Arturo Andrés Roig

 

Arturo A. Roig
La filosofía Latinoamericana como compromiso

8
"Conclusiones"

8.1 Ideas fundamentales en la teoría de Roig

Hemos expuesto, en una inevitable selección personal, las principales ideas del maestro. Hemos tratado de resaltar de manera conveniente las conexiones entre los más importantes núcleos de ese pensamiento. Ahora pretendemos mostrarlo en un pantallazo, en una síntesis globalizadora que nos permita volver a cada uno de los capítulos teniendo en la mente el conjunto y los contrafuertes de la teoría.

Nos parecen fundamentales, después de este largo recorrido, los aportes del autor para un concepto de la racionalidad, la ampliación metodológica del filosofar, su versión de los signos lingüísticos, la dimensión histórico-social del discurso, la conflictividad hincada en la sociedad, la dependencia y la necesidad de liberación, la simbólica latinoamericana, el hacerse y el gestarse del hombre en la historia, el tema del sujeto, con su historia, su descentramiento, su centralidad y la reconciliación de teoría y praxis.

Casi al concluir el trabajo, que comenzó con el estudio del a priori antropológico, y al llegar al tema de la dignidad humana, descubrimos que ambos temas se entrelazan, que al llegar al fin volvimos al principio, que ambos son alfa y omega en el pensamiento de Roig. (5.4.3)

El autor defiende, frente a los telurismos y a las filosofías de la sabiduría popular, la fuerza de la racionalidad. Por racionalidad no entiende Roig un logos impuesto de una vez para siempre. La racionalidad es una respuesta crítica a una realidad dada en un contexto histórico.

La ampliación metodológica no sólo es útil sino también necesaria para el pensamiento creativo del latinoamericano (según hemos visto en 5.3.3 y 6.1). El pensamiento aquí se ahogaba en los estrechos marcos de la filosofía académica tradicional, llena de ideología inconfesa, llena de miedo a la política y llena de política incorporada previamente, llena de miedo a la inserción en el propio contexto histórico y llena de miedo a la historia de las ideas. El romper esa compuerta que frenaba la creatividad se llamó ampliación metodológica y uno de sus padres fue precisamente Roig. La ampliación metodológica posibilitó el desarrollo de la filosofía y liberó a la filosofía misma de falsas perfecciones. Nuevos territorios son incorporados al suelo de la filosofía, aunque ella siga cumpliendo su papel como saber crítico. A la luz de la historia de las ideas, más rica que la historia tradicional de la filosofía, y de una renovada filosofía de la historia, adquieren valor los filosofemas, las vivencias, la vida cotidiana, sin cuyo reconocimiento la filosofía se convierte en un encubrimiento. De acuerdo con los postulados de la ampliación metodológica, es necesario tratar dialécticamente la historia de las ideas, no tratarla como historia académica sino abrirse a los procesos de los pueblos por recuperar su identidad. Es menester dar preferencia a la historia de las ideas entendida como historia de la conciencia social de los pueblos.

Como consecuencia de estas exigencias surge la necesidad de ampliar también los recursos documentales. La incorporación de los filosofemas o de las ideologías como objetos de la filosofía no significa para nada desjerarquizar la filosofía. Roig tiene muy en claro el concepto de filosofía como saber crítico con su propio rigor.(6.1.4) Recordamos que para el autor la filosofía arranca con el hecho capital de tener como valioso el conocerse a sí mismo mediante los instrumentos adecuados "que no son otros que los de la razón" . Sin ellos no será posible ni siquiera pensar "lo prefilosófico". (2.1.2)

