Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig
La filosofía Latinoamericana como compromiso

7
ROIG Y LA POSTMODERNIDAD

7.1 La polémica Habermas- Lyotard

Abordamos algunos temas de Foucault y mencionamos la polémica Habermas-Lyotard por la incidencia que los mismos han tenido en el pensamiento de Roig, según nos manifestara el mismo autor (Conversación con Roig, Mendoza, 3 de enero de 1996) y como se advierte en sus escritos.

7.1.1 Temas de Foucault y Lyotard

En relación con la aparición de las ideas, de la constitución de las ciencias, de la reflexión sobre las experiencias en las filosofías, Foucault se pregunta qué a priori histórico les ha servido de base. El tema del a priori histórico llamó tempranamente la atención de Roig, quien actualmente lo maneja con cautela.(7.2)

El a priori de Foucault no está constituido por un grupo de problemas constantes a solucionar, tampoco por los "marcos de pensamiento" de una época entendidos como perfil histórico de sus intereses. "Este a priori es lo que, en una época dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas".(Foucault, 1993: 7, 158). El a priori histórico es un paradigma epocal y nos remitimos a él cuando tratamos de alcanzar la verdad del discurso.

El a priori histórico se relaciona con la episteme, dentro de la cual se organiza el mundo. Ella tiene cierta similitud con los paradigmas, pero es más escurridiza. "Es un conjunto indefinidamente móvil de escansiones, de desfases, de coincidencias que se establecen y se deshacen" (Foucault, 1991: 323-324). Es una estructura subyacente, inconsciente, no es una creación humana sino un "lugar" en que el hombre queda instalado. El análisis de la episteme es el análisis de las formaciones discursivas en relación con las ciencias. "La episteme es el conjunto de las relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas" (o.c.: 323).

En Foucault las ideas no son función de la historia. No son ni siquiera función de un ser humano, que sería el sujeto de la historia. No hay sujeto como el que se pretende. Lo que se llama tal es una realidad instalada en una episteme, algo que se desliza en el discurso de la misma. No es que no haya individuo. Lo que no hay es un sujeto dador de sentido. Y esto es así porque el hombre "es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva". El hombre es "sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber". (o.c.: 9) Roig defiende, como luego constataremos, la centralidad del sujeto, que no es un "yo" sino un "nosotros".

En La condición postmoderna (1991) recuerda Lyotard que, a pesar de que Platón anticipa la legitimidad autónoma de los "juegos del lenguaje", cae en la narración tal como se lo ve en el célebre Mito de la Caverna; en este sentido Aristóteles, al aislar la descripción de las reglas de la dialéctica (Organon), de una legitimación organizada como discurso sobre el ser, estaría más próximo a la separación entre "juegos de lenguaje" y "relatos". Frente a ellos, que de algún modo caen en el apoyo en lo narrativo, la ciencia, en lugar de una fundamentación metafísica o mítica, trascendente, acude a los "juegos del lenguaje" como consistentes en cuanto a su propia legitimación; las reglas de juego de la ciencia se reconocen inmanentes respecto de ese mismo juego.

El regreso al relato en nuestro mundo actual, tiene su origen en el despertar de la burguesía que busca legitimarse mediante un "discurso fuera del discurso". Vendría a ser lo que nosotros hemos denominado "función de apoyo" en un "sujeto absoluto" característico de los discursos de la modernidad. Se cae, según Lyotard, de este modo y en relación con el saber científico en la confusión de lo cognoscitivo con lo normativo y, además, se proyecta ese esquema sobre "los saberes narrativos tradicionales de los pueblos" desvirtuando su naturaleza. Pues bien, este modo de legitimación que reintroduce el relato toma dos direcciones, según Lyotard, al establecer en unos casos un "héroe del pensamiento" y, en otros, un "héroe de la libertad".

Según Lyotard los relatos pueden ser pequeños como las máximas de la vida cotidiana, o grandes. Los grandes relatos son los de emancipación o especulativos de los cuales hemos hablado y que revisten un carácter más político los primeros y más filosófico los segundos. Los metarrelatos (relatos de los relatos) son los que legitiman simultáneamente a los grandes relatos de la emancipación y del pensamiento, como es el caso de la Enciclopedia de Hegel. En (1994) Lyotard piensa que ha exagerado la importancia del género narrativo, admite que resulta excesivo identificar el conocimiento con el relato, pero no renuncia a las ideas fundamentales, al contrario, las refuerza. Dice: "Por metarrelato o gran relato entiendo precisamente las narraciones que tienen función legitimante o legitimatoria. Su decadencia no impide que existan millares de historias, pequeñas o no tan pequeñas, que continúen tramando el tejido de la vida cotidiana". Hay un elemento legitimante que se ha venido salvando de la crítica, un género privilegiado entre los demás géneros narrativos, que ha ejercido una suerte de soberanía, el de los pequeños relatos, que les permitirá escapar a la crisis de deslegitimación. "Con seguridad estos relatos escapan a la crisis, pero debido a que tampoco han tenido valor de legitimación". Menciona muchos proverbios que pasan por sabiduría popular y hoy se hallan desacreditados. Agrega que "la postmodernidad es también el fin del pueblo como rey de las historias" (Lyotard, 1994: 31-32).

Hay grandes relatos que han marcado la modernidad: emancipación progresiva de la razón y de la libertad en el trabajo, en la tecno-ciencia, salvación por la conversión, etc. La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos y al concentrar en sí la modernidad especulativa se manifiesta como un perfecto metarrelato. (o.c.: 29)

Los relatos no buscan su legitimación en el pasado, como los mitos, sino en un futuro, en una idea a realizar, como el relato de la libertad, de las luces, del socialismo.

Para validar el discurso científico postmoderno, habrá que transitar otros caminos. Habrá que pensar en los juegos del lenguaje, como método, y en las paralogías, como legitimación. Roig, por su parte, no le teme a la narrativa ni al futuro ni a la diacronía, como luego veremos.
 

7.1.2 Detalles de la polémica Habermas-Lyotard

Roig siguió con atención esta polémica que constituyó para él una fuente de meditación.

El corazón de la polémica entre Lyotard y Habermas es la modernidad, comenzando por la distinta valoración que de la misma hace cada uno. Mientras para el segundo la modernidad no ha dado todos sus frutos, para el primero es un proyecto fracasado.

Ya en (1991) había iniciado Lyotard sus ataques a Habermas. Considera que la búsqueda de unidad y de consenso son nociones propias de la modernidad y a ellas hay que oponerles ahora las de localismo, disgregación, discontinuidad, disenso. Todos los intentos de fundamentación son calificados por el autor francés de grandes relatos. Ante la legitimación por el consenso, propio, según él, de la modernidad, defiende Lyotard como nuevo criterio la paralogía. (Lyotard, 1991: 109; Maliandi, 1993: 34).

Para R. Maliandi la polémica entre Habermas y Lyotard tiene dos polos: el consenso, defendido por el primero y la diferencia, caballo de batalla del segundo. Maliandi piensa que, aunque el disenso es parte sustantiva del diálogo crítico, no puede ser meta del discurso. (Maliandi, 1993: 34-40). Para Roig el disenso criterioso permite el discurso contrario. (6.2.4)

A pesar de que Habermas ha renunciado a la fundamentación metafísica, la crítica de Lyotard se mantiene, ahora frente a la fundamentación por el consenso, a la problemática del sentido o a la praxis social, todo lo cual es denunciado como metarrelato. Es criticada también la pretendida supremacía de la ética discursiva. Uno de los aspectos centrales de la polémica lo constituye también la idea moderna de universalidad a la cual opone el autor francés la de inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje.

7.1.3 Qué dice Lyotard

La versión lyotardiana del postmodernismo se alimenta del segundo Wittgenstein, toma elementos de la Crítica del juicio de Kant, adopta rasgos de una metodología postempirista al estilo de Feyerabend, de una estética postmodernista que recuerda a Adorno y de un liberalismo postutópico. Dice adiós a las grandes narraciones, al fundamentalismo pero también a las ideas herederas de las mismas, como la teoría de sistemas y a las utopías como la de unidad o reconciliación. (Wellmer, 1993: 324). La postmodernidad sería para él una "modernidad sin lamentos", sin la ilusión de una posible reconciliación entre juegos del lenguaje, sin nostalgia de totalidad ni de unidad, una modernidad que acepta la pérdida de sentido, de valores, de realidad, con "jovial osadía": el posmodernismo como "gaya ciencia" (o.c.: 326).

