuanto acto de comunicación; la otra, del discurso como 'narración' y en relación con este criterio, tanto de las funciones 'narrativas' como de las 'actanciales'. Del discurso como 'narración' nos ocuparemos en 6.3.2. Ahora queremos referirnos a la teoría del mensaje. Dentro de ella, el esquema, como lo entiende Roman Jakobson (1985) de la comunicación supone un sujeto receptor, un referente y un código que hace posible la comunicación.. A su vez las funciones, de las cuales es portador en especial el sujeto emisor, son la "emotiva", la "conativa", la "denotativa", la "fática", la "metalingüística", la "poética" (Jakobson, 1985: cap. XIV).

La emotiva o expresiva, conectada con el destinador, se patentiza en las interjecciones. La conativa, orientada al destinatario, halla su más pura expresión gramatical en el vocativo y en el imperativo. La función referencial que Jakobson llama también denotativa o "cognoscitiva" es el hilo conductor de varios mensajes. La orientación hacia el contacto es vehiculizada por la función fática y tiende a verificar si el canal funciona ("Oye, ¿me escuchas?"). La metalingüística tiende a verificar si los hablantes están usando el mismo código ("¿Entiendes lo que quiero decir?"). Finalmente, la poética marca la orientación hacia el mensaje. Se trata del mensaje por el mensaje mismo. Pero para nada significa quedarse en lo poético. Al contrario, al promocionar la patentización de los signos "profundiza la dicotomía fundamental de signos y objetos" (o.c.: 353-357).

Opina Roig que Jakobson se queda a mitad de camino por el hecho de que olvida el valor de las intenciones del sujeto. Aparentemente lo que quiere decir Jakobson es que la circularidad que se da en el discurso oficial es consecuencia del discurso mismo, cuando en realidad es la circularidad, en muchos casos, condición del discurso, en el sentido que hemos mencionado de que lo dialéctico está condicionado por lo pre-dialéctico. El momento de selección de los datos "está en relación con la presencia de un cierto núcleo discursivo de carácter político" (o.c.: 177-178). La inclusión de un sujeto absoluto, como el yo moderno, refuerza la circularidad. (Sobre circularidad ver 4.2.3, sobre Ideología ver 4.4, sobre Política ver 4.4.4 de este texto). Jakobson ha simplificado el esquema de la comunicación y ha dejado de lado toda la riqueza y complejidad que ofrecen discursos como es, por ejemplo, el Discurso del Método desde el punto de vista de la función de la comunicación. En efecto, hay un procedimiento capcioso en el esquema clásico del lenguaje, esquema que Roig desmenuza y cuyas consecuencias saca a luz. Sobre el mensaje de este sujeto, se refuerza la circularidad (no se sale del texto y del contexto discursivo). Como resultado de la fuerza de la circularidad, la distancia entre sujeto "emisor" y sujeto "receptor" se acorta. Pero se incluye al sujeto absoluto, y por la misma razón, se excluye de la comunicación a determinados sujetos históricos. El autor resume así estas ideas: "En efecto, no sólo hay un 'sujeto emisor-receptor' y un 'sujeto emisor-receptor' en relación de circularidad, sino que hay un sujeto absoluto, de cuyo mensaje se supone que es repetición el mensaje que se nos presenta dado a nivel histórico, y hay un sujeto o sujetos eludidos como tales y a la vez aludidos en el referente" (Roig, 1981: 178).

En cuanto a la reducción que hace Jakobson de la función "denotativa" a función "cognoscitiva", que se cumple con respecto a la "realidad referencial", Roig duda si esa relación es meramente de "conocimiento" y se pregunta, además si se cumple del mismo modo respecto de todos los elementos cognoscitivos que integran la realidad "objetiva" o "referencial". No es lo mismo la relación referencial cuando se trata de objetos a) "naturales" o bien de símbolos lógico-matemáticos que cuando se trata b) de un "contenido antropológico" del referente. Sabemos cuán menguado queda en les estructuralismo el contenido antropológico (6).

Al analizar ese contenido se pone de manifiesto la presencia alusivo-elusiva de un sujeto emisor "que es excluido del ámbito de la circularidad del discurso en cuanto interlocución y que posee además su propio mensaje. Se trata de una especie de antisujeto que se presenta como un verdadero peligro, potencial o real, para la circularidad del mensaje establecido" (o.c. 178).

Seguimos haciendo la crítica del esquema clásico de la comunicación y nos encontramos allí con una "función de apoyo", que es puesta en evidencia cuando se atiende al sujeto absoluto, de que hablamos, y que digita, como desde un centro, a todos los sujetos verdaderamente históricos. Ahora bien el equema clásico ignora el 'sujeto absoluto' y desconoce las 'funciones de apoyo'. Hallamos también una "función de deshistorización", consecuencia de la anterior, que puede ser superada y que afecta a los sujetos históricos aludidos-eludidos. La "función de apoyo" justifica la selección de data operada en la pre-dialéctica y la "función de deshistorización" es el modo como se lleva a cabo "la selección misma, en cuanto momento nihilizador". La tarea predialéctica viene a ser así la "lógica secreta" de la filosofía tradicional de la historia (o.c., 179).