La renovación de la filosofía propiciada por el autor parte de considerar las ideas como "signos lingüísticos portadores de contenidos semánticos socialmente construidos".(6.1.1) Aquí hay que poner el acento en lo social para salir de la pura "textualidad". Hay una estrecha relación entre el discurso y su dimensión histórico-social. Si la filosofía no se reduce a ser un discurso como se lo ha practicado en el ámbito académico tradicional sino que hay otros discursos posibles, por ejemplo el que se expresa en otras formas literarias, entonces será otra la metodología y otra la filosofía y otras las periodizaciones. Roig considera irrelevante la distinción entre lectura "interna" y "externa" de los textos y en su lugar pone una visión abarcativa que atiende a la génesis y a la función social de la idea. En la historia de las ideas se recortan las filosofías y las ideologías. Roig ve relumbrar, en el lecho arenoso de la historia de las ideas, auténticas ideas filosóficas mezcladas con otras de valor literario, político, cultural.(6.1.4) El ha dicho que lo que interesa no es el mundo del sentido sino el sentido del mundo. Ha dicho también que el pensar latinoamericano sobrepone, en sus textos, el sentido al significado. Gracias al sentido, la direccionalidad prevalece sobre el significado, que representa el encadenamiento lógico, el discurso constituido, el sistema. El sentido representa el estilo, la expresión, lo específico, no se entiende como textura teórica sino como valor. La inserción del hombre en una sociedad sujeta a contradicciones es la "fuente del sentido" y lo que hace que el lenguaje filosófico sea una forma de lo simbólico.(6.1.5) Si se redujera la teoría del texto a una teoría de la lingüística, se excluiría todo lo que puede aportar la función misiva y se excluirían los valiosos aportes de la intercomunicación. Para entender el texto, hay que salirse del texto, con lo cual se reclama la mentada ampliación metodológica. Producimos textos "y nosotros somos su contextualidad". Con esta frase, Roig está afirmando la centralidad del sujeto. Hay que desplazarse más hacia el sujeto de la idea que hacia la idea misma y eso vendría a ser un reconocimiento del "significante".

El a priori antropológico recubre las formas lógicas sobre las que se organiza el pensamiento, porque la afirmación del sujeto, su autovaloración, constituye un sistema de códigos de origen socio-histórico. En este sentido el a priori se presenta como una natura naturans (creativa, que se gesta) en que lo teleológico resulta decisivo. Si la filosofía es una función de la vida, la filosofía es un hecho social. Y dentro de esta realidad social, lo que más resalta es la conflictividad. Según Roig, la conflictividad, la lucha de los hombres entre sí y la lucha con la naturaleza "es la que impulsa a la historia". Ella es un proceso de acuerdos y desacuerdos, de encuentros y desencuentros. La mediación entre referencialidad discursiva y la dimensión histórico-social (conflictiva) está dada por el lenguaje. De esta manera queda legitimada la incorporación que hace Roig del contexto del discurso en el nivel discursivo. No hay que olvidar la estrecha relación que establece Roig entre discurso y dimensión histórico social ni tampoco el desarrollo que hace del discurso contrario.(6.2.4)

El tema del sujeto es muy rico en Roig y contiene múltiples facetas. Por de pronto el sujeto-autor no está jamás aislado, está inmerso en la sociedad, se descubre como un "nosotros" que afirma y propone. Se hace así manifiesto el a priori antropológico y el horizonte de comprensión. Respondiendo a lo que planteamos en 5.1.2.2, decimos que el sujeto del cambio en Latinoamérica no es sólo el física o psíquicamente oprimido, sino todo aquel que siente en sí mismo la 'ruptura', la 'quiebra' del legado, y quiere remontarla sea obrero, dador de trabajo, científico o pensador.

Los problemas que tienen que ver con la constitución de la filosofía latinoamericana son especialmente los que se refieren a la cuestión del "sujeto" y del "sujeto del discurso". (Caps. 2, 4 y 5). La validación de todo conocimiento, pre-científico o científico, está dada por la praxis. Para Roig no cabe una concepción del discurso opuesta a la de praxis, sino que todo discurso es una forma de praxis. La idea de praxis está ligada también a la transformación de la realidad. No hay teoría sin lenguaje, no hay lenguaje sin sistema de signos, no hay signos sin soporte material. El lenguaje es un momento indispensable en la transformación de la naturaleza y de la sociedad y nos permite moldear creadoramente la materia.(6.2.1) La praxis es también la herramienta que aplica Roig para terminar con las aporías de los postmodernos. Ellos han dicho que el hombre es una invención reciente y terminan disolviendo el sujeto como dador de sentido.