Lyotard pasa de la primitiva crítica de la razón totalizante a la ruptura con el pensamiento representativo, con el terrorismo del signo y del significado. En lugar de la semiología, Lyotard postula una energética. Los guardianes de la unidad y del todo, el sujeto moderno y la razón moderna saltan en pedazos en la visión postmoderna, aunque en realidad lo que explota -y en eso estarían de acuerdo Habermas y Roig- es el cogito de la modernidad.

En Foucault, Deleuze y Lyotard la postmodernidad está estrechamente ligada a una teoría del deseo, por eso han sido llamados désirants. Para los dos últimos, en la sociedad premoderna el deseo está todavía cargado de signos. En el capitalismo el símbolo deviene mercancía. Los llamados derechos naturales de la burguesía serían simplemente resultado de la codificación del deseo por la forma mercancía."Deleuze y Lyotard no han defendido, como lo ha hecho Habermas, el reforzamiento de los derechos naturales y su extensión hasta incluir derechos sustantivos en una posible sociedad poscapitalista. En lugar de eso, para los désirants el final del capitalismo estaría asociado con una completa decodificación del deseo y con la ausencia, por consiguiente, tanto de derechos formales como de derechos sustantivos" (Scott Lasch, 1993: 357).

Los desirants son llamados también neonietzscheanos, por la raíz de su pensamiento y para distinguirlos de los neoestructuralistas (Barthes, Lacan y Derrida, de inspiración saussuriana).

Tanto para Freud como para Lyotard la conducta humana depende en su totalidad de la energía psíquica. Y mientras que para Freud es la libido la que alimenta el aparato psíquico, para Lyotard las ondas del deseo originan el conjunto pulsional.

Si bien Lyotard ha estudiado prolijamente la estética en los marcos postmodernos, ya en La condición postmoderna su atención se vuelve a las ciencias sociales y en especial a las sociedades postindustriales, las de la información. Al igual que en la estética también hay un rechazo de los formalismos en la ética y en la teoría social.

La relación de la estética con la política es fácil de entender por cuanto para los neonietzscheanos la estética lejos de ser trascendental es ante todo un asunto de práctica política. En cuanto al Estado, ellos, en su implacable hostilidad contra el poder del mismo, "han roto con todo concepto de justificación discursiva de las normas, lo cual deja sin protección al individuo junto al Estado del que es difícil desembarazarse" (o.c.: 388).

7.1.4 Qué dice Habermas

La crítica principal de Habermas a los postmodernos no parece dirigirse tanto a su estética cuanto a la teoría de los derechos, tan fundamentales en la teoría habermasiana. Esta crítica es además de amplio espectro y se extiende a los estructuralistas. La teoría de Habermas puede entenderse como teoría de los derechos naturales, como el intento de desarrollar una teoría de la racionalidad sustantiva. Por tal parece entender una racionalidad que se apoya en el lenguaje, que no parte de la conciencia, que incluye normatividad y expresión y que abarca a todas las clases o tipos humanos. Alcanzar esta racionalidad sustantiva sería el original proyecto de la Ilustración todavía insatisfecho. Por eso es la modernidad un proyecto inacabado cuyo hilo lo constituye la racionalidad todavía puramente formal y que busca una racionalidad más rica. Esta es la búsqueda permanente de Habermas. Aquí vemos un punto de acercamiento entre Habermas y Roig, por cuanto éste defiende también la racionalidad, siempre dentro de los marcos históricos (Habermas, 1989).

El filósofo de Stanberger basa su pragmática trascendental en los escritos de Austin y Searle. Para él la meta de una racionalidad sustantiva es inherente a la verdad o a la validez intersubjetiva. En relación con ella se sitúan todos los actos del habla. Ellos son lo mismo que "ofertas", pueden ser aceptados o no por el que escucha, de acuerdo a si son o no reconocidos como válidos. En tanto que ofertas llevan anejas "pretensiones de validez" que incluyen los tres niveles conocidos, pretensiones de verdad, de rectitud o de autenticidad. (Habermas, 1987)

Para mostrar la convergencia entre la acción comunicativa de Habermas y la doctrina de los derechos naturales, es menester centrarse en el discurso práctico, en las pretensiones normativas. (Scott Lasch, 1993: 383). Si bien las doctrinas del derecho natural como las expone la Ilustración aparecen vaciadas de legitimidad, por falsas inferencias o actitudes fundamentalistas, la versión de la justicia natural de Habermas supera esos escollos. Conecta el derecho natural con el discurso práctico y rompe con la filosofía de la conciencia lo mismo que con el trascentalismo kantiano. En varios aspectos está de acuerdo Roig con Habermas: en el valor de la pragmática (sobre todo de Austin y Searle), en la recuperación de la praxis, en la superación de la filosofía de la conciencia. Sin embargo, Roig considera "reduccionista" a una "ontología lingüística" al estilo de Apel o Habermas. "Y esto lo digo porque me da la impresión de que sobre ambos pesa todavía el temor a la 'razón intrumental', fantasma que llevó a los maestros de ambos a un callejón sin salida" (Carta de Roig a Gustavo Ortiz, Mendoza 28 de noviembre de 1994).

7.2 Roig y la Postmodernidad

Roig considera que la llamada postmodernidad no es más que una forma de la modernidad. Piensa que "esa división entre modernidad y postmodernidad" es casi "un juego de palabras típicamente moderno". El postmodernismo sería "el modo cómo en nuestros días la modernidad ejerce algo que siempre ejerció de sí misma, la crítica". (Roig, 1993).

Dice Estela Fernández: "Desde Hegel mismo hasta hoy se ha hecho presente una tradición de autocrítica interna a la modernidad y de 'largo y riquísimo proceso de deconstrucción del sujeto moderno'.

La autocrítica de los teóricos postmodernos se inscribiría, para Roig, dentro de esa tradición, y tendría el valor de ejercer un modo de pensamiento paradojal que, al poner en duda lo que se presenta como obvio e incuestionable para el 'sentido común', nos obliga a abandonar los esquemas simplistas" (Fernández 1994: 7).

7.2.1 El sujeto y su descentramiento

Roig se pregunta si un filosofar latinoamericano puede aceptar sin más el descentramiento del sujeto. Para responder incursiona en la cuestión del sujeto y de este modo recuerda que en Aristóteles el sujeto era la "aristocrática" sustancia que se dignaba recibir a los sufridos accidentes.

Si tenemos en cuenta nuestra permanente referencia a un "deber ser social", a un "proyecto", tenemos que admitir que "nos inventamos" a nosotros mismos como sujetos. Pero, de acuerdo al ejercicio de la "sospecha", que hemos hecho (supra 3. 2.), tenemos que admitir que heredamos ya hecha la categoría de sujeto con la cual vamos a enfrentar el contexto social. Podría ser que fuéramos una pura invención de nosotros mismos en cuanto nos construímos desde un proyecto o un deber ser, pero podría ser también que fuéramos inventados por otros.

Frente a la primera posibilidad, que en realidad constituye un movilismo heracliteano, nos sentiríamos tentados de añorar la vieja ousia aristotélica. Ante la segunda posibilidad, nos veríamos obligados a recordar lo "heterogéneo" de la función inventiva y la conflictividad de la lucha por "controlar" el invento, la lucha de poderes en el seno de la sociedad (Roig, 1987c).