Roig cita como ejemplos de discursos clásicos de la modernidad europea el de Descartes (expresado en el Discours de la méthode, 1637), el de Rousseau (Discours sur l'inégalité parmi les hommes, 1754) y el de Comte (Discours sur l'esprit positif, 1844). (o.c. 179-180). Analiza en todos los casos las funciones de "apoyo" y de "deshistorización" y agrega que el "nombre" y el momento "biográfico" no son algo externo al discurso mismo. El "yo" del Discurso del método no deja de ser el yo del Sr. Renato Descartes. No hay que olvidar la presencia de los "deícticos" en el discurso filosófico ni la función de nombres de personas y pronombres, que al abrir el discurso a la dimensión pragmática crean incomodidad a la lectura tradicional del texto. Según Roig el momento biográfico o "ecuación personal" no es algo externo al discurso filosófico sino lo que le otorga su "plena significación". La presencia de la ecuación personal "es lo que hace que el discurso filosófico adquiera forma de mensaje al centrarlo alrededor de un sujeto histórico, realidad extradiscursiva de la cual surge el discurso mismo y sin la cual pierde aquel sentido" (o.c. 181).

6.2.4 Universo discursivo y discurso contrario

Es la presencia de la "ecuación personal" la que habilita al discurso filosófico para tomar forma de mensaje. En el discurso genuino el centro del mensaje no es un sujeto absoluto sino un sujeto históricamente situado. En él se pone de manifiesto la realidad extradiscursiva, de la cual surge el discurso y sin la cual el discurso carece de sentido.

Hablamos entonces de un sujeto histórico que rompe la circularidad del discurso y que pone de manifiesto el carácter ilegítimo de la circularidad apoyada en el sujeto absoluto. Hay que apuntar también al valor redundante del discurso.

Los sistemas filosóficos serían el modo como cada pensador "habló" la "lengua" del ser. Los sistemas serían el habla y la lengua (o paradigma) sería el nivel ontológico fundante de todas las hablas posibles. Aquí se muestra el hecho de la redundancia, de acuerdo a la mente de Roig. (1981: 181).

La noción de "modelo" implica la de repetición o copia y un grado de ontologización que impide la apertura. Esta multiplicación del modelo (al modo platónico) es la redundancia. Reconocerla nos permite distinguir claramente entre discurso dominante y discurso liberador.

Hemos definido (6.2.1) el concepto roigeano de universo discursivo tal como se expresa en (Roig, 1987c). Pero el autor se refiere al tema en muchos otros lugares, como, por ejemplo en Roig, 1988. Ahora recordamos su síntesis de 1984. Por universo discursivo entiende allí "La totalidad actual o posible de los discursos correspondientes a un determinado grupo humano en una época dada (sincrónicamente), a lo largo de cierto período (diacrónicamente) y sobre cuya base se establece, para esa misma comunidad, el complejo mundo de la intercomunicación" (1991b).

Estamos ahora en condiciones de señalar que su concepto de "universo discursivo" desborda la teoría tradicional del lenguaje porque ubica el texto en su contexto no sólo literario sino socio-histórico. El discurso se abre a una multiplicidad de discursos ubicados todos en una época, en un período y en una geografía. Roig reclama para el discurso filosófico propio una auténtica dinamicidad histórica, su propia temporalidad (Roig, 1991c: 171-174).

Así como los "modelos" culturales establecidos no dejaban ver la riqueza de las culturas, así el discurso tradicional no permitía la lectura de los diferentes discursos y ni siquiera la posibilidad de otro discurso.

Es aquí donde se inserta la idea roigeana de discurso contrario.

En su universo discursivo, en que hay muchos discursos, los discursos no son todos coincidentes. En ese universo se muestran las contradicciones, se muestra la conflictividad que palpita en la vida social.

El discurso contrario supone una valoración distinta en relación con el discurso tradicional. Puede ser que su palpitación no haya cristalizado todavía, en muchos casos, en una forma discursiva. "Sin embargo, en tanto funciona como el contexto simbólico más inmediato del discurso analizado, es susceptible de ser reconstruido a partir de éste. Esto es posible porque el texto, al inscribirse en el contexto del universo discursivo y mediante la realidad social desde la perspectiva determinada que le confiere su autor, posee un grado de referencialidad discursiva, esto es, introduce en su propia trama otros discursos". (Fernández, 1994: 40. Ver Ciriza, 1989: 98 y 103)

Aclaramos que discurso contrario no quiere decir contradictorio. Esto sería como invertir simplemente los términos: que el viejo rey sea esclavo y el antiguo esclavo rey. La postura de Roig es, frente a los dominadores, un ejemplo de madurez. Ante el discurso vigente, el discurso antitético puede darse en dos planos: "cuando el discurso antitético se construye por la simple inversión de la jerarquía de valores del discurso vigente (como sería el caso de invertir el racismo blanco por un racismo negro), hablamos de 'anti-discurso' o simplemente de 'discurso en lugar de'; cuando el discurso antitético se organiza sobre la base de una determinada crítica de los supuestos del 'discurso opresor', no mediante una simple inversión valorativa, sino mediante una fundamentación axiológica superadora, hablamos de 'discurso contrario' propiamente dicho". (Roig, 1991b: 15. Ver también discurso "justificador" y discurso "reversivo" o discurso y antidiscurso en 1985).

6.3 Vida cotidiana y símbolos de nuestra América

6.3.1 Lenguaje y símbolos

Según Roig, hay un planteo de F. de Saussure que ha sido cuestionado con razón en la actualidad y que ha impedido o retrasado el avance de la simbólica en relación con la vida social. Se trata de la contraposición que estableció el autor suizo entre "palabra" y "símbolo". El no consideraba a la palabra o signo lingüístico como símbolo porque la veía como un significante sin motivación, en tanto que el signo icónico o figurativo sí se le presentaba como un significante motivado.