Si intentamos rescatar al sujeto del asedio postmoderno, podemos caer en el "idealismo". Pero vale la pena intentarlo porque la negación del sujeto tiene también graves consecuencias. Desbrozamos el camino con las herramientas de la "sospecha".(4.2), habiendo partido de una conciencia crítica y una ontología social. (Cap.2). Pero en esto de ejercer la sospecha, es la praxis la que tiene la palabra. Es en el conflicto social donde se muestra el hecho y la teoría consiguiente, o modo de mirar ese hecho. La teoría, no se confunde con los hechos pero es inseparable de ellos. El sujeto dominado clama desde su situación, que más allá de toda discusión es un hecho que no puede no ser interpretado. Y se pone de manifiesto que el sujeto dominador y su sucesora, la negación del sujeto, son una construcción ideológica.(7.2.1.2)

El gran papel que le otorga Roig a la praxis como transformadora de la sociedad junto con el rechazo de las filosofías de la conciencia y del concepto son las palancas que usa Roig para producir la inversión de Hegel. Este es valorado por atender a la categoría de historicidad, pero cuestionado por la rápida reontologización de la misma, por la clausura a lo nuevo, a lo "auroral", reclamado por el pensamiento latinoamericano.

Para Roig los signos norman y pesan por su valor, es decir, la simbólica es axiológica.

Los símbolos no aparecen aislados. La clave de su funcionamiento se encuentra en la sociedad que ha creado un sistema de símbolos. Pero no siempre son "reflejos" de la sociedad puesto que el discurso puede ocultar aspectos de la realidad, por motivos diversos. Si se atiende, por ejemplo, sólo a la dimensión sincrónica del discurso, se borra la noción de conflictividad social.

La importancia que da Roig a la simbólica de la vida cotidiana deriva de que es en su suelo donde se manifiestan las ideologías, los filosofemas, las visiones del mundo.

Los mitos de civilización y barbarie, que son también polaridades, fungen como universales ideológicos, pero también como categorías que ayudan a leer la realidad latinoamericana. En el mito de Calibán se retrata la realidad del Continente y del Caribe.(6.3.3.2)

Sin embargo, a pesar de las largas luchas por la independencia, en que se jugaba la relación amo-esclavo, nunca la independencia fue pensada con respecto a la mujer como mujer. Roig retoma el otro mito mencionado por Hegel, el de Antígona, y lo ve encarnarse en los pañuelos de las Madres de Plaza de Mayo que reclamaban por sus hijos insepultos, como comienzo de un proceso de dignificación de la mujer.(6.3.3.1)

Para terminar, el pensamiento de Roig está marcado por la clara conciencia de su dimensión histórica, pero siempre dentro del horizonte de una historicidad concreta. Por eso hemos llamado a su teoría "historicismo empírico".
 

8.2 Puntos a profundizar y discutir

8.2.1 El tema de la certeza y el comienzo de la filosofía

Citando "Bases metodológicas para la lectura de un texto" formula Horacio Cerutti Guldberg la impugnación de "espontaneísmo" en la teoría roigeana del conocimiento. Roig ha dicho que el problema de "ruptura" e "integración" en el seno del concepto no es ya "un problema gnoseológico" sino un problema "moral", visible "a partir de la conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia social". Aquí reaparecen, según Cerutti (1983: 242-243), las "pretensiones de autosuficiencia de la filosofía" complicándose más la situación con la afirmación de que la conciencia de alteridad surge "espontáneamente". Con esta afirmación se pierde de vista, según Cerutti, "la especificidad del proceso histórico".

Roig respondería reforzando la idea de que la "profundización de la noción de ruptura" es un problema moral, es decir una praxis. Como toda praxis se da en el seno de lo social, el que, como sabemos, se define por la conflictividad. Por lo cual se trata de una experiencia de encuentro o desencuentro (de integración o ruptura) en relación con situaciones de género, de clase, de etnia y otras diferencias más.

En cuanto a la palabra "espontaneidad", que sería el modo como surge, según él ha dicho antes la "conciencia de alteridad", reconocería hoy que no fue palabra bien elegida, aun cuando el contexto dentro del que es usada, la acota semánticamente. No supone un acto "voluntario", sino simplemente un acto inesperado, que es otro de los sentidos de lo "espontáneo" y que concuerda con el modo en que nuestra vida moral se va modelando en relación con las contradicciones constitutivas de la conflictividad, las que exceden totalmente nuestra voluntad. (Carta de Roig a Pérez Zavala, 1-09-96).