7.2.1.1 Historia, presencia y alienación

Ahora bien, ni al afirmar cierta estabilidad ni al reconocer la conflictividad podemos olvidar los marcos históricos. El sujeto es categoría histórica. Lo muestra una lógica pragmática, no puramente formal, lógica que es a la formal lo que la pragmática lingüística es a la sintaxis, lo que el cuerpo es respecto al esqueleto. La categoría sujeto la considera Roig "palabra" y no "concepto". De esta forma la "inter-subjetividad" es, sin más y ante todo "interlingualidad". (o.c.: 27)

Como seres históricos que somos, no sólo somos proyecto, invento, sino que necesitamos serlo. Pero ¿quién pone en práctica la función de invención? ¿Quién es ese quién? ¿Acaso no caemos en un antropomorfismo ahistórico? ¿Se conecta la función inventiva con la voluntad de poder, y no volvemos así a la ideología? ¿"No tiene razón Althuser -mucho más respetable en esto, como en otros aspectos que un Foucault- cuando afirmaba, con una de sus tantas paradojas a veces irritantes que el hombre es un mito de la ideología burguesa?" (o.c.: 27-28). Años atrás Roig había aceptado, con cautela, la idea foucaultiana del "a priori histórico". Veía los riesgos que traían consigo los paralogismos. (Roig y otros, 1976b). En este punto el pensamiento de Roig se hace aún más fino y por una lado admite la existencia epocal de un "orden impensado" que hace de condición de posibilidad de entes y valores en el discurso, pero por otro ve la "episteme" foucaultiana como sistema de relaciones sociales, con frecuencia conflictivas, que expresan las condiciones reales de la existencia. La crítica de Roig a los paralogismos de Foucault viene a decir que las tautologías suelen ser al menos tan productivas como los juicios sintéticos.

El poner en ejercicio el a priori antropológico es una actitud axiológica, pero a la vez ese a priori no es categoría "antropológica" sino histórica. Con esto Roig quiere evitar la recaída en el hombre platónico hipostasiado.

Roig se opone a las filosofías de la presencia. Con frecuencia se refiere a lo insustituible de la mediación en el conocimiento, y en este caso sostiene que la cuestión del "sujeto del discurso" se da mediatizada por el discurso mismo. Analíticamente, el sujeto nunca es lo inmediato. En la vida y en la lucha cotidiana el discurso se difumina, tenemos la sensación de no necesitar de los signos y actuamos como si la sujetividad fuera inmediata. En esta misma situación también nos sentimos agentes responsables y no advertimos las diferencias entre el "ser" y el "deber ser", los que "aparecen radicalmente consustanciados" (Roig, 1987c: 28) Lo hacemos guiados presuntamente por el proyecto, por la invención de la que nos pensamos agentes. Sin embargo, en esa "inmediatez" podemos estar actuando (de hecho lo estamos) "construidos" por una herencia que nos impone sus dictados. La idea de Roig es que si nos dejamos absorber por la precipitada "inmediatez", perdemos la posibilidad de decodificar el discurso heredado o impuesto. Si somos herederos de una estructura social determinada, esta estructura, que puede ser injusta o desajustada, condiciona todo el potencial de realización de nuestro proyecto, del que condice con nuestro modo de ser y su correspondiente historia. Si esto ocurre, estamos, no en nosotros, sino en "otro", o sea, alienados.

Roig rescata del tiroteo postmoderno los términos "alienación", "mediación", "ideología", y acusa a los ultracríticos de guiarse por un nuevo dogmatismo y hasta por un "terrorismo" intelectual. (Cita en su favor, o.c.: 29, a Ludovico Silva 1979 La alienación en el joven Marx, México) (1).

Dice Estela Fernández : "La 'ideología postmodernista' posee entonces un valor pedagógico. La ultracrítica, en tanto paradojal, deviene condición de posibilidad del establecimiento de los límites necesarios y legítimos de la crítica a la modernidad. Pero encierra un riesgo: puede acabar arrastrando tras de sí a los propios enjuiciadores de la razón. Renunciar a la utopía y al sujeto como capacidad de negación de la conciencia frente al devenir histórico equivale a lanzarse de lleno en un proceso conducido por fuerzas impersonales, abandonando todo proyecto con capacidad de orientar ese proceso y evitar su destructividad" (Fernández, trabajo citado, p. 8).

Los herederos del "terror al concepto", los postmodernos, consideran que la alienación es una categoría propia de una lógica que ya no está en vigencia, la de la "modernidad". Roig menciona en este sentido a Jean Baudrillard (1984. Las estrategias fatales, Barcelona) y a Giles Lipovestky (1986, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona). Según ambos, han caído todas las mediaciones y todo se ha vuelto transparente y abierto. En un mundo de libertad de opciones y de oferta infinita, se declara concluida la alienación, concepto "duro", propio de un mundo que se creía con sentido. No hay alienación porque ya no existe el otro puesto que lo social y lo político han desaparecido. Para Lipovestky han desaparecido las antinomias "duras", lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, lo real y lo ilusorio.. Los antagonismos se vuelven "flotantes".. Dice Roig: "Los juicios flotantes de este ideólogo -uno de los que más pretenden aprovecharse del desconcierto contemporáneo- que ha dado por concluida la contraposición entre lo verdadero y lo falso, nada tiene de "frío", ni de "flotante", sino únicamente en el nivel del discurso sofístico con el que se encubre el hambre, la marginalidad y la violencia". (Roig, 1994d: 13)

7.2.1.2 ¿Es el sujeto un invento?

Roig considera importante el "descentramiento" del sujeto en orden al desenmascaramiento del hombre como "construcción" mítico- ideológica. Naturalmente la pregunta por el sujeto nos lleva a la pregunta por el hombre, pero "el hombre" puede confundirse con un tipo ideal. Si preguntamos por "los hombres" evitamos el riesgo de hipostasiar y de des-historizar; los hombres son el sujeto empírico de que habla la filosofía roigeana. Entramos así al tema de la antropología y al tema del humanismo. A la luz de los criterios indicados, la antropología debe ser también descentrada. Al abordar a "los hombres" mediante un rodeo, enfocamos su contextualidad y su conciencia y evitamos el riesgo de des-historizarlos. La antropología es ciencia antropológica porque antes es ciencia histórica.

Y ¿qué pasa con el humanismo y con sus grandes tradiciones? ¿Será también la Filosofía Latinoamericana un humanismo? Humanismo, si por tal entendemos el de la tradición del sujeto centrado y la antropología deshistorizada, dice demasiado y puede ser una reiterada hipóstasis. "Unicamente un sujeto empírico - no precisamente el sujeto ideológico-mítico del humanismo de las esencias - puede justificar una orientación humanista. Con referencia a aquel tipo de agente puede aceptarse un proyecto que nos oriente hacia la afirmación del valor riqueza de los hombres - por cierto, no del "Hombre", que no existe - y que se ponga como objetivo...la satisfacción, en lo posible, plena, de las necesidades y de las aspiraciones humanas." Roig, 1987c: 30).

Ya dijimos que el sujeto se nos da de hecho mediado por el discurso, aunque parezca inmediato. ¿Cómo perforar la mediación y llegar al sujeto? (2) Roig entiende por "universo discursivo" la totalidad actual o posible de discurso en una sociedad y momento dados. Partiendo de ese universo, lo primero que encontramos es el nivel de textualidad. Es posible hacer descripciones sincrónicas, teniendo en cuenta un corte epocal, porque todos los discursos responden a una serie de caracteres comunes. ¿De dónde derivan esos caracteres? Una de las respuestas dadas, dentro de la tendencia llamada "descentramiento del sujeto", es la de la "arqueología del saber". Habría, según esto, una estructura profunda, determinante, de la que dependerían hasta los discursos posibles. Esta "episteme" determina también la naturaleza del sujeto, con lo que viene a quedar "por detrás" del mismo. "Vendría a ser algo así como un sujeto anónimo, impersonal, sujeto en el mero sentido de lo que subyace por debajo del nivel discursivo del cual aparece como anterior e independiente" (o.c.: 23-24).

No es que Roig se identifique con la prioridad postmoderna del discurso con respecto al sujeto, pero hurga por qué surgen tentativas de este signo y entiende por qué se propone un método de ahondamiento. La responsabilidad es del idealismo, que, lógicamente, ha entrado en crisis. En el idealismo el mundo se construye por la confluencia de objeto y sujeto. Ahora bien la construcción del mundo, es también construcción del sujeto y confinamiento a los límites del discurso. La sospecha de los postmodernos se agrega a la suspicacia ya señalada por Marx, Nietzsche y Freud (ver cap. 4, ítem 2 de este texto). Reconociendo lo exagerado de la inversión postmoderna, Roig aclara que mientras para la conciencia ordinaria el discurso es una necesidad del sujeto, para los postmodernos lo primero es el discurso del cual surge por necesidad el sujeto. Pero no sólo para la conciencia ordinaria, también en los grandes maestros del idealismo que partían del ego cogito y sus variantes, el sujeto es anterior al discurso. Al exigirse esa anterioridad, se desnuda la pretendida "presencia inmediata" y su prioridad respecto del discurso. De esto resulta que el discurso ideológico no puede sostenerse en cuanto tal "sin una ideologización del propio sujeto del discurso". (o.c.: 25).