¿Por qué había llegado Ferdinand de Saussure a tal conclusión? Porque partía de una realidad extralingüística presuntamente "desnuda", cuando lo que ocurre es que la realidad se encuentra para los humanos mediada por el lenguaje y "sometida a un sistema de códigos" (Ver 2.1.1 y 6.2.1 de este texto). El referente es, según esto, "construido" de alguna manera por nosotros. Entonces la motivación que guía la construcción del símbolo "resulta ser en buena medida convencional" (1985: 205). Por otro lado, no es tan decisivo atender al soporte material del signo como desplazar el problema al campo semántico. El caso no es construir un significante sino detectar de qué tipo de significación se está hablando.

Ya no es cuestión de "contraponer la 'palabra' al 'símbolo', sino que se trata de un tipo de signo, el 'símbolo', que se diferencia de cualquier otro porque se 'instala' sobre él y gracias a un 'sentido' lo transpone hacia una 'significación' segunda". (o.c. 206). El símbolo viene así a ser un significado agregado a otro, estableciendo una relación entre significado primero y un significado segundo, sin que importe aquí el soporte material.

Distanciándose de Saussure, considera Roig que hay palabras que son símbolos y que, para serlo, no necesitan de imagen alguna. Esto es así gracias al poder ideológico del lenguaje. Esas palabras pueden, de hecho, generar manifestaciones icónicas con las cuales aparezcan símbolos de tipo saussuriano, pero esto es accidental y no son consecuencias que se sigan necesariamente. En estos "complejos simbólicos" los signos no sólo de-signan sino que -y esto es muy importante en el conjunto de ideas roigeanas- los signos norman y pesan por su valor, es decir, la simbólica es axiológica. Lo que Roig quiere decir con los términos "significación segunda" se aclara a la luz de lo dicho sobre sentido o direccionalidad semántica. (Ver 5.3.3 de este texto).

El tema de la direccionalidad de los símbolos tiene que ver con su naturaleza ideológica: a) en cuanto programa de una determinada praxis social (dentro de una "visión del mundo"); b) como ejercicio de "ocultamiento" (selección de data). Es aquí donde se da el ejercicio de integración de los símbolos y donde se lleva a cabo su hermenéutica. La hermenéutica se complica con la pregunta por lo ideológico (7).

Los símbolos no se presentan aislados sino como "complejos" o "mundos". La clave para comprender su funcionamiento se encuentra en la sociedad que ha creado el sistema de símbolos. Pero no quiere decir esto que los símbolos sean sin más "reflejos" de esa sociedad. Al respecto, aclara Alejandria Ciriza (1989: 87) que los productos simbólicos son relativamente autónomos en cuanto a su constitución interna, pero no son reflejo, puesto que el discurso puede ocultar aspectos de la realidad y además responde a reglas del universo discursivo, las que establecen lo que se debe decir y lo que se debe callar. Agrega que "lo discursivo se monta sobre procedimientos específicamente semióticos, sobre signos que no son reflejo de la realidad, sino mediaciones entre objeto y sujeto" (o.c.: 91).

Decir que los mundos simbólicos son simplemente expresión de la sociedad tiene sus riesgos. El primero es el de borrar la noción de conflictividad social, la cual supone la dinamicidad social que es olvidada cuando se atiende solamente a la dimensión sincrónica del discurso. La noción de conflictividad social genera, a nivel de "universo discursivo", la existencia de formas discursivas opuestas con sus consiguientes manifestaciones simbólicas. (Ver Discurso contrario 6.2.4)

El universo discursivo muestra un complejo mundo de dicotomías. Lo social no muestra una totalidad homogénea, más bien diríamos que es una realidad que muestra "fisuras" diversas, todas las que puedan ser originadas por la inevitable conflictividad. Las categorías básicas que aparecen, según Roig, son las de "opresor-oprimido" y no se muestran sólo en las clases sociales sino en los diferentes planos o direcciones de la totalidad. (relación mujer-varón, niño-adulto, etc.).

Roig habla aquí de discurso "justificador" en el sentido que le ha venido dando al "discurso opresor". El papel simbólico que desempeñó en América Latina la imagen de la Virgen de Guadalupe tuvo en su momento un sentido justificador del orden colonial español. Pero el mismo símbolo puede en otro momento tener un sentido "revertido-liberador" (antes ha hablado de discurso "contrario"). Tal es el caso de la misma imagen de la Virgen de Guadalupe que es elevada como símbolo del alzamiento campesino e indígena de Hidalgo y Morelos, en México. A través de este ejemplo se ve con claridad que el "uso" u orientación es lo que identifica al símbolo.

6.3.2 Simbólica de la vida cotidiana

La importancia del estudio de la simbólica de la vida cotidiana radica en que es en el suelo de la vida cotidiana donde encontramos manifestaciones de las ideologías, de los filosofemas, de las visiones del mundo. (Ver 3.4. de este texto). En su suelo también detectamos esa forma tan rica de conocimiento que es el cuento popular. (Roig, 1984)

Para rescatar lo valioso de la literatura en orden a enriquecer la comunicación ayuda la narrativa vista desde la "sintaxis de la cotidianidad". Gracias a esta noción entendemos mejor la complejidad del mundo social tanto en su facticidad como en los niveles comunicativos en los que se manifiesta. Las sociedades conformistas, pretendidamente neutras, son las que mejor ocultan la conflictividad social. Pero siempre hay fisuras que nos permiten entrever la existencias de discursos diferentes y a veces contrarios.

