Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

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LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA MEXICANA

Una respuesta a la filosofía de la historia de la modernidad europea, y a su vez, una tesis sobre el modo como se ha elaborado en América Latina la filosofía de la historia, es la tarea a la que se ha entregado Leopoldo Zea. La crítica que lleva a cabo gira por entero sobre la necesidad de rehacer nuestro propio pensamiento a partir de una afirmación de nosotros mismos como valiosos, que implica necesariamente la exigencia de reconocer la historicidad de todo hombre. La ya vasta labor intelectual de Zea se nos presenta como uno de los intentos más persistentes y, a la vez, comprometidos de hacer filosofía latinoamericana dentro de las pautas que hemos mencionado como necesarias para la constitución de una filosofía, partiendo por eso mismo de una comprensión de la legitimidad de la filosofía como saber normativo (Roig, 1977a: 303-309).

El punto de arranque de las investigaciones de Zea fue, en sus años juveniles, bajo el magisterio de José Gaos, la historia de las ideas. El mismo maestro comentando la obra ya clásica de Leopoldo Zea, aparecida en 1943, Dos etapas del pensamiento, advirtió que ella no se reducía a una presentación de corrientes de pensamiento y de sus posibles sistemas y circunstancias, sino que ellos eran vistos "desde la altura de una nueva filosofía de la historia de Hispanoamérica". Años más adelante, Zea explicó la razón de esa implícita filosofía de la historia, la que si bien no había sido inicialmente programada como tal, acabó por constituirse como una temática orgánicamente desarrollada: "Inmersos en nuestra propia e ineludible realidad –decía-, quienes hemos venido haciendo la historia de las ideas de esta nuestra América, hemos tenido que relacionar el pasado de las mismas con el presente en el que las analizamos y el futuro que las mismas necesariamente señalan." (Zea, L., 1974: 17) Ese "relacionar las ideas" con su propia temporalidad y en conexión con un origen y un destino, no ya de las ideas sino de quienes las expresaron, implicaba ineludiblemente una filosofía de la historia y más aún, la exigía.

Ahora bien, no sólo la historia de las ideas acabó resolviéndose en una filosofía de la historia, sino que Zea llegó a la comprensión de que la filosofía americana, dejando aparte el problema de su historiografía, es asimismo fundamentalmente, filosofía de la historia. Y la razón epistemológica se encuentra en el hecho tantas veces señalado pero no siempre atendido, de que la filosofía es posible sólo a partir de un determinado grado de "conciencia histórica", conciencia de la historicidad del hombre y por tanto meditación acerca de su ser histórico y de su historia.

Zea coincide en esto con lo que nos dice Rodolfo Agoglia respecto de nuestra filosofía la que "tendrá -dice este autor- que constituirse no en una formulación teórica más, sino en filosofía de la historia: será éste su modo específico de ser". "Así como para la filosofía platónica lo fue la indagación desde el ser ideal para el medioevo la meditación desde el ser absoluto y para la modernidad la investigación desde la realidad del mundo exterior, como consecuencia en cada caso de la primacía del saber matemático, del saber teológico y el auge de las ciencias físico-matemáticas, nuestro siglo hace filosofía desde las ciencias humanas e históricas" (Agoglia, R., 1978a: cap. 12).

Tanto Zea como Agoglia muestran, por otro lado, cómo la filosofía en América Latina ha sido en sus representantes más lúcidos, una filosofía de la historia, la que constituye, según lo dice el último de los filósofos citados, "su más genuina tradición". De la misma manera lo entendió José Gaos, uno de los más importantes y significativos estudiosos del pensamiento hispánico que vivió empeñado en encontrar el sentido de éste dentro del desarrollo del pensamiento mundial. La "filosofía americana", tal como la llamó Juan Bautista Alberdi, era una filosofía de la historia. El pensamiento de Andrés Bello se movía en la misma dirección y proponía que nuestra historia fuera considerada "con mirada filosófica". Lo mismo podríamos decir de tantos otros, un José Enrique Rodó, un José Martí, un José Carlos Mariátegui. En nuestros días, un grado agudo de "conciencia histórica" ha llevado a descubrir toda esta persistente y continua línea de pensamiento, como consecuencia de la lucha de los pueblos latinoamericanos por su liberación, tanto externa como interna, tanto nacional como social La posición de Augusto Salazar Bondy se movió en sus últimos años en ese ámbito. Leopoldo Zea ha retomado esta ya vasta tradición que ha hecho de la filosofía latinoamericana un humanismo, a pesar de los sucesivos academicismos que se vienen dando desde la escolástica hasta nuestros días.