¿Podemos decir con los postmodernos que el hombre, como sujeto, es un "invento" que apenas tiene dos siglos de vida? Ocurre que viene de más atrás. Los humanismos "mercantiles", como los de la Grecia clásica, ya habían proyectado una idea del hombre. Además ¿qué significa "invención"?

Roig aquí afina sobremanera su capacidad de pensar. Si queremos "rescatar" al sujeto del asedio postmoderno, corremos el riesgo de recaer en el idealismo. Pero hay que arriesgar, porque la negación del sujeto, en la cual termina el descentramiento, tiene también graves consecuencias. Desbrozamos el campo con las herramientas de la "sospecha", estamos sobre aviso. Partimos de una conciencia crítica y de una ontología social (cap. 2 de este texto). Pero los teóricos deben reconocer que en esto de "ejercer la sospecha", la praxis es la que tiene la palabra (cap. 4 de este texto). "Se trata de una voz que se da como adherida a la piel misma de los hechos, que es casi su formulación, aun cuando siempre estemos frente al inevitable fenómeno de la mediatez" (o.c.: 25) El movimiento de la praxis es el engranaje de todo lenguaje posible. El movimiento no es lenguaje, pero lo supone. Las luchas de los pueblos por la liberación son ese movimiento, o, como dice Roig, esa "voz". Esos hechos, esos testimonios, están ahí con toda su heroica evidencia.

"Esas luchas nos ponen ante un sujeto que difícilmente podríamos negarle radicalmente causalidad histórica y difícilmente también podríamos desdibujarlo hasta declararlo una 'construcción' ideológica o el simple producto de una 'episteme' " (o.c.: 25). Más bien esas características de "construcción" podríamos adjudicárselas a los sujetos que ocultan bajo una pretendida universalidad una larvada parcialidad. Es el caso de la burguesía europea, que "inventó" un sujeto, el de la expansión de esos grupos de poder a partir del siglo XIX.

Roig habla de un "sujeto empírico" que puede ser analíticamente captado desde una ontología social, y que para nada se disfraza.

Pero, ¿no es ese mismo sujeto empírico también una "construcción"? La sociedad se presenta como ser (positividad), pero también como deber ser (proyecto). Aunque el sujeto empírico se da para sí y para los demás mediado por el lenguaje, será lo que está detrás, pero detrás de sí mismo.

En el lenguaje se encuentra la matriz de la sujetividad, pero el lenguaje es su lenguaje y la matriz (como hecho histórico, no lógico-formal), pierde, gracias a la conflictividad social, su halo de "invención" para alcanzar entidad histórica.

En el hacerse y gestarse del sujeto puede reconocerse el sentido procesual que le da Foucault al sujeto. Para él el sujeto corre el riesgo de desaparecer con su correlato, las ciencias humanas. Para Althuser también existe ese riesgo en cuanto que se dará un "proceso sin sujeto". Roig puede admitir esa fórmula si por sujeto se entiende el concepto "hombre" o "humanidad" propio de los idealismos.

7.2.1.3 Fragmentación

De las palabras de Baudrillard en las que nos dice que ya no hay alienación (7.2.1.1) porque ya no existe el "otro", lo que equivaldría a decir algo así como que no hay dominación porque ha desaparecido la clásica figura de amo- esclavo como la concibió Hegel, de estas palabras surge la idea de fragmentación.

Cuando se dice que ha desaparecido el otro, lo que se enuncia es más que el descentramiento del sujeto. Se dice que ha desaparecido el sujeto como dador de sentido.

La realidad social, atomizada, se rige por principios individuales inconmensurables y para sus integrantes el enemigo es el todo. "Ya hemos pagado suficientemente la nostalgia del todo y de lo uno, de la reconciliación del concepto y de lo sensible, de la experiencia transparente y comunicable. Bajo la demanda general de relajamiento y apaciguamiento, nos proponemos mascullar el deseo de recomenzar el terror, cumplir la fantasía de apresar la realidad. La respuesta es: guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor del nombre" (Lyotard, 1994).

Se reniega de las totalidades, se afirman las diferencias, se atomizan la visión histórica y la voluntad política, se acentúa el terror al concepto. "Y por cierto que nada se dice de las totalizaciones que surgen del ejercicio del poder mundial, ni tampoco de las que rigen a las redes casi infinitas de las empresas multinacionales, así como de esas totalizaciones que muestran algunas instituciones, ciertamente gigantescas, como son los ejércitos que respaldan aquel ejercicio del poder." (Roig, 1994d: 14).

De aquí surge la necesidad de "ablandar", de "enfriar" el concepto, porque un concepto duro podría alterar este remanso de la historia a que hemos llegado. Son, dice Roig, las garantías ideológicas que necesita la sociedad de consumo. Porque de eso se trata, de una nueva y pertinente ideología.

Sin negar la importancia de las especificidades, de la individualidad, de la diferencia, es claro que la "fragmentación", además de ofrecer una cara de la realidad, es por encima de todo, una ideología.

En los juegos del lenguaje propios de los relatos emancipatorios, la pertinencia no está dada, según Lyotard, por las categorías de verdadero-falso, sino por las de justo-injusto. A su vez, y en relación con la crítica, estos juegos suponen un tipo de conflictividad social en que la sociedad no forma un todo integrado sino que aparecen dicotomías como proletariado-burguesía; mujer-varón; niño-adulto, etc. En los megarrelatos, como el de Hegel, se daría, siempre según Lyotard, una fórmula que uniría las dos formas (verdadero-falso; justo-injusto). En Marx se darían las dos formas de narratividad, pero sin alcanzar la síntesis que se da en Hegel.

Según Lyotard los criterios de competencia que rigen el saber no tienen en cuenta si algo es "verdadero", sino "para qué sirve". En el contexto mercantil, esto significa: "¿se puede vender?". Y en el contexto de poder: "¿es eficaz?" (Lyotard, 1991: 94-95, 98, cita de Roig 1994d: 2).

Lyotard añade: "La enciclopedia de mañana son los bancos de datos" (Lyotard, 1991: 95) Los criterios tradicionales de "verdadero-falso", "justo-injusto" no sirven para la nueva competencia performativa. Estos criterios son superados, según Lyotard por la ciencia de la era postmoderna. Lo prescriptivo carece de valor y lo verdadero es superado en el nuevo estatuto. ¿En qué consiste este estatuto? Lyotard nos dice, tomando prestadas las palabras a Marx, que la ciencia, en la sociedad posindustrial, ya no es un "valor de uso" sino "de cambio", que lo producido científicamente es "mercancía" y cuando la vida se despolitice totalmente tendrá "la transparencia del liberalismo" (o.c.: cap. 1). El saber de ciencia es ajeno a toda prescriptividad y su forma es denotativa, o sea, decriptiva; trabaja con los valores verdadero-falso, los juicios morales son excluidos o reducidos a descripciones. La ciencia nunca parte, siempre según el autor francés, de un "improbable sujeto crítico" (como el Tercer Mundo, los grupos protestatarios o feministas). Si hay conflictividad, ella se da entre juegos del lenguaje. "Y todavía más, el científico no tiene competencia como referente, incluso cuando se trata de las ciencias humanas, por lo que si realmente expresa el actual estatuto del saber de ciencia, resulta ser exterior al conocimiento". (Roig, 1993: 109).