Los estudios hechos por Vladimir Propp sobre el "cuento fantástico", de vasta influencia en el mundo entero, plantean también la importancia para Latinoamérica de los estudios sobre la narrativa fantástica, teniendo en cuenta el desarrollo que ha tenido entre nosotros el "realismo mágico". El desarrollo de instrumentos metodológicos es importante también para el estudio del discurso político y del discurso filosófico.

Partiendo de ideas proppianas, Roig busca superar el formalismo de Propp y "extender la noción misma de 'narrativa' dándole una significación mucho más amplia que la muy limitada dentro de la cual se mueve el análisis morfológico del autor ruso". (Roig, 1991b: 10).

Con esta aclaración puede entenderse por qué hemos podido titulav a 6.3.2 Simbólica de la vida cotidiana. La problemática de la simbólica aparece incorporada al cuento. La narrativa para Roig no cumple sólo la función de entretener sino que, dentro de la potencia de los símbolos, esconde presupuestos de diverso tipo, entre otros, políticos.

El autor intenta asumir los aportes de la semiología, la teoría de la comunicación, así como los estudios morfológicos del discurso desarrollados a impulsos tanto del formalismo como del estructuralismo. El hecho de ver el discurso como "narración" es una de las vías para determinar la "forma ideológica" (esa que con frecuencia se esconde) dentro de la "teoría del discurso". En este sentido es tan provechosa la obra de V. Propp, gracias sobre todo a sus dos decisivos hallazgos: el que tiene que ver con las "funciones" y el relativo a los "personajes" (rescate de la noción de "sujeto"). Se analiza lo ideológico del discurso sobre la base de aspectos formales, pero no superando el formalismo. (o.c.: 13-14)

Roig no se va a conformar con esto sino que descubre otras funciones más generales que superan el nivel descriptivo propio de las teorías proppianas, y estudia los personajes a la luz de su sentido axiológico. Para poder hacerlo reinstala la narración (y todo discurso) dentro de la cotidianidad del texto o del contexto social. De esta forma reelabora Roig un cuadro actancial que supera los restos de formalismo, presentes aún en la obra de Algirdas Greimas (Ver sobre todo 1973 En torno al sentido. Madrid ). No es necesario devolver lo axiológico al "nivel profundo" o "estructura elemental de significación", como hace Greimas. Este elimina la bipolaridad apelando a un recurso literario y hace que en el "cuadro actancial" todos sean lo mismo. Pero no es posible eliminar el discurso contrario en el suelo de la cotidianidad del contexto social. "El actante, en cuanto sujeto narrativo, no encarna indistintamente este o aquel valor, sino que su función la cumple respecto de un valor o de un antivalor determinado, y de modo excluyente, de ahí que surja un doble cuadro actancial y a la vez dos 'discursos' que juegan como 'discurso' y lo que en general puede ser llamado discurso antitético". (o.c.: 14). Roig, partiendo de una "sintaxis de la cotidianidad", reubica la bipolaridad y la axiología en el discurso mismo sin apelar a niveles profundos. Considera que todo discurso, sin distinción de niveles, supone, real o virtualmente, el discurso "contrario".

Señala el autor mendocino que Propp, preocupado por las "funciones narrativas", deja a los "personajes" en un segundo plano. Pero ocurre que el narrador es también un sujeto "participante de la narración". Está "detrás de la narración" pero también "dentro" de la misma. Sin atender a este sujeto jamás podremos dar razón de lo que define al cuento "fantástico". Esta tarea se le hace imposible a Greimas por colocar lo axiológico a un nivel "profundo" y a Propp por su comprensión "externa" del hecho ideológico, no advirtiendo que lo ideológico está enquistado en la narración misma. Daremos más adelante algunos ejemplos.

Para Propp el cuento fantástico es un "reflejo" de la sociedad. Este es el único sentido en que Propp considera a la narración como ideológica. Lo explica diciendo que el cuento fantástico integra la superestructura en tanto que la historia, el momento diacrónico, nos deja ver la infraestructura, el origen histórico. La superestructura del cuento fantástico está poblada de dragones y brujas, pero la .humanidad ha olvidado la infraestructura, es decir los orígenes reales, históricos de tales personajes. Toda la cuestión del origen del cuento "se reduce a determinar aquella lejana sociedad en la que las 'funciones narrativas' eran sin más 'funciones reales' o funciones que se cumplían dentro de determinadas instituciones". (o.c.: 17). Para Propp, en consecuencia, el cuento fantástico es un relicto, un sobreviviente, en términos biológicos, una especie en vías de extinción. El cuento es un relicto de una especie desaparecida: el modo de producción de la primitiva sociedad cazadora. La investigación diacrónica nos daría por resultado que lo "fantástico" no es tal y que el "cuento fantástico" es un reflejo de algo real. La fantasía creadora de los pueblos queda reducida a un simple olvido.

Roig piensa que, siendo toda narración un "mensaje", el sujeto narrador puede entenderse como sujeto "emisor", superando así la concepción relictual y explicar la vigencia del cuento fantástico en las comunidades actuales. De esta forma, sin negar el "origen", se atiende al "re-originamiento" de la narrativa, que posee un peso propio y tiene un valor actual.. El personaje "exterior", del que depende la vigencia de la narración, es "el resultante de un código, por donde se trata de un sujeto que actúa desde una determinada forma de conciencia social" (o.c.: 18).