Y justamente contra estos academicismos, tanto latinoamericanos como extranjeros, ha tenido Zea que defender la condición misma de posibilidad de la filosofía de la historia como saber científico. En particular las impugnaciones han venido de los neopositivistas y de la denominada "historia intelectual". Contra los primeros, Zea ha mostrado lo endeble de la tesis del "fin de las ideologías", que es sin duda la más negativa de las ideologías académicas. Precisamente si la filosofía no es un factum sino un faciendum se debe a esta tarea de verdadera crítica que permite señalar, como lo hemos dicho, el modo como se juegan las funciones de integración y de ruptura propias del concepto, juego que permite el enunciado de pretendidos universales que deben ser desenmascarados. La filosofía latinoamericana, en esos momentos que pueden ser considerados como grados sucesivos de afirmación de un para sí, ha puesto de manifiesto precisamente, el importante tema ontológico y epistemológico del "olvido", que no supone un ponerse más allá de las ideologías, sino una comprensión de la filosofía como saber ambiguo, dentro del cual lo ideológico es un factor que debe ser desentrañado en vistas de una praxis liberadora.

Ha tenido Zea que salir también por los fueros del historicismo, el cual para los neopositivistas toca a su fin, lo mismo que las ideologías o, tal vez, como una ideología más. Ciertamente que si nos atenemos a algunas formas del historicismo tales como las que se vieron en nuestra América Latina en la década de los cuarenta, no cabe sino hablar de su fin, mas éste ha tenido lugar dentro del mismo desarrollo del pensar historicista, como una de sus etapas superadas. No se trata, pues, del fin del historicismo, sino de un historicismo determinado, aquel que se organizó principalmente sobre la noción orteguiana de "circunstancia". Se trata en cierto sentido del fin de la influencia de Ortega y Gasset. Un nuevo historicismo fue madurando, enriqueciéndose y clarificándose en América Latina, tarea en la que jugó un papel destacado en sus inicios el maestro Gaos. Este historicismo ha concluido en nuestros días en un diálogo fecundo con las filosofías de denuncia y sin pretender ser una opción excluyente respecto de ninguna de ellas, ha alcanzado una sistematicidad a partir de una ontología del ente histórico en la que la meditación del ser humano desde el punto de vista del hacerse y del gestarse, es posiblemente su tema central. Se trata con palabras de Arturo Ardao, del "avance hacia el comportamiento autónomo en el seno de la doble universalidad filosófica: la de los objetos y la de los sujetos" (Ardao, A., 1977). Es decir, no se trata de una filosofía de los objetos, y su paralelo, la filosofía de los valores, tal como lo entendió el academicismo anterior al actual, sino del reencuentro de un sujeto histórico concreto con los objetos vistos desde aquel sujeto, rescatado desde la perspectiva de una "conciencia histórica". Un sujeto en el que el "ser" y el "tener" no se dan escindidos, sino que son el uno para el otro.