Lyotard echa mano, como dijimos, a la distinción que hace Marx en El Capital entre valor de uso y valor de cambio, pero con un empleo radicalmente opuesto. El "saber narrativo" se encuentra establecido sobre el valor de uso lo que supone una voluntad de unir los valores de verdadero y justo. El "saber de ciencia", como valor de cambio, no es producto, sino mercancía. Su valor no le viene de la relación con un sujeto, como podría ser el pueblo, sino de la "la relación oferta/demanda en un mercado en donde la verdad del enunciado queda sometida a las categorías de utilidad/inutilidad. Por otro lado (y en contradicción con la afirmada inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje) se afirma la mensurabilidad entre el enunciado denotativo ( de la ciencia) y el enunciado en que se trata de la performatividad. El enunciado científico es valorado por su potencial para generar más conocimiento y tecnología. (o.c.: 109-110)

Roig, retomando categorías que corren el riesgo de ser descalificadas como "fuertes" y a despecho del "pensamiento débil" (del malakos logos de los escépticos), insiste en la necesidad de disponer de una política de la ciencia y de un saber crítico que permitan seguir luchando por la dignidad de los pueblos emergentes. Con todos los riesgos del caso Roig no abandona "las funciones ya bastante improbables de sujeto crítico", que ha asumido el Tercer Mundo. (Roig, 1994d: 1 y 2; Lyotard, 1994) Agrega el autor: "La Filosofía latinoamericana es un modo de filosofar que no se ocupa del ser sino de los modos de ser de un hombre determinado, en relación con sus modos de objetivación y afirmación históricos. Y por cierto que sus enunciados son tanto descriptivos, como prescriptivos y como lo dijimos lo decriptivo se encuentra determinado con más o menos fuerza por la prescriptividad" (Roig, 1993: 109).

7.2.2 La historia, la novela, los relatos

En 1989 Francis Fukuyama anunciaba en los Estados Unidos, en un artículo muy publicitado, el fin de la historia, como consecuencia del remanso que significaba el afianzamiento definitivo del capitalismo. Un año después, en Italia, Gianni Vattimo declaraba caduco el viejo esquema de Historia mundial con sus consecuentes ideales de humanización. De un modo u otro, ambos coinciden en afirmar el fin de la historia.

El ataque a la historia se sentía apoyado desde el momento en que F. Lyotard declarara, en 1883, a la "historia mundial" como relato, es decir discurso sin validación posible, cuya "muerte" nadie lamentaba.

La posición de Roig no es tremendista y sabe aprovechar lo que de positivo pueda haber en las interpretaciones de estos autores, sin dejar de señalar los límites de las mismas.

Es evidente que en ellas se detectan los síntomas "de la clausura de una época" y en especial del proceso "teórico e historiográfico cuyo comienzo tuvo para Occidente un momento de indudable importancia con las celebérrimas Lecciones de Hegel" (Roig, 1994: 148-149). Pero hay algo más profundo, que se mueve en el fondo, es la ya larga crisis de la conciencia burguesa. La idea y la planificación de la llamada "historia mundial" es fruto de esa conciencia. Esta historia se construye, según denunciaban Marx y Engels en 1845, sobre la base de las nuevas relaciones productivas y de comercio. Ellas habían generado un mercado mundial que hacía obsoleto el aislamiento. Friedrich Meinecke, en su obra de 1936 Die Entstehung des Historismus (El historicismo en su génesis, México 1943), sostiene que Voltaire, con su Filosofía de la historia, pretendía presentar como paradigmático el mundo de la burguesía.

Esa crisis de conciencia, agravada por la fracasada experiencia soviética, se pone hoy de manifiesto en las sucesivas y múltiples "muertes". Roig advierte que esta forma discursiva, alentada por los postmodernos asegura el afincamiento de un sistema, es paradojal y es ultracrítica. Afirmar que "las ideologías han muerto" es evidentemente una ideología. Además esta ultracrítica es suicida, causa la muerte de la misma conciencia que critica.

Con lo anterior estamos diciendo, con Roig, que hay que repensar el saber paradojal y que hay elementos teóricos que deben ser revisados.

François Chatelet (1992 Una historia de la razón. Conversaciones con Emile Nöel. Buenos Aires) dice que la historiografía alemana fue la que se esforzó por construir la historia como un relato fundado no sólo sobre la verosímil sino sobre lo verdadero. Esta pretensión es la que pone a la luz la relevancia epistemológica del discurso, sobre todo el de la "Historia mundial".

Ahora bien, que F. Lyotard haya impugnado la validez de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Guillermo Federico Hegel, no es casual. Demuestra que Lyotard supo elegir bien el blanco si lo que pretendía era desmontar la Historia mundial. Los sucesivos pasos del "Espíritu" hasta llegar al "Espíritu absoluto" se dan mediados por esa Historia. Para colmo la Enciclopedia no es sólo un relato, para Lyotard, es un metarrelato. La crítica, a pesar de su trasfondo neo-positivista, es en gran parte acertada cuando visualiza lo que hay de "narración" en la biblia del idealismo burgués. Pero Roig exorciza la palabra "relato" y la incorpora al diccionario del pensar latinoamericano.

Pero antes de Hegel, Herder y Kant habían hablado de historia y de una forma de narración, la novela.

7.2.2.1 Hegel, Herder y Kant

En 1774 J.G. Herder (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit; 1950 Filosofía de la historia para la educación de la humanidad. Buenos Aires) denunciaba que al pasado histórico se lo construía como si tuviera un protagonista o personaje narrativo central, que llevaba el nombre de "Progreso". Con todo este andamiaje se hacía de la historia una novela, decía. Dentro de este cuestionamiento estaban implícitas preguntas acerca de qué debía entenderse por "hecho histórico" y qué papel debía jugar la "singularidad".

Para poder mostrar las excelencias de ese protagonista, el "Progreso", el autor de la novela, (según Roig la burguesía) construye e inventa hechos, oculta o deforma otros, toma palabras por actos, idealiza la Ilustración, hace novelas sobre el mejoramiento progresivo de la humanidad. La polémica apuntaba a las narraciones históricas inauguradas con los Ensayos de Voltaire "muy del gusto de la burguesía en ascenso" (Roig, 1994: 150-151).

En 1784, Manuel Kant publicó en el Berliner Monatschrift el artículo "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürglichen Ansicht" ("Idea de una historia universal en sentido cosmopolita" en 1941 Filosofía de la Historia. México). En ese artículo plantea Kant el tema de si hay un principio objetivo que ordena la marcha de los acontecimientos o si más bien ella responde al arbitrio de los hombres. Opta por lo primero, atendiendo a que hay en los hombres "disposiciones naturales" que parecen destinadas a desarrollase completa y coherentemente y que, además, parecen en armonía con las de los animales. Apelando a las consecuencias de la opinión contraria, dice que si no contáramos con ese principio "natural" quedaríamos a merced de una peligrosa "casualidad" "al juego de lo arbitrario". Considera legítima la elaboración de un ensayo filosófico que intente construir la historia universal de acuerdo a un plan de la naturaleza y la apoya recordando el "efecto propulsor" que tendría sobre los hombres una orientación teleológica.

El resultado será "algo así como una novela". La falta de rango filosófico de la novela, Kant la suple diciendo que aquella idea podría ser "útil" a la humanidad. Aparece con nitidez en Kant la conexión entre su reflexión sobre la historia y la razón en cuanto práctica. (Roig, 1994: 151)

El planteo de Herder es dado vuelta por Hegel en 1817, en su Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1944 Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Buenos Aires). Hegel pretende también superar a la que considera débil razón kantiana. No hay compatibilidad entre novela e historia mundial. La opción por la segunda excluye de plano la primera. Si uno se pone a recoger la "masa de las singularidades" se expone a recoger elementos superfluos y a oscurecer y deformar los únicos objetos dignos de la historia y dignos del Espíritu, los "grandes acontecimientos". Se reservan, pues para la majestad de la historia los grandes acontecimientos, dejando para la novela el tratamiento de lo particular. Hegel piensa en esos momentos en el exitoso Walter Scott, en cuyas páginas reina "lo inesencial". (Roig, 1994: 152). El otro delito del autor inglés consistía en haber dado relieve en sus novelas a personajes secundarios, olvidando al "grande hombre" portador del Espíritu.

La idea kantiana según la cual la historia, de acuerdo con su esbozo de naturaleza, podía ser novela, es también desplazada ya que esta hipotética naturaleza cede ante la seguridad del Espíritu.