Para superar el formalismo de Propp hay que afirmar el sujeto como personaje real. Una sociedad actual, al nivel de su cultura popular asume el cuento y le inyecta vida, como puede ser también causa de su desaparición. Hay un sujeto que recrea el cuento fantástico: la comunidad que le sirve de sustento.

Según Propp el eje sobre el cual se moviliza la narración es la fechoría. Para Roig, dicho eje no es sino un "sujeto que padece una fechoría". La fechoría altera el "orden" actual o posible, orden que en algunos casos es destruido, en otros restaurado y en otros modificado. Ese "orden" es la "vida cotidiana". Las narraciones del tipo que Propp analiza giran alrededor del problema de la "cotidianidad".

En el esquema de Propp, que se observa en sus narraciones, todos los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es positiva, merece ser conservada y si el orden se altera, debe ser restaurado: Cotidianidad positiva, C.P. Roig, en cambio, considera que hay narraciones en que algunos miembros consideran que su vida cotidiana es tal que merece ser eliminada o cambiada: Cotidianidad negativa, C.N. Nos referimos a cómo valora la comunidad su propia vida y no cómo nosotros podemos valorarla.

No podemos detenernos demasiado en este tema, por demás interesante, por eso remitimos al artículo mencionado "Narrativa y cotidianidad". Sólo recordamos que en C.P. el eje semántico es la cotidianidad positiva, en C.N la cotidianidad negativa, los contrarios en C.P. son violación-restauración, en tanto que en C.N. son represión-rebeldía. El eje actancial en C.P. son "todos", en C.N. "algunos". En C.P. alguien comete una fechoría, en C.N. alguien padece una fechoría. El último sintagma en C.P. presenta como función la "restauración" - "glorificación". El último sintagma en C. N. muestra como función "rebeldía" - "liberación" .(Roig, o.c. Tercera Parte).

Dijimos que para Propp el núcleo de su cuento es la fechoría, su cotidianidad es positiva y cuando alguien altera ese orden aparece el héroe que restaura el orden de la cotidianidad, una y otra vez. El héroe es el sujeto capaz de restablecer la circularidad de la vida cotidiana.

En el cuadro III (l.c.), presenta Roig el esquema del sistema metafórico de la narración tipo C.P. y en él el dragón aparece como metáfora de todos los factores perturbadores de la cotidianidad, lo oscuro, el mal. La princesa representa a la sociedad afectada en su vida normal, es lo delicado, el principio de la jerarquía. El héroe significa el conjunto de factores que restablecen el orden cotidiano, la belleza masculina, el orden y la paz social. Junto a ellos hay personajes que son metáforas de factores perturbadores de la cotidianidad, de la fealdad y la ingratitud, del hombre desobediente.

Desde una óptica roigeana podríamos preguntar: ¿Por qué es un mal la alteración de ese "orden"? ¿Para quién es un mal que cambie ese esquema de vida? En ese esquema los reclamos sociales aparecen como una violación de un orden, como un delito. ¿Y si fueran un derecho largamente desoído?

Dejando el esquema de Propp, decimos que la cotidianidad puede ser terreno fértil para lo nuevo. A propósito escribe Fernández (1994: 4): "Referencialidad discursiva y dimensión política son dos propiedades íntimamente relacionadas de todo texto. El horizonte axiológico a partir del cual un sujeto organiza la trama en la que interactúan enunciados, textos y contextos referidos, contiene una toma de posición, implícita o explícita, frente a las relaciones sociales entre los hombres y a la necesidad de su mantenimiento o transformación".

Otra discípula de Roig, Alejandra Ciriza, considera que nuestro primer recorte de la vida social es la "lógica cotidiana" llamada por Umberto Eco "lógica de los conceptos borrosos" y aclara que "la vida cotidiana es el espacio en el que se cumple, en un sentido amplio, la reproducción social, esto es, el espacio de constitución de los sujetos, los discursos, las ideologías en su sentido más amplio. Ahora bien, tal espacio, que puede aparecer ante una primera mirada como homogéneo, en la medida en que está inevitablemente sometido a la repetición, está, en realidad, atravesado de diferencias y contradicciones" (Ciriza, 1989: 99).

6.3.3 América y los símbolos

Ya en 1976b, Roig habla de la necesidad de enunciar "conceptos integradores" frente a las "totalidades opresivas" y de dar expresión a una simbología latinoamericana.

Roberto Fernández Retamar había hablado de una "nueva simbología latinoamericana". En realidad se trataba, creemos, de redescubrir una rica simbología por diversos motivos recubierta y, en todo caso, darle un renovado sentido. De todos modos a Roig le preocupaban los planteos alrededor del "valor y sentido de los signos, es decir, de la semiótica". (Roig, 1985).

6.3.3.1 Figuras y símbolos. Antígona

De las dos grandes figuras hegelianas, a saber "Amo-esclavo" y "Varón-mujer" nos hemos referido sólo a la primera (3.2) y estamos en deuda con la segunda. La primera es importante porque al enfrentarse el señor y el siervo se pone en marcha la constitución de la conciencia, la segunda porque al ponerse varón y mujer uno frente al otro hacen surgir la verdadera eticidad.