También el neopositivismo ha hablado del "fin de los nacionalismos culturales" y de la consecuente necesidad de hacer una filosofía "supranacional" que sería, por ese motivo, un saber integrador. Por cierto que una filosofía como la que se llamó en su momento "filosofía de lo mexicano", cayó en una ontologización de lo nacional, en particular en algunos de sus cultores, que debía llevar necesariamente a un rechazo. Mas, la crítica a los "nacionalismos culturales", lo mismo que dijimos al hablar del historicismo, no fue llevada a cabo desde afuera, sino desde adentro. El libro de Abelardo Villegas, La filosofía de lo mexicano (1960) es una prueba elocuente de esta crítica interna. Una filosofía de la historia o simplemente una filosofía que quiera ser respuesta a los problemas humanos concretos, no puede prescindir de las particularidades desde las cuales el hombre accede a lo universal y dentro de ellas, desde los inicios de la modernidad, la nación juega un papel histórico y conformador que sólo una abstracción deshumanizadora puede negar. Mas, esto no quiere decir, que sólo haya de atenderse a lo nacional, como tampoco que lo nacional sea un mundo de entelequias ya hechas. Las tradiciones nacionales, los valores a los que se echa mano para invocar la existencia de una cultura nacional y aun de la nacionalidad misma, no son nunca anteriores al hombre concreto. El "legado", tal como dijimos en un comienzo, no es anterior ontológicamente al sujeto que lo recibe y es éste el que define a aquél y no viceversa. Esto es lo que nos quiere decir Leopoldo Zea cuando afirma a propósito de los nacionalismos "que el pasado por grande que éste haya sido, ha de ser simplemente, un instrumento al servicio del futuro" (Zea, L., 1978: 32). Y quien instrumentaliza ese pasado es un sujeto concreto, que no es justamente la nación, sino los grupos humanos que la integran y que hacen a la nación. Un nacionalismo ha tocado a su fin, pero ello no implica el fin de lo nacional que ha de ser asumido por una nueva filosofía de la historia.

Como Zea lo ha señalado, tan negativo puede ser un "nacionalismo cultural", como un "supranacionalismo". Todo depende de la intencionalidad con que sean propuestos y asumidos sus valores. No significa una misma cosa el ideal bolivariano, grande a pesar de Bolívar mismo, que como hombre de carne y hueso no estaba exento de contradicciones, que un ideal trasnacional difundido por la tecnocracia, el industrialismo y el comercio internacionales generados en el seno de las grandes potencias bajo el signo del capitalismo. No tiene el mismo valor un nacionalismo que predique primero la liberación nacional y deje para después la liberación social, única vía por la cual las naciones pueden acceder a un legítimo plano de humanización. Todos estos juicios de valor no pueden ser renunciados y hacen a la naturaleza misma de una filosofía de la historia. Al denunciar el ejercicio del juicio de valor como lo que resta cientificidad al discurso, el nuevo academicismo no se salva de lo ideológico, sino que produce una de las ideologías más peligrosas de nuestro mundo contemporáneo (Zea, L., 1974: 12-15).

La crítica hecha a la filosofía de la historia que se practica en nuestra América Latina y en particular a la labor de Leopoldo Zea, proviene también de ciertos estudiosos que se mueven en el campo de la llamada intelectual history, otra forma de positivismo. Para éstos, la historia de las ideas, campo desde el cual arrancó la filosofía de la historia en el caso concreto de Zea, ha sido desvirtuada y transformada en una "metahistoria", carente de "objetividad" y por tanto de cientificidad. La posición de estos críticos resulta tan endeble como lo es en general todo intento de regresar a un empirismo ingenuo que cree poder captar los "hechos" en su mera facticidad. Ahora bien, en verdad, que esta crítica y a la vez este rechazo de la filosofía de la historia manifiesten una actitud ingenua, no revestiría gravedad alguna, si no fuera que por detrás de ellos, lo que mueve dicha actitud es una "falsa conciencia", es decir, se trata una vez más de una posición ideológica que se ignora a sí misma como tal. Y lo segundo, que al escindir lo subjetivo de lo objetivo y al desconocer el correcto funcionamiento de la subjetividad en la construcción del conocimiento, se encuentran aquellos críticos en la imposibilidad de alcanzar lo mismo que predican, a saber la cientificidad de su propio saber.