7.2.2.2 El sujeto de la dialéctica hegeliana

El imperialismo filosófico alienta la denuncia actual de Lyotard, pero hace tiempo que preocupa a los filósofos. Por ejemplo ya Ortega y Gasset hablaba de principios "faraónicos" y del espíritu de "crueldad imperial" que los mueve. José Gaos alertaba, hace tiempo, acerca de ciertos "conceptos imperiales". De los tres autores que mencionamos, no todos se ubican en el mismo plano de crítica. Ortega y Gaos se refieren a las consecuencias culturales del imperialismo derivado del Espíritu absoluto. Lyotard denuncia ese imperialismo con respecto a los juegos del lenjuage "en el intento neo-positivista de justificar un saber científico aséptico que pueda realmente ser funcional con el imperialismo económico a cuyo servicio ha estado siempre la ideología de la 'ciencia pura'. Por donde la 'muerte' de los relatos no está en función de lo que nosotros esperamos, a saber, la humanización de la ciencia y de la tecnología". (Roig, 1994: 153).

Pero el ataque a Hegel se remonta a su época de profesor. Nada menos que a él, que se erizaba si a su filosofía la sospechaban de contaminación literaria, cuando quiso poner la vida de los individuos y los pueblos, de los singulares, como medio e instrumento de algo superior y más amplio, esto fue "puesto en cuestión" y "negado" y "difamado y despreciado como fantasía, como filosofía". Se veía ya entonces que la filosofía era puesta por Hegel al servicio del "grande hombre", de los grandes acontecimientos, del Espíritu absoluto, y esta postura era vista ya como un "abuso" de la filosofía. En una palabra, lo que se ponía en cuestión era esa subsunción de lo particular en lo absoluto, la absorción del singular por el universal.

Para Roig, lo que se ponía tempranamente en cuestión era el concepto mismo de filosofía hegeliano, la filosofía de la conciencia o del sujeto con toda la carga ontologizante del idealismo de su época. (ib). Y es verdad que no se pueden diluir las vidas reales en la historia del concepto.

Roig, considera, de acuerdo con Gaos, que toda historia es filosófica, que la historia no es posible sin operaciones filosóficas y que se supone siempre una filosofía en el historiador. De acuerdo a los cánones en uso, la novela trabaja con lo verosímil, no pretende alcanzar lo verdadero, que es objeto de la historia.

¿Cuándo la historia mundial se organiza como novela?

De acuerdo a las denuncias hechas contra Hegel, este paso se da cuando aparece un sujeto que no es precisamente histórico. La indagación nos lleva a un referente dudoso, que está desplazando al referente real. La historia, entonces, es novela, narrativa irreal, cuando el sujeto ya no es el ser humano sino un principio trascendente absoluto, frente al cual el sujeto real no es más que un medio. En una primera lectura decimos que el sujeto de Hegel es un sujeto no-histórico, aunque se desarrolle en la historia. "Tiene su paso por lo temporal, pero es eterno".

Sin embargo, en una segunda interpretación "podríamos entender ..que ese sujeto es una megametáfora con la que se reviste de radical a-historicidad a un sujeto tan histórico como cualquiera que se nos muestre como 'acontecimiento', el que no es otro, en este caso, que la burguesía europea, verdadero sujeto de la Historia mundial..." (o.c.: 154)

Entonces la relación entre historia y novela no resulta fuera de lugar. Pero además, el tema de la metáfora o del discurso ideológico nos lleva a pensar que puede haber algún tipo de construcción de la objetividad que rompe con la interpretación que antes llamamos de los cánones en uso, según la cual la historia nos muestra la verdad de los hechos, en tanto que la novela nos ofrece lo verosímil, que a veces se mezcla con lo falso; sin embargo la novela también tiene su dignidad.

7.2.2.3 Objetividad

Nos vamos a referir al tema de la construcción de la objetividad, tema tratado en el cap. 2 de este texto, pero que ahora abordamos desde el punto de vista de su relación con los relatos.

¿Es arriesgado decir que tanto la Historia mundial, como la historiografía en general, como la literatura de ficción se encuentran dentro de la categoría de relato?

Antes de responder a esta pregunta, ahondamos en un tema de ontología, como es el tema de la objetividad, en otros términos, el de la relación entre sujeto, mundo objetivo y realidad.

Mundo objetivo es lo que el sujeto puede "inteligir", lo "inteligible". La realidad "es y será una incógnita que tratamos justamente de hacer entrar en nuestros marcos de comprensión". Esto es así porque no somos pasivos; porque somos receptivos confundimos en nuestra vida diaria pasividad con receptividad (o.c.: 155). El autor adopta algunas ideas de Max Horkheimer (Kritische Theorie, Teoría Crítica) cuando dice que los hechos están preformados socialmente por el carácter histórico del objeto y por el carácter histórico del órgano percipiente, destacando el papel de la actividad humana en la constitución de los mismos. Estos puntos de vista han sido confirmados a partir del "giro lingüístico". De este modo Roig asume las ideas de que toda categoría del conocimiento puede ser entendida como una ficción teórica. Ficción teórica es una elaboración constructiva que sirve, dentro de su coherencia, para captar algún aspecto de lo que solemos llamar realidad. La objetividad de los hechos es en realidad una interpretación. Roig es realista pero está lejos del realismo ingenuo, y además nos es ajena a su pensamiento la lectura atenta de Manuel Kant (3).

Volviendo ahora al viejo Hegel, sin salirnos del tema, debemos reconocerle que defendió con energía su derecho a interpretar la realidad. El sabía bien que nadie es imparcial. Que no hay nadie más parcial que el que se declara "objetivo" o el que dice pararse "ante los hechos". Para no tergiversar la realidad "no podemos dejar de ser parciales, modo paradojal de decir que tenemos que objetivarla, que debemos construir la objetividad" (o.c.: 156). La confirmación nos la dan posteriormente los hechos mismos en el discurso, que está dentro de la historia, y en ésta se pondrán de manifiesto las limitaciones o las contradicciones.

Concluyendo, tanto la Filosofía de la historia, (sobre todo entendida como Filosofía mundial), cuanto la novela "integran el mundo de las objetivaciones". Ambas, cada una a su modo, comparten el hecho de ser relatos.

7.2.3 ¿Es un relato la Filosofía Latinoamericana?

Como se ha podido apreciar (supra 7. 2. 2.) Roig no se amedrenta ante la palabra relato. Ahora damos un paso más indagando su pensamiento. Roig afirma expresamente que la filosofía latinoamericana resulta ser una "típica narración", que es a la vez, relato especulativo y relato emancipatorio. No es de extrañar este paso en un pensador que asume la ideología, con tal de que sea conscientemente adoptada, la "parcialidad" o toma de postura sin fanatismos, que es una cara de la realidad, la utopía, no como quimera sino como fuerza proyectiva.

Si la Filosofía Latinoamericana se ocupa de cómo se objetiva un hombre histórico señalado, no hay duda que ella habrá de ocuparse de los relatos que tienen que ver con él. Pero, además, la narrativa propia del pensar latinoamericano se presenta como saber histórico o como un filosofar sobre la historia latinoamericana. Porque no hay que olvidar que Roig, frente a F. Fukuyama, defiende la continuidad de la historia. (Roig 1993: 122).

Siendo la historia un tema definitorio de la filosofía, la filosofía no puede dejar de ser una filosofía de la historia, y en este sentido puede ser relato del relato.

Recordando expresiones de F. Lyotard (7.2.1), sostiene Roig que el estatuto vigente en las formas narrativas latinoamericanas responde al "valor de uso" y no al "valor de cambio". El saber latinoamericano no recibe su validación de una oferta de mercado. La pretensión de performatividad es sentida por ese saber como defensa de los valores de verdad y de justicia.

Cuando Roig afirma que las formas del saber latinoamericano no son formas despersonalizadas sino que constituyen con frecuencia funciones testimoniales, no hace más que recordar la historia del Continente, en la cual muchos escritores y pensadores entrelazaron la actividad reflexiva con la vida pública, como Alberdi, Martí, Bolívar, Mariátegui.

El pensar latinoamericano parte de la relación opresor-oprimido, o sea, ubica la conflictividad en su verdadero lugar, allí donde se juega el destino de los que menos tienen. Esto no quiere decir que esta conflictividad no tenga su proyección en el universo discursivo o sea en los juegos del lenguaje.