Nos vamos a referir al tema de la mujer como tal, a la eticidad, al sexo de América, a la reformulación latinoamericana del mito de Antígona. El reconocimiento de la entidad de la mujer puede estar ligado al reconocimiento de la entidad de la América no reconocida. Finalmente estas formas de reconocimiento pueden impulsar una rica antropología no basada solamente en la racionalidad masculina.

La trágica figura de Antígona, del drama de Sófocles, aparece como portadora de una sujetividad que se afirma y abre el camino de acceso a la eticidad (8).

Antígona, hija de Edipo y de Yocasta, acompañó abnegada a su padre en el destierro hasta que él murió en Colona. Regresó luego a Tebas, junto con su hermana Ismena. En Tebas embalsamó y sepultó a su hermano Polínice (muerto en lucha fatricida con Eteocles) contra las órdenes de su tío Creón (sucesor de Edipo) quien había prohibido terminantemente sepultar a Polínice, acusado de luchar contra la patria.

Antígona fue encerrada viva en el panteón de la familia, donde se suicidó. Pero ella elige la muerte porque no teme a la muerte.

Si atendemos a la figura "amo-esclavo" vemos que en Calibán (6.3.3.2) el pensamiento del Continente y del Caribe encuentran la versión adecuada a nuestra realidad. Aunque Hegel creía que en América el dominado no podía emerger de la naturaleza (por su debilidad) las luchas por la independencia y la constitución de los Estados mostraron lo contrario. Los movimientos liberadores no se quedaron en el momento estoico de la libertad "interior". Tendieron a "romper" las cadenas que nos ataban a la dominación europea. También se intentó una "segunda independencia", esta vez "mental", superada la era de la espada.

Sin embargo, ninguna de las formas de independencia fue pensada con respecto a la mujer en cuanto tal.

Parecen ser propios de nuestra época el renacimiento y la reformulación del mito de Antígona. En realidad, van sólo cien años desde las últimas luchas independentistas hasta nuestros días. Roig ve encarnarse el antiguo mito en los pañuelos blancos de las Madres que reclamaban por sus hijos (desaparecidos, insepultos) en la Plaza de Mayo en los años crueles. (Roig, 1993)

En la dialéctica amo-esclavo el esclavo no se libera mientras él acepta su condición de siervo. En la dialéctica varón-mujer ésta no se libera mientras acepta su status dentro de la racionalidad paternalista. Hegel puso de relieve la figura de la rebelde Antígona, manteniendo su carácter de ente subordinado. Ve en la imagen de Antígona uno de los principios de asociación humana: la subjetividad. Pero sólo subjetividad. Hegel reserva para el varón la objetividad, el principio de universalidad que permite la constitución de la Instituciones en especial del Estado, que es fruto de la racionalidad. La mujer, gracias a la subjetividad alcanza la moralidad. Pero no logra la eticidad, imposible sin la objetividad. Considera el filosofo alemán que el conflicto se da entre las leyes oscuras de la tierra, que representa a la mujer, y las leyes apolíneas, universales, propias del varón.

"Y si Antígona expresa la conflictividad entre lo subjetivo y lo objetivo de modo tan patético, es porque ella, como tantos otros seres humanos, mujeres y varones, padecen formas de opresión y discriminación en nombre de una 'racionalidad' pretendidamente universal, con la que los sectores que detentan el poder regulan y establecen ese nivel al que Hegel ha caracterizado como 'eticidad'" (ib.).

Roig, por su parte, destaca la actitud de Antígona que, rindiendo culto al cadáver de su hermano, desafía las leyes de la ciudad y el poder del tirano, a diferencia de Ismena, su hermana, que acepta someter su vida a las leyes producidas por una racionalidad eminentemente masculina. En aquel contexto la actitud de Antígona es un acto de "locura". Enfrenta absolutamente sola un tipo de racionalidad dominante. No pudiendo quebrar su condición femenina y proyectar una nueva objetividad, asume decidida su propia muerte.

El autor considera que la figura de Antígona reaparece en las Madres de Plaza de Mayo que arriesgaron sus vidas rindiendo culto a sus seres queridos, y, lo mismo que Antígona, fueron declaradas "locas". Ellas restablecen "desde una subjetividad herida y violentada una nueva eticidad" (ib). Y no se entregan a la muerte.

Hegel puso sobre la mesa el tema de Antígona pero no contribuyó demasiado a la recategorización de la mujer. En la Filosofía del Derecho dice que "la diferencia entre el hombre y la mujer es la del animal y la planta" (cita de Roig, o.c.). Roig busca establecer correctamente la relación hombre-mujer sobre la base de una eticidad para todos. Antígona no teme a la muerte. Las madres no sólo no temen a la muerte sino que responden en nombre de una nueva objetividad, y , a diferencia de Antígona, asumen un papel político.

El tema de la "debilidad" del hombre americano, de que habla Hegel (supra) tiene que ver con una visión bastante difundida en Europa (3.4 de este texto). El hombre indígena es sexualmente débil, vive en un mundo donde impera lo húmedo, lo abisal, lo vegetal.. Predomina el Tellus, la tierra, lo receptivo, lo permeable. La imponente naturaleza americana da el pretexto para pensar que los seres humanos están como sumergidos en el regazo de una madre. Lo que se olvida es que todas las sociedades no tecnologizadas están ligadas a la naturaleza y que ese no ha sido ni es un privilegio de América.