Con respecto al tema del a priori antropológico en Roig, algunos colegas de la Universidad Nacional de Río Cuarto me han hecho llegar la inquietud de que si bien el hombre puede pensarse como ontológicamente prioritario al acto por el cual él ejerce el conocimiento, sin embargo nada es conocido si no hay una mente que conozca. Es decir, no se ve con claridad la preeminencia otorgada al a priori antropológico sobre el a priori epistemológico en la teoría de Roig, al menos cuando se trata de la cuestión de la validez del conocimiento y no de su génesis.

Roig distingue, como vimos (2.1.1 y 7.2.2.3) entre realidad y objetividad. La realidad, lo que está ahí, no necesita de un sujeto. La objetividad sí, es un objeto para un sujeto. En este sentido la objetividad es una construcción.

Para aclarar la postura de Roig frente al problema del conocimiento, conviene recordar algunos aspectos de su teoría, que podríamos ordenar así: en la teorías roigeana es fundamental la crítica a las filosofías de la conciencia (3.3); no se parte del "ego cogito" cartesiano sino de un "nosotros", de un sujeto "plural"; hay una recuperación de la referencialidad del discurso (6.2.3) y de la dimensión pragmática (6.2.2); la afirmación de la centralidad del sujeto nace con Descartes, concluye "modélicamente con Kant y consiste en elaborar el "sujeto trascendental" y con él la tablas de las categorías. La historia de las categorías se apareja con la del sujeto trascendental; Roig elige una estrategia más osada para afirmar la creatividad del sujeto. El sujeto trascendental, radicalmente ahistórico, es reemplazado por un sujeto histórico capaz de superar el hiato entre forma y contenido, entre concepto y materia , entre historización y socialización. Roig aprovecha materiales del arsenal hegeliano, con respecto a la historia; En el tema del conocimiento hay una relectura de Aristóteles por parte de Roig. En Aristóteles se observan dos niveles en la teoría del conocimiento: El primer nivel es, en Aristóteles, aquel en el que las categorías no son "deducidas de la estructura judicativa de un modo puramente lógico" (Roig, 1993: 26 ss. y 1981: 200 ss) sino señaladas desde las proposiciones últimas del lenguaje que se pueden enunciar acerca de un hombre:

  • Se advierte el sentido antropológico con que aparecen tratadas las categorías. Los ejemplos que trae no son casuales: "está en el Liceo" , "posee armas", "posee zapatos".
  • El sujeto es el hombre y el "tener" no es categoría de la que se podría haber prescindido.
  • La enumeración de las categorías no es una objetable "rapsodia", como pretendía Kant.
  • El primer nivel puede llamarse "espontáneo" . Es un nivel de cientificidad cercano al "saber cotidiano".
  • El segundo nivel tiene que ver con un ejercicio que se supone ha sido articulado de modo "riguroso" sin supuestos.
  • Aristóteles no descuida la construcción de un conocimiento científico, lo cual se prueba por la formulación ontológica de las categorías llevada a cabo en la Metafísica.
  • Tanto un nivel como el otro son de importancia indudable y ambos sirven para establecer una más correcta crítica de los sistemas categoriales en general. Con respecto a la crítica de Cerutti de "espontaneísmo", la respuesta de Roig sería, que hay dos niveles de cientificidad, y que él no descuida, siguiendo en esto al Estagirita, ninguno de los dos.

Hemos esbozado la postura de Roig con respecto al tema del conocimiento. Buen conocedor de Kant, Roig comienza a separarse de Kant en este tema, precisamente aprovechando la distinción que Kant hace entre a priori epistemológico y a priori antropológico. Mientras Kant da mayor importancia al primero, Roig fundamenta su edificio teórico en el segundo.

Sin embargo, podría insistirse, en la línea de los profesores de Río Cuarto, que se debe distinguir entre la elaboración teórica que hace Kant de lo trascendental, con sus discutibles tablas y su sujeto monológico por un lado y lo trascendental como condición de posibilidad del conocimiento, por otro. Esto es lo que habría que mantener como valioso y aunque lo antropológico pueda entenderse como prioritario, lo trascendental como posibilidad del conocimiento es la llave para todo proceso de articulación del discurso, sin el cual no hay posibilidad de acceso al mismo a priori antropológico.