Zea sale, pues, en defensa de lo que podríamos llamar "los derechos de la subjetividad", sin que esto suponga necesariamente afirmar un idealismo, ni menos aún la arbitrariedad en el manejo de los datos por parte del historiógrafo. Justamente se pregunta Hegel si un historiador de la filosofía "no debe ser más bien imparcial, no juzgar, no seleccionar, ni añadir nada de lo suyo, ni recaer sobre ello con su juicio". “Esta exigencia de imparcialidad -dice luego- parece indudablemente muy plausible como una recomendación a la equidad. Precisamente la historia de la filosofía debe, incluso, producir esta imparcialidad”. "Pero lo peculiar es que -anota a continuación- solamente quien no comprende nada de la cosa, quien posee solamente conocimientos históricos se comporta imparcialmente. El conocimiento histórico de las doctrinas no es ninguna comprensión de las mismas." Y todavía agrega "… aunque la historia de la filosofía tiene que narrar hechos sin embargo, la primera cuestión es, a saber, qué es un hecho en filosofía" (Hegel, 1961: 232-233).

¿Aceptar estas afirmaciones de Hegel significa caer en hegelianismo? Sin duda que no, a pesar de la acusación en tal sentido que lanzan los partidarios de la "historia intelectual". Lo que Hegel afirma, tiene en su sistema una elaboración que podríamos calificar de "hegeliana", pero lo que dice en este caso, es ni más ni menos lo que se encuentra supuesto en todo auténtico modo filosófico de pensar el problema.

El maestro Gaos había planteado la cuestión en los mismos términos: "…¿qué se quiere decir cuando se dice que algo es un “hecho”?... Como se empezó por ver, se quiere decir que el algo que es un hecho es algo independiente de las ideas acerca de él, pero como se va viendo el algo que es un hecho no es algo independiente de las ideas acerca de él" (Gaos, J., 1954: 246). El hecho no se reduce a la idea como había entendido dentro de su idealismo a ultranza un O´Gorman, según vimos y aquí critica Gaos; mas, tampoco hay hechos sin idea de ellos, sin sentido otorgado a los hechos, como pretende el empirismo ingenuo.

En esto radicaría el sentido de la Aufhebung a pesar de los riesgos que la tarea selectiva inevitable y necesaria, mencionada por el mismo Hegel en el texto citado, trae consigo. Como hemos tratado de mostrarlo aquella tarea plantea un momento predialéctico que puede, no ya regatear el sentido que los hechos tienen, sino simplemente el no verlos. "El sujeto, pura y simplemente -dice Leopoldo Zea-, busca hacer suyo al objeto, incorporándoselo y no una vez más, eludiéndolo. Esto es precisamente lo que significa la Aufhebung hegeliana de que nos habla José Gaos" (Zea, L., 1978: 24).

Ese sentido de los hechos no es por otra parte una comprensión deshilvanada y ocasional de ellos, sino que se da dentro de un determinado horizonte de comprensión. El historiador de las ideas y el filósofo de la historia se encuentran inevitablemente dentro de una comprensión del mundo y de la vida que funciona como a priori histórico. El punto de arranque de esta cosmovisión es siempre una autoafirmación de sí mismo como valioso como también el que es valioso conocernos a nosotros mismos, todo lo cual se constituye en un "proyecto" de vida. El empirismo ingenuo no escapa a esto y su más grave falta consiste en no someter a una investigación crítica su propio punto de partida. "Toda filosofía de la historia, por supuesto -dice Zea-, implica un proyecto" que no es ilegitimo en si mismo pero que debe ser sin embargo legitimado, a partir de investigación de la intencionalidad que lo mueve. La respuesta de Zea en este sentido es clara: el empirismo ingenuo responde a un proyecto que es sin más el que caracteriza a una filosofía de la historia, implícita en este caso, organizada dentro de términos del "discurso opresor". Y aunque lo que vamos decir parezca una paradoja, aclarando que no creemos en la sustantividad de las paradojas, el empirismo ingenuo dentro de sus limites teóricos, se muestra como el heredero de la filosofía de la historia de la modernidad europea, y resulta ser por eso mismo hegeliana, en lo que el hegelianismo tiene infecundo y negativo. En este sentido, la acusación de hegelianismo que se ha lanzado contra la filosofía latinoamericana contemporánea, como si fuera lo que la caracteriza por contraposición con el pensamiento norteamericano, ignora que la filosofía de la historia y otros campos de trabajo filosófico que no le son extraños, se han organizado en nuestra América Latina teniendo en cuenta el pensamiento de Hegel, verdadero nudo de la filosofía, pero también a partir de su rechazo. En tal sentido no hay pues hegelianismo, sobre todo si se tiene cuenta la presencia de los aportes que las "filosofías de denuncia" han legado y pueden todavía legar a nuestro mundo contemporáneo.