Imaginaron los europeos, y algunos prolongadores autóctonos de estas imaginaciones, que América era la mujer que estaba esperando al varón que lógicamente venía de Europa. La ideología de la "feminidad" y "vegetalidad" de Américas es retomada en nuestros días por autores que no ven las consecuencias de un pensamiento quizá bien intencionado, pero ingenuo, intuitivo, sin apoyo racional. El "ser", lo masculino, es propio de Europa, el "estar", lo pasivo-receptivo, es propio de América. Estas imaginaciones no tiene ningún apoyo científico, histórico o filosófico. Y clausuran toda posibilidad de liberación. En vez de actuar, de poner en marcha nuestro ser americano, ¿habremos de esperar que los dueños del ser nos liberen?

Para concluir y aclarados los conceptos de "moralidad" y "eticidad", de moralidad subjetiva y objetiva, afirmamos con Roig que las formas de subjetividad que constituyen la "moralidad" son tanto femeninas como masculinas, tanto europeas o asiáticas como americanas, que no depende del ser masculinos o femeninos que podamos ponernos en lo "universal", es decir que la "eticidad" unida a la objetividad es propia tanto de la mujer como del hombre, tanto del americano como del europeo, o de cualquier Continente, y que esta dinámica en marcha puede deparar más de una sorpresa.

6.3.3.2 Las polaridades. Calibán

Al hablar de polaridades pensamos especialmente en "Civilización y Barbarie" y en el mito de "Calibán". A la primera nos hemos referido en 5.2.3.1 al aludir a las "bipolaridades" en América Latina, especialmente como aparecen en D. F. Sarmiento y su superación en Alejo Carpentier.

Nos remitimos también a nuestro trabajo de 1989 "Tres momentos en el pensamiento de J. B. Alberdi" (en Rodríguez Lapuente y otros, 1989: 276) y (Pérez Zavala, 1991: 71) (9).

Ponemos, pues, nuestra mirada en un símbolo de nuestra identidad, Calibán, en el cual se sintetiza también la tensión entre civilización y barbarie. El siglo XIX trajo la liberación de los colonizados. Apareció Calibán "que aprendió el lenguaje del amo y lo revirtió en herramienta de independencia y de autoafirmación" (Roig, 1993: 184). El autor propone una actitud renovadora de la filosofía latinoamericana, lo cual significa "rever" el pensamiento de los "fundadores" (F. Romero, A. Caso, A. Deústua, etc.). Ellos se "instalaron en el pensamiento bergsoniano y reelaboraron el discurso de Rodó. Ariel fue su símbolo. El símbolo intelectual "que cada uno de ellos creía y quería ser" (Cerutti Guldberg, 1983: 62).

El pensamiento de los fundadores, aunque ya consciente del imperialismo, siguió siendo ambiguo.

Con Roig la filosofía latinoamericana endereza los intentos de los fundadores y los limpia de ambigüedades. Esta tarea comienza, dice Cerutti Guldberg (o.c.) "por la revisión de los símbolos". Considera Roig que hay símbolos que, más allá de su relación con el significado, por obra del "sentido", son símbolos de símbolos. Este es el caso de la figura de esa palabra-símbolo: "Calibán". Enrique Rodó profundizó su contenido y descubrió su función simbólica, incorporando este símbolo al mundo del lenguaje latinoamericano. El dio los primeros pasos en orden a su recodificación simbólica.

Dentro de la literatura, Calibán fue descubierto por E. Renán en 1878 en un drama que lleva el nombre del personaje, tomado de La tempestad, de Shakespeare (Roig, 1985: 212). El célebre dramaturgo inglés acuñó el nombre a partir de la palabra "Caníbal", que tanto tiene que ver con América y el Caribe. Los "caníbales de aquellos años eran, en Europa, gente como los "comuneros de París", el pueblo bajo que osaba proponer un gobierno del pueblo. E. Rodó, el uruguayo, llevó a cabo la primera depuración del símbolo y, si bien no suprimió su estimación negativa, sí defendió los derechos del pueblo en orden establecer una democracia. Roig considera que se dieron dos pasos importantes: recuperar un símbolo que tuvo su origen en el Continente y re-codificar el símbolo suprimiendo la equivalencia entre "proletariado" y "calibanismo" o "canibalismo". Rodó, dice, nos legó la base y sobre él "construimos nuestro discurso". Superada la mediación que impuso Renán (expresión de la burguesía agresiva), Calibán ha sido devuelto al modo como lo imaginó Shakespeare: "Una 'matriz de sentido' de todos los posibles símbolos con los que puede expresarse el 'discurso liberador'" (o.c.: 212).

En 1969 tres ensayistas antillanos: Aimé Césaire, Edward Brathwaite y Roberto Fernández Retamar reinstalan definitivamente esa recodificación en el pensamiento latinoamericano (10).

Calibán es natural de una isla que podría perfectamente ser una de las islas del mar Caribe, como ha mostrado Fernández Retamar en su libro. Próspero es el señor que ha sometido a Calibán. Gracias a que Calibán realiza todas las tareas básicas y a que Ariel -el genio alado- lo inspira, Próspero está en excelentes condiciones para dedicarse a la vida "espiritual". Calibán, que hablaba una lengua bárbara e ineficaz, aprende la lengua del amo y un día descubre que esa lengua resulta eficaz para "maldecir" al dominador. "Calibán ha llevado a cabo desde sí mismo una transmutación axiológica, ha puesto a su servicio un bien, cambiándole de signo valorativo. El habla de dominación se transforma es su boca, de ahora en adelante, en un habla de liberación." (Roig, 1981: 51) Esta transmutación axiológica ha sido posible gracias a que Calibán se ha reconocido a sí mismo como valioso, ha comenzado a considerarse a sí mismo como fin y ya no más como medio. (5.4.3 de este texto, al final). Este proceso desatado culminará cuando el dominador se vea obligado por el nuevo sujeto plural a reconocerlo y entonces comprobará que los discursos que le preparaba Ariel han perdido eficacia y que se ha derrumbado todo su mundo de "justificaciones" junto con todo su poder.