¿Qué podemos decir al respecto? Creemos interpretar a Roig diciendo que él estaría de acuerdo con los distintos sentidos de lo trascendental en Kant y que tampoco tendría inconvenientes en aceptar la definición del hombre como ser hablante. Pero el problema se plantea, interpretamos, de otro modo. Se trata del énfasis puesto por la modernidad en el problema del conocimiento, con sus inevitables secuela sobre la concepción de la ciencia y de la vida. El hombre, se sabe, es el hombre que conoce, pero Roig prefiere hablar del hombre que conoce. Sin negar el a priori epistemológico que abre incluso la posibilidad del discurso, que es esencial al hombre, Roig quiere destacar el a priori antropológico, que además es histórico, en tanto que el a priori epistemológico es visto siempre como una categoría atemporal. Roig no tendría inconvenientes en aceptar que sin el a priori epistemológico sería impensable el antropológico pero insistiría en edificar su teoría en un a priori histórico y además empírico, evitando los riesgos de la ahistoricidad y la recaída en sujetos trascendentales.

Hay que agregar, sobre el tema, que si se restaura como pretende Roig y muchos filósofos contemporáneos, la unidad de teoría y praxis, todo el problema se plantea a una nueva luz: el espíritu hegeliano y el sujeto trascendental kantiano dejan de ser entidades para convertirse en funciones o posibilidades de sujetos históricos reconocibles.

El mismo Roig nos aclara algunos puntos relativos a esta objeción. Según los profesores de Río Cuarto, en Roig habría una anterioridad del apriori antropológico respecto del apriori epistemológico. Para Roig la cuestión de la anterioridad del a-priori antropológico con respecto al a-priori epistemológico se supera pensando que el sujeto trascendental se constituye con el lenguaje y es necesario en cuanto que el ser humano pierde su humanidad si no accede al lenguaje, sea hablado o gestual, o lo que fuere. El sujeto antropológico, si bien podríamos suponer que se constituye en diversos grados o, tal vez, modos, no es necesario en el mismo sentido. "No afirmarnos a nosotros mismos es condición de la alienación y bien sabemos que se puede vivir en estado de alienación. Pensar que el sujeto antropológico es condición del sujeto trascendental no es equivocado, pero sí lo es a nuestro juicio establecer una anterioridad de tipo ontológico. Si hay anterioridad - y ya sabemos que Aristóteles ha señalado cuidadosamente en su tratado de la sustancia los diversos tipos de anterioridad y aposterioridad - ella lo es en cuanto al papel de conformador de sentido que el a-priori antropológico introduce mediante su ejercicio en el universo categorial que integra al sujeto trascendental, el que sin aquella orientación se queda en un nivel de significado, aun cuando esto no ocurra tal vez nunca absolutamente" (Carta de Roig a Pérez Zavala: 1/09/96).

Conviene recordar el papel normativo que otorga Roig al sentido y la distinción de Frege entre Sinn y Bedeutung, que el autor rescata. Insiste en que todo ser humano pone normalmente formas de afirmación de sí mismo, en el sentido de auto-valioso, "desde su ingreso a la vida". Hay una tendencia instintiva de autovaloración ya en el recién nacido. "En función de todo esto, diríamos, pues que las relaciones entre un a-priori y el otro no lo son tanto de anterioridad como de grado, y que este hecho se mide o se evalúa en el marco de la praxis social e histórica de los seres humanos. La filosofía de la historia en sus versiones positivas, estemos o no de acuerdo con los relatos, es una de las tantas maneras de ejercer esa forma de evaluación , como asimismo de proponer o proyectar formas de autoafirmación de los hombres y los pueblos. (Carta mencionada)

¿Qué opinamos nosotros sobre el tema del conocimiento? Hemos resumido nuestra opinión en el VIII Congreso Nacional de filosofía de Mar del Plata (26 de noviembre 1 de diciembre de 1995), la cual exponemos brevemente: Aceptamos la distinción de Roig entre realidad, lo que está ahí, y objetividad, ser objeto para un sujeto. Tomamos algunos ejemplos de la historia natural. Aceptamos el papel de la inteligencia para que los seres de cualquier reino alcancen plenitud. ¿Qué pasaba cuando no había hombre? Los seres de la naturaleza inferiores al hombre no eran plenamente captados, pero eran. ¿Tenían sentido? Si por sentido se entiende el sentido que el hombre puede dar, evidentemente, no. Pero cabe otra pregunta: ¿mostraban un orden, mostraban estar orientados a algo? Evidentemente, sí. El hombre no les dio su tendencia evolutiva, su instinto a algunos, su afectividad, su propia inteligencia, a otros. La conclusión es que, si bien el hombre no es una invención tan reciente, lo cierto es que podría desaparecer sin que el mundo dejara de girar. El antropocentrismo occidental es tan grande que se nos hace muy difícil pensar algo sin nosotros. Cuando algunos ecologistas defienden la naturaleza, lo hacen pensando en las consecuencias que para el hombre tiene la perturbación ambiental. Nuestra pregunta es si así como se da una revolución social que reivindica a todo hombre, no puede darse una revolución natural que defienda el lugar de cada ser en la naturaleza, por lo que es en sí, y aunque pierda la oportunidad de ser inteligido.