La afirmación de Lyotard de que las necesidades de los oprimidos no pueden servir de principio regulador porque "es contrario a la fuerza regularse de acuerdo con la debilidad", es en realidad un auténtico relato, que se presta perfectamente para ser volcado en su correspondiente forma. No difiere para nada de los relatos que el autor francés invalida dentro de su positivismo débil, pero tiene el agravante de que se constituye en la contracara del relato emancipatorio.

No se trata, en el pensar latinoamericano, de "invertir" simplemente el discurso opresor. No se trata de que el que era esclavo, ahora sea el amo, sino de que todos los hombres tengan igual dignidad.

Roig considera ideológico hablar de una inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje, puesto que ellos deben ser medidos no en sí mismos sino en la praxis social, de la cual emana el relato emancipatorio.

Roig, a diferencia de Lyotard, no invalida la fenomenología del espíritu. Piensa que los metarrelatos hegelianos no son nada más que una cantera, pero nada menos que un cantera, de la cual pueden sacarse magníficos bloques. (Ver supra Cap. 3 de este texto) Piensa que la crítica propia del pensamiento latinoamericano no pone como base caprichosamente el a priori de la conflictividad sino que "la constata", y que esa crítica le permitirá al pensar latinoamericano, y dentro de su historiografía, "ejercer a cabalidad la misión que le cabe tanto como 'relato especulativo', cuanto como ' relato emancipatorio' ". (o.c.: 110-111) (4).

7.2.4 Nietzsche y la filosofía de la mañana

Roig difiere de Vattimo en la lectura de Nietzsche, especialmente en el sentido de la matinalidad, pero también en otros aspectos

7.2.4.1 Gianni Vattimo

Vattimo reclama su derecho a ser nihilista cabal. El nihilista cabal es el que ha comprendido que el nihilismo es su única chance. El nihilismo es, según Nietzsche (Wille zur Macht, Voluntad de poder) la situación en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse hacia una "X". El olvido del ser de Heidegger no sería, según el autor italiano, un error, un engaño, algo no deseado, sino el proceso en el cual, al final del ser como tal "ya no queda nada". Precisamente por esto, el hombre sale en búsqueda de la incógnita.

Para Nietzsche el nihilismo se consuma con la "muerte de Dios" y la despotenciación de los valores supremos, para Heidegger el ser se aniquila cuando se convierte en valor, con la indebida pretensión de que el ser esté en poder del sujeto. "Para comprender adecuadamente la definición heideggeriana del nihilismo y ver la afinidad que ella tiene con la de Nietzsche, debemos atribuir al término valor, que reduce el ser a valor, la acepción rigurosa de valor de cambio. De manera que el nihilismo es así la reducción del ser a valor de cambio. (Vattimo, 1994: 24).

Recuerda el autor que la Modernidad puso la novedad como centro y consideró a la historia humana como la realización cabal del hombre en un proceso siempre progresivo. "La modernidad deja de existir cuando, por múltiples razones, desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria" (Vattimo, 1990). Los postmodernos desenmascaran como ideológica dicha concepción y sostienen que no hay una única historia ni un punto de vista supremo.

Sostiene Vattimo que la postmodernidad filosófica nace en la obra de Nietzsche, pero aclara que se trata de la obra posterior a 1874 concretamente la que se inicia con Menschliches Alzumenschliches, (Humano, demasiado humano) de 1878 y continúa con Morgenrötte, (Aurora) de 1881 y con Die fröhliche Wissenschaft, (la Gaya Ciencia) de 1882.

El exceso de conciencia histórica le impide al hombre producir verdadera novedad histórica. Hasta 1874 piensa Nietzsche que de la "enfermedad histórica" se sale con ayuda de "fuerzas suprahistóricas" de la religión y del arte. Pero en 1878 abandona estas esperanzas. A partir de esa fecha considera que la modernidad no se puede superar, porque ella es superación, novedad que envejece y es sustituída por otra novedad. No se puede salir de la modernidad pensando en superarla. En Humano, demasiado humano todavía concibe así a la modernidad, pero ya no piensa que se pueda salir de ella "recurriendo a fuerzas eternizantes, sino que aquí se ve la disolución producida mediante una radicalización de las mismas tendencias de la modernidad" (Vattimo, 1994: 147). La radicalización consiste en llevar a cabo una crítica de los valores vigentes mediante una reducción o análisis químicos. (Aforismo 1) Este proyecto lleva al descubrimiento de que la verdad misma, por medio de la cual se legitima el análisis químico, es un valor que se disuelve. La creencia en la superioridad de la verdad sobre la no verdad presupone que el hombre puede conocer "las cosas en sí mismas", lo cual es imposible ya que el análisis químico revela que el conocimiento no es más que una serie de metaforizaciones que van de la cosa a la imagen mental. Decir que la noción de verdad se disuelve es lo mismo que decir que Dios "muere".

Se sale realmente de la modernidad con esta conclusión nihilista. La noción de verdad no sobrevive, el fundamento ya no obra, no hay fundamento para creer en el fundamento ni para pensar que el pensamiento sea fundante. Hay que partir en búsqueda de la "X", de lo "diferente". "Este es el momento que se puede llamar el nacimiento de la postmodernidad en filosofía, un hecho del cual, así como de la muerte de Dios anunciada en el aforismo 125 de la Gaya Ciencia, no hemos todavía terminado de medir las significaciones y las consecuencias". (o.c.: 148)

Cuando Nietzsche dice que con la plena conciencia del origen se pone de manifiesto la inconsistencia del origen (1967 Aurora, Buenos Aires: Libro 1, 44) apunta a mostrar la vaciedad del "fundamento", del origen y en consecuencia lo que está más lejos del fundamento y más cerca de nosotros, la "apariencia" comienza a mostrar colores, enigmas, riquezas de significados (ib.) Se ve así la nueva función del pensamiento, una vez disueltas la verdad y la fundamentación. Al no orientarse más el pensamiento hacia el origen, hace su aparición la "filosofía de la mañana". Este pensamiento de la proximidad es también el pensamiento del errar incierto, del mirar las construcciones de la metafísica, de la moral, de la religión ,del arte, no propiamente como falsas sino más bien como vagabundeos, que son una riqueza y constituyen el ser de la realidad. En definitiva, el análisis emprendido en Humano, demasiado humano pierde el carácter de análisis crítico. No se trata ya de desenmascarar vagabundeos sino de verlos como fuente de color, de riqueza de significado, con la mirada del hombre de buen talante (Menschliches Allzumenschliches, Nietzsche, 1973).

La Kehre o giro en el pensamiento de Heidegger es el paso desde un plano en que está sólo el hombre a un plano en que está principalmente el ser. Pero el olvido del ser, propio de la metafísica, no es propiamente un error del hombre. No sólo es nuestro destino la metafísica, algo que nos constituye y de la que sólo podemos recobrarnos, convalecer, sino que también el olvido del ser está, de algún modo, inscrito en el ser mismo.

Nietzsche había relacionado la experiencia de la muerte de Dios con la relativa seguridad que había alcanzado la existencia individual y social gracias a la organización y al desarrollo técnico de la sociedad. Aparece en conexión con esta idea la del Ge-stell heideggeriano. El Ge-stell es la forma final de la metafísica. La metafísica es algo de que uno se recobra y se remite hacia otra realidad. Uno no se entrega a la metafísica, no se resigna a ella, se sustrae. De modo similar uno no se entrega sin reservas al Ge-stell (sistema de imposición tecnológica en que desemboca la metafísica). "Se puede vivir la metafísica como una chance, como la posibilidad de un cambio en virtud del cual metafísica y Ge-stell se truecan en una dirección que no es la prevista por su esencia propia, pero que sin embargo tiene conexión con ella" (Vattimo, 1994: 152).

Puesto que en el Ge-stell la metafísica se consuma en su forma más amplia, en la organización total de la tierra por obra de la técnica, la convalescencia principal es la convalescencia del Ge-stell. Puesto que la esencia de la técnica no es algo técnico habrá que torcer el Ge-stell en la dirección de un Ereignis, de un evento, de un acontecimiento, de una emergencia. El Ge-stell es en Identidad y diferencia (de Heidegger, 1957) un primer centelleo del Ereignis, en el cual hombre y ser se reúnen. El ser no está fuera de su evento, el cual sucede en el historizarse suyo y nuestro. El ser "hace época", centellea en la Lichtung, ya que sólo hay "aperturas históricas". Es la interpretación vattimoniana de Heidegger.