El nuevo Calibán significa la fuerza sana que irrumpe frente a la que Leonardo Castellani llamaba "supercivilizadamente anémica alma" (La muerte de Martín Fierro). Calibán ha descubierto que no necesita renunciar al legado "impuesto", la lengua, la cultura, las herramientas del dominador. Bastaba cambiarles el signo para poder iniciar el proceso de liberación. Tampoco bastaba maldecir, era necesario aprender y dar un uso distinto a las herramientas. Las herramientas de la cultura o de la técnica, usadas por los pueblos "indignados y fuertes", los llamados "bárbaros", rompen con la ilusión de "perennidad" de los valores hipostasiados que legitimaban el poder, pero también rompen con una cultura espiritual "sin sangre", como diría Nietzsche, quiebran con el "encubrimiento" que se hacía de la otras culturas y rescatan la "conexión" con una cadena de relaciones humanas en cada época (11).

Notas

  1. Ver, sobre el tema, A.A. Roig 1982 "Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana" Quito.
  2. Recuerda Roig las ideas de F. Miró Quesada en 1974 Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México. Ver sobre todo el tema de la actitud "asuntiva" y de la actitud "afirmativa", p.238
  3. Según F.de Saussure (1980 Curso de lingüística general, Buenos Aires), el lenguaje es una facultad y un sistema que admite evolución y que implica lengua y habla (o palabra). La lengua ocupa el primer lugar entre los hechos del lenguaje, es una totalidad en sí y un principio de clasificación, un sistema permanente de signos que prescinde de todo origen o condicionamiento histórico. La lengua no es una función del sujeto hablante , es un hecho del lenguaje con el cual el individuo se ha pasivamente (p.50-60). El habla es un acto individual de voluntad e inteligencia, es el uso libre de los elementos del discurso por los distintos hablantes. Para Saussure la lingüística sólo se ocupa de la lengua. Se olvida de la palabra que considera sujeta a variables que se sustraen de la ciencia.
  4. Téngase en cuenta la posición de Saussure con respecto al sujeto. En él se inspiraron los estructuralistas como C. Levy-Strauss.
  5. Sobre el tema realidad y objetividad, ver 7.2.2.3 y 2.1.1 de este texto.
  6. No confundir esta reducción con la otra acerca de la cual advierte el mismo Jakobson diciendo que "no podemos restringir la noción de información al aspecto cognoscitivo del lenguaje". También nos dan información perceptible la expresión de la cólera o de la ironía.
  7. La crítica que se hace desde las ideas roigeanas a la hermenéutica tradicional parte de que ésta "desemboca en el privilegio y autonomía de los textos como expresión de un sujeto absoluto" (Ciriza, 1989: 84 y 85).
  8. Edipo, proclamado rey de Tebas, quiere salvar a su pueblo de la peste. Envía a su hermano Creón a consultar el oráculo de Delfos. El oráculo dice que el único modo de que Tebas recupere la salud es expulsar a Layo, asesino del último soberano. Edipo cumple la voluntad del oráculo y Layo es ultimado. Por el adivino Tiresias se entera luego de que Layo es su padre. Ocurrió así: abandonado Edipo cuando niño sobre el monte Citerón, fue recogido por Polibio, a quien cree su padre, y más tarde se casa con Yocasta, que es su madre y de la que tiene hijos. Sin saberlo, había incurrido en los crímenes de incesto y parricidio. Comprende que es él quien ha atraído la ira de los dioses sobre la ciudad. Su madre, llena de remordimientos, se había dado la muerte. Edipo, después de arrancarse los ojos, parte para el destierro compadecido por sus propios enemigos.
  9. El autor se ha referido al tema en: Roig, 1987. En "El discurso civilizatorio en Sarmiento y Alberdi", y "Negatividad y positividad de la 'barbarie' en la tradición intelectual argentina", ambos en Roig 1993. En un trabajo de 1989: "Tres momentos en el uso de las categorías de Civilización y Barbarie en Juan Bautista Alberdi", Mendoza. Ver también Fernández, E. y A. Ciriza: "Simón Rodriguez. Una formulación original de la dicotomía civilización-barbarie", en: Nuestra Historia, revista historiográfica, Caracas, nro. 2 (1992).
  10. Destacamos el libro de R. Fernández Retamar 1971, Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América. Hay edición argentina: 1973, Buenos Aires.
  11. El simbolismo de la "calandria" se conecta en Roig con su filosofía auroral o matinal, en oposición al "búho" hegeliano, símbolo de la filosofía vespertina (ver 6.3.3.2. de este texto). Quizá porque la calandria es un ave no común a todo el Continente, Roig aclara que el símbolo de la filosofía auroral "es cualquiera de las aves canoras que pueblan nuestros campos y nos saludan cada mañana al despuntar el sol" (1993 "Qué hacer con los relatos.." en 1993: 114. en este artículo Roig se refiere también a la filosofía "de lo que ha sido", de Hegel, y al sentido de la "mañana" en Nietzsche).
     

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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