8.2.2 Ser y tener: una deuda con Latinoamérica

Ya hablamos del tema del ser y del tener (8.2.1.) citando un texto de Aristóteles. Hay un ser del hombre situado en la vida cotidiana, en la misma en que uno tiene zapatos, tiene una casa, etc., en que el hombre no aparece dividido.

En Teoría y Crítica (1981: 202 ss.) trata de nuevo Roig el tema del ser y del tener. El orden del tener es básico con respecto al ser. El tener auténtico es "apofántico" en cuanto que el ser no es un abstracto nivel de sentido sino que es para el hombre su "hacerse y su gestarse".

"La cotidianidad no puede ser definida sino en relación con el trabajo, con el producto del trabajo y con el goce de ese producto". En la teoría del amo y el esclavo, de Hegel, el primero -y correlativamente las masas- tiene una apetencia desmesurada por los bienes materiales, mientras que el amo aparece como libre y soberano en el manejo de los mismos.

Los bienes son producto del trabajo, el tener es tan propio del hombre como el ser, no se puede decir que el amo sea mejor que el esclavo en el uso de los bienes. Hay, además, una distinción, que ya hizo Marx, entre bienes de uso y bienes de cambio. Es decir para este tema, que consideramos de urgente tratamiento, hay elementos importantes en la obra de Roig. Echamos de menos, sin embargo, un desarrollo más amplio del tema, que hubiera enriquecido nuestra visión.

Esta no es una crítica sino una observación. Imaginamos cómo se podría trabajar el tema uniéndolo a la idea del a priori antropológico, de la dignidad del hombre y a las ideas de conflicto y de ética de la emergencia. Si la dignidad del hombre es lo primero, todo hombre, todo grupo, tienen derecho a vivir honestamente, aunque este derecho cauce escozor en la piel de los acostumbrados a ganar todo. Pero para que el hombre o el grupo quieran vivir bien, es menester que despierten a la conciencia de su inalienable dignidad, en otros términos, que aprendan el valor del tener y no lo divorcien del ser. Que luchen para ser y para tener, sin dejarse embaucar por la idea de que los que no tienen buscan groseramente los bienes materiales, en tanto que los que tienen gozan soberanamente de los mismos. Estos son resabios de ideas hegelianas no eliminadas de la conciencia occidental.

Nuestra observación tiene que ver con la historia de Latinoamérica en la cual existe una carencia que nada tiene que ver con Roig. En los quinientos años que van desde el Descubrimiento de América hasta hoy muy poco se ha dicho acerca de la dignidad del trabajo, de cómo la tenencia moderada de bienes cubre la intimidad del ser, en tanto que se le ha dado, en esta parte del Continente un relieve exagerado a la virtud de la pobreza, como si fuera la virtud suprema. Si bien se ha hablado sobre el peligro de las riquezas, nada se dice de la obligación de invertir, arriesgando, por parte de los que tienen, para crear fuentes de trabajo, en vez de guardar los denarios en el pozo de los bancos.

Son las exigencias del momento que vive el país y el mundo las que nos llevan a plantear estas cuestiones, dentro de un realismo que toma en cuenta, sin canonizarlas, las estructuras en que vivimos.

8.2.4 Las preguntas de Günter Mahr, de Viena

El joven austríaco Günter Mahr concluyó hace poco su trabajo de Maestría sobre la obra de Roig. En 1994 el Dr. Gustavo Ortiz dio una conferencia en Berlín sobre La filosofía en Argentina. Una interpretación de los problemas actuales.