7.2.4.2 Roig lee a Nietzsche

Relacionamos ahora el tema de la filosofía matinal de Nietzsche no sólo con los postmodernos sino también y muy especialmente con el pensar latinoamericano (5).

El discurso latinoamericano parte del presupuesto de la validez del discurso de futuro. Esta posición teórica tiene su expresión en la praxis, que, según vimos, posee una gran relevancia en la argumentación de Roig frente a las paradojas postmodernas.

Recuerda Roig que G. Vattimo (1994) se ha referido con frecuencia a Nietzsche, sobre todo en obras como Humano, demasiado humano (1874-1877), Aurora y La gaya ciencia. Cuando Nietzsche habla de "filosofía de la mañana", ¿qué quiere decir? La respuesta definirá, como veremos, las posiciones.

En el primero de los libros citados habla Nietzsche de los viajeros y filósofos que, nacidos en los misterios de la mañana, piensan qué es lo que puede dar al día una paz tan pura : es que buscan "la filosofía de la mañana". El búho de Hegel que levanta su vuelo al atardecer conecta su filosofía con los colores apagados y opacos, un gris sobre un gris más oscuro, en tanto que la luz matinal de Nietzsche muestra una cara luminosa, la naturaleza transparente, los seres mitológicos en danza. Mientras lo tonos oscuros nos indican el final del día, los colores nos reviven la impresión de asistir a los inicios, a la aurora. El nihilismo de Nietzsche, recuerda Roig, es desenmascarador y constructivo, y, por eso, matinal.

¿Cuál es la lectura postmoderna de estos textos? ¿Por qué suele relacionarse esa "filosofía de la mañana" con el inicio de la postmodernidad? Según interpretan autores postmodernos, entre ellos G. Vattimo (1994), J. Derrida (1971 Tiempo y presencia, Santiago de Chile), entre otros, el tema se relaciona con el fin de la metafísica, planteado en Ser y tiempo como intención de reformular la cuestión del ser frente a la tradición clásica. En Identidad y diferencia, del mismo Heidegger todo quedaría a nivel de sospecha acerca del saber metafísico "sin una crítica que abra la posibilidad de una nueva reformulación" (Roig, 1993: 115).

El olvido del ser es un metarrelato comparable al hegeliano, al cual nos hemos referido (supra 7.2.2). Los postmodernos asumen el "olvido del ser" y relacionan metafísica occidental con violencia, por la consecuencias instrumentales de aquella metafísica. Ahora, bien es dentro de este contexto donde los postmodernos hacen la lectura de Nietzsche. ¿Qué valor tiene para esta lectura un "saber matinal"?

Si la metafísica es violencia, hay que intentar un salto para escapar de ella. La salida de Heidegger sería, para Vattimo, colocarse más allá de la relación sujeto-objeto, ya que el "sujeto" es un residuo metafísico. Se considera matinal quedarse a la espera de una posible iluminación, en un estado de purificación, de relajación. Nietzsche querría decir: se acabaron los universales, se quebraron los valores, y a ninguno de ellos se los puede reemplazar con elemento alguno. Vivo un mañana pero renuncio a cualquier enunciado sobre mañana. Esta interpretación violenta, según Roig, los textos de Nietzsche.

Para Vattimo la metafísica, pensamiento fuerte, debe ser reemplazada por un pensamiento débil. El juicio de futuro queda, en esta interpretación, bloqueado. (o.c.: 116-117).

Roig se pregunta: ¿no habrá otras lecturas? La Filosofía latinoamericana se considera un saber matinal, elaborado como rechazo al saber vespertino (4.2.3) y como prolongación del saber de sospecha. (4.2.2) La lectura latinoamericana de Nietzsche, en relación con el tema, es anterior a la de los postmodernos, como puede verse en Páginas escogidas de José Vasconcelos (1940) y sobre todo en José Carlos Mariátegui (Siete ensayos sobre la realidad peruana), que están escritos, según este autor, "desde una mañana anunciadora de otra mañana".

La diferencia, entonces entre el pensar latinoamericano y el postmoderno radica en que el primero es proyectivo y abre el futuro, a diferencia del segundo, que lo clausura.

Finalmente, en su conversación con R. Fornet-Betancourt, Roig considera que la actitud postmoderna "apunta a un desarme de las conciencias y..de la capacidad de emergencia de nuestros pueblos". Ella tiende a disolver nuestra "ilusión de futuro". (o.c.: 212) Para el pensar latinoamericano es vital la defensa del sujeto, valioso para sí mismo, plural y la apertura al futuro. Que no le quiten la posibilidad, la esperanza.

7.2.5 Concluyendo

A partir de la modernidad, torciendo su rumbo, podemos sacar conclusiones importantes. No hay que despedirse del universalismo democrático ni del individuo autónomo, no hay que olvidar el proyecto de una sociedad autónoma ni hay que despedirse de la razón. Más bien hay que mantener el universalismo político-moral de la Ilustración, y reelaborar las ideas de razón, de historia y de autodeterminación tanto individual como colectiva.

Hay en el postmodernismo un cierto rasgo, o sea, el impulso hacia la autotrascendencia de la razón (Castoriadis), hacia una autotrascendencia que pudiera ser "un proyecto histórico de seres humanos y no un mesianismo de la reconciliación ni una regresión política o cultural" (Wellmer 1993: 346).

Pensamos, por otro lado, que si la superación de la razón significa una pluralidad de juegos, ellos son permeables unos a otros y que, de acuerdo con Habermas, no hay abismo entre los discursos cognitivos, prácticos y expresivos. Sin embargo, pensamos que Habermas da de hecho una fuerte prioridad al elemento cognitivo, que su técnica argumentativa supone un alto desarrollo de un tipo de racionalidad y que no estaría mal introducir sobriamente algunos elementos pulsionales que aparecen exagerados en los desirants.

Hay un tema de vital resonancia para Latinoamérica: el tema de la lucha por la libertad de los pueblos oprimidos y de las minorías oprimidas en todo el mundo. Los postmodernos no pueden dar razón del por qué de esa lucha ni construir un proyecto con un futuro o una generalización razonable. Y sabemos que sin futuro y sin generalización no hay proyecto posible y entonces los caminos de la lucha por los oprimidos quedan clausurados. Las luchas por los derechos humanos han mostrado que la única manera de ayudar a los grupos perseguidos es la apelación a la conciencia internacional.

Dado el fuerte impacto que producen en la generación joven los deslumbrantes escritos de los postmodernos, la firme crítica de Habermas y la sabia reorientación que hace Roig de ese pensamiento, incorporando, separando y salvando la continuidad del proceso de liberación mental y social, nos parecen de la mayor importancia.

Notas

  1. El tema de la alienación ha sido puesto en la problemática latinoamericana por A. Salazar Bondy: ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, 1969. Roig considera que no se puede rechazar la categoría alienación por ser pre-científica, para-científica o peligrosa por su polivalencia.
  2. El tema del sujeto en Roig se trata en 2.4 de este texto y también (sujeto Latinoamericano) en 5.1
  3. Roig cita, no a un filósofo sino a una investigadora de las letras, Elisa Calabrese, a quien pertenecen las formulaciones que hemos transcripto adaptándolas ligeramente. Ver Calabrese, Elisa, 1994 "Historias, versiones y contramemorias en la novela argentina actual" en Itinerarios entre la ficción y la historia. Buenos Aires.
  4. Roig sostiene que en cuanto a experiencias de "fragmentación" tan caras a los postmodernos, Latinoamérica es precursora, sobre todo en el campo de las letras. En ellas se presentan modelos y antimodelos, mundos quebrados, desencantos, discontinuidades, retornos. Lo ejemplifica refiriéndose a la obra de Roberto Arlt y Jorge Luis Borges. (Roig, A. A. 1994d: 16-18)
  5. El tema lo trata Roig también en 1990c. Habla, en párrafos muy elocuentes de "emancipación", a pesar de los postmodernos, del filosofar de denuncia contra toda desesperanza, de la "lucha de símbolos": la clandria frente al buho. Allí se refiere también a G. Vattimo (p. 6, 7 y 16).
     

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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