Por lo pronto, la filosofía de la historia que Hegel lleva a su culminación dentro del pensamiento europeo, tiene sus orígenes de los que no se desentiende en ningún momento, en la Europa colonizadora. "El siglo XIX -dice Leopoldo Zea-, siglo en el que se van afianzando las conquistas del mundo occidental sobre el resto del mundo, es también el siglo en que surgen las grandes filosofías de la historia que sirven de justificación a esa expansión. Es el siglo en el que un Hegel y un Comte, entre otros, afianzan históricamente a la cultura occidental en el presente, al mismo tiempo que prolongan ese presente en el futuro” (Zea, L., 1957: 56). Este invento de la modernidad europea, es fundamentalmente obra de la burguesía triunfante, que a efectos de alcanzar su propia justificación organizará un discurso en el que se habrá de jugar de modo ambiguo a la historización y a la deshistorización, según los casos y conveniencias y se acabará predicando con un Hegel o un Comte, la clausura de la historia.

Ahora bien, si la historia había sido declarada como terminada y sin embargo, a pesar de los deseos de la burguesía triunfante, la historia continuó, y lo que es más grave para esa misma burguesía, abriendo caminos impensados, era inevitable que aquella historia fuera respecto de esta última, simplemente la pre-historia. Marx y Engels son quienes ven el problema en estos términos y la aparición del libro de Carlos Darwin, El origen de las especies, les permitirá mostrar de qué manera la estructura del capitalismo en ascenso era la repetición pura y directa del estado de naturaleza. El hombre europeo, a pesar de su encuentro con el Espíritu absoluto, no había salido de las cavernas (Zea, L., 1977: 57-58)

Mas, todavía en otro sentido la filosofía de la historia hegeliana resultaba ser la culminación de la prehistoria. El hecho tiene relación directa con el problema que hemos denominado de "selección predialéctica". De acuerdo con la antigua división entre "bárbaros" y "griegos", entendida por la modernidad europea y en particular por Hegel, como la distinción entre "naturaleza" e "historia" el mundo colonizado y dominado por la Europa conquistadora no entraba propiamente en la historia mundial. El hombre africano y el americano, seres impotentes, no habían salido aún del estado de naturaleza y sólo el hombre europeo podría empujarlos hacia ella. El amo era el encargado de historizar al esclavo, a pesar de que el mismo Hegel en su Fenomenología había afirmado lo contrario. Pues bien, la nueva filosofía de la historia, sin superar a pesar de esto su eurocentrismo, como bien lo señala Zea, abandonando el Espíritu como canon para medir lo humano, y retomando elementos que están en el mismo Hegel historizaría a todos los hombres de todos los tiempos y lugares, a partir de la noción de trabajo. La doctrina de los "modos de producción" hará dar un vuelco radical a la filosofía de la historia europea, como ya lo dijimos, abriendo las puertas para el reconocimiento de la historicidad de todo hombre (Zea, L., 1978: 66). No se trataba de un economicismo, sino de una nueva antropología que parte de la relación consustancial, ontológica entre el ser y el tener. "La historia no da sentido al hombre (como sucedía en la filosofía del Espíritu), sino que es éste el que da sentido a la historia. Son los hombres actuando los que hacen la historia, los que originan esa marcha aparentemente ajena a cada uno de ellos" (Ibidem). Había nacido de esta manera una nueva historia mundial, que no aparecía organizada sobre la distinción entre "hombres históricos" y "hombres no históricos".

De ahí el punto de partida de la filosofía de la historia contemporánea y a su vez de una filosofía de la historia de América Latina: retomar una historia que se había declarado concluida. "Nuestra filosofía de la historia -dice Zea- como conciencia del sentido de la misma, expresa la continuación de una historia que se decía cancelada" (Zea, L., 1977: 48, 49).