Mahr se dirige a Roig consultándole en qué medida las críticas de Ortiz a la Teoría de la dependencia y a la Filosofía de la liberación alcanzaban al propio Roig.

Ortiz afirma en su Conferencia que la "filosofía culturalista crítica", de la cual la filosofía de la liberación parecía ser una línea, no juega más un papel importante en Argentina. Esto a causa de su "debilidad conceptual" que condujo a su "fracaso teórico y práctico". Günter pregunta cómo ve Roig estas opiniones y si es verdad que la teoría de la dependencia y la del intercambio desigual "eran usadas como herramientas ideológicas más que como teorías científicas", como decía Ortiz. (Carta de Mahr a Roig, Viena 24/07/94).

Roig le responde a Mahr desde Mendoza en noviembre de 1994 y le dice que considera que sus propias ideas no entran en ninguno de los esquemas que hace el Dr. Ortiz: Roig se ha apartado de la Filosofía de la liberación, en todo caso las críticas de Ortiz podrían dirigirse a E. Dussel o J. C. Scannone. Las razones de este distanciamiento se apoyan en que él veía las diversas versiones de esta filosofía como "inconsistenes y, en más de un caso como contradictorias", pero no porque entendiera que con ellas iba a fracasar. Roig nunca perteneció al culturalismo crítico, como fue formulado por R. Kusch, al cual siempre señaló Roig como irracionalismo.

Ortiz evidentemente no intentó alcanzar con su crítica al pensamiento de Roig, a quien siempre consideró un pensador riguroso y dotado de un preciso aparato conceptual. También acepta Ortiz el contexto social y político en que surge y se mueve la filosofía. Sin embargo, y esto va por cuenta nuestra, quedan algunos interrogantes. Roig reconoce que la teoría de la dependencia llevó a una hipercrítica, debida quizá al panalienacionismo que venía de Salazar Bondy. Sin embargo, descartadas algunas formas de la teoría, el tema de la dependencia se convirtió en el eje de la filosofía latinoamericana, a partir de los años 60. (4.3.1) Por ejemplo se incorporó la preocupación económica que está hoy más presente que nunca y se produjo un desplazamiento de la "idea" hacia el "hombre" que la detenta. Ya notamos (5.3) que para Roig, profundizando y depurando el pensamiento de Salazar Bondy, se puede hallar el germen de una filosofía latinoamericana liberada y liberadora.

Hemos sostenido (5.4.3) que la filosofía de Roig es liberadora. ¿Por qué entonces aceptamos que Roig no es un "filósofo de la liberación"? Por una razón similar a la enunciada acerca de la "dependencia". Si la dependencia existe, cosa que Roig acepta y nosotros también, es lógico que la tarea es liberarse. Pero eso no significa dejarse apresar por formulaciones que sí pueden ser conceptualmente débiles, voluntaristas, deficientes en su racionalidad. Llegados a este punto, pensamos que la teoría liberadora de Roig es consistente, sin concesiones a lo espontáneo, armada de una ontología que, como él mismo dice, "debe ser considerada desde la categoría de sujeto empírico" (Carta de Roig a Ortiz, Mendoza 28 de noviembre de 1994). En este sentido recalcamos lo ya dicho, de que toda la filosofía de Roig es liberadora y por consiguiente, si es liberadora como consecuencia de su sólida armadura con firme base ontológica, de ninguna manera puede ser vista como una herramienta ideológica sino como una herramienta crítica que junto a las ciencias de la acción favorece los cambios que Latinoamérica necesita. En este aspecto la crítica de Ortiz no toca a la filosofía de Roig.

Con lo dicho, hemos definido nuestra posición con respecto a las cuatro corrientes destacadas (5.4.2) de la filosofía como liberación. Nos vemos mucho más cerca de la postura de Roig que de las de Kusch, Dussel o Cerutti Guldberg.

Deseamos aclarar también que la historia de las ideas en Roig no sustituye a la filosofía sino, en algún sentido, a la historia de la filosofía como ella se ha dado en la academia en Latinoamérica. Si a la filosofía se la convierte en historia, se le quita su aguijón, es cosa del pasado. Y ese no es el caso del pensamiento de Roig.(5.3).
 

Referencias bibliográficas

índice

Carlos Pérez ZavalaArturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para este versión en el Internet]

 

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.
 

 

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