Retomar una historia que se consideraba clausa, pero además desde otra conciencia, no la conciencia conquistadora y colonizadora, bajo cuya presión acabó por constituirse la línea negativa de la filosofía de la historia europea, sino la conciencia de dependencia, la de aquel esclavo a cuyo cargo estaba nada menos que la historización del hombre. Mas, tampoco exclusivamente a partir de la conciencia dominada del proletariado industrial inglés, francés o alemán, como si ella fuera la forma paradigmática de toda conciencia de este tipo por el hecho de integrar la "civilización" europea, sino de la de todo hombre. Dicho de otro modo, una filosofía de la historia que arranca también y necesariamente del hombre dominado de las colonias de los sucesivos imperios. Una filosofía de la historia, tal como la entiende Zea para América Latina, que no acepta ninguna justificación para las relaciones imperialistas y esto aun cuando de ellas se entienda que por obra de las pretendidas "astucias de la razón" habrá de progresar la humanidad. No hay justificación postfactum de la miseria, del hambre, la explotación, la marginación, la tortura y la muerte. Las cosas podrían haberse dado de otro modo y de hecho se han dado así más de una vez en la historia. En este sentido la filosofía de la historia americana se presenta como una inversión de la hegeliana, mas también, como una inversión de todo eurocentrismo, del cual no estuvieron exentos Marx y Engels (Zea, L., 1978: 66, 99 y sgs.). De esta manera es entendida nuestra filosofía de la historia: "...aquella que se inicia como toma de conciencia de la dependencia y de la necesidad de liberación de los pueblos que sufren. Filosofía que se encarna en un Simón Bolívar y se cierra en un José Martí." Todo lo cual supone un "proyecto libertario", mas también y necesariamente a la vez un "proyecto igualitario", ese "igualitarismo" que espantaba y espanta a las burguesías latinoamericanas. (Zea, L., 1978: 42-43)

Tal es el punto de partida de la nueva filosofía de la historia que no es un factum sino un faciendum, algo que habrá qué ir haciendo y que más de una vez serán los mismos que den un paso adelante, los que marcarán un paso hacia atrás. La historia intelectual de Juan Bautista Alberdi es un ejemplo acabado de la condición humana y la filosofía sólo desde ella y a partir de ella alcanza su total dignidad pero también su miseria. La lucha contra su propia ambigüedad constituye el quehacer filosófico mismo.

Ahora bien, Zea no sólo ha tratado en sus libros de hacer esa nueva filosofía de la historia sino que además ha elaborado una interpretación de lo que la filosofía de la historia ha sido entre nosotros, particularmente a lo largo del siglo XIX. La tesis central de esa interpretación la había enunciado Gaos quien la había encontrado confirmada, además, en los propios estudios iniciales de Zea, en particular en aquella obra titulada Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica que ya mencionamos. Según el maestro Gaos la historia intelectual latinoamericana se ha caracterizado por "EI esfuerzo por deshacerse del pasado y rehacerse según un presente extraño", dicho de otro modo por una actitud utópica y nada dialéctica. Como consecuencia de ello, la filosofía de la historia que habrá de hacerse, según el mismo maestro concluía, habría de consistir "En vez de deshacerse del pasado, practicar con él una Aufhebung... y en vez de rehacerse según un presente extraño, rehacerse según el pasado y el presente más propios con vistas al más propio futuro" (Zea, L., 1978: preliminar).

De esta manera, si la nueva filosofía de la historia, la que propone Zea, puede ser entendida como una "inversión" de la de Hegel en cuanto que el punto de partida de aquella es la conciencia de dependencia, la filosofía de la historia latinoamericana anterior, se presenta, por lo mismo que no es de espíritu propiamente dialéctico, como la antípoda de la hegeliana (Zea, L., 1978: 19, 164 y 172).

Ahora bien, esta caracterización que en algún momento le pareció a Zea ser exclusiva del pensamiento latinoamericano y su única forma de pensar, a tal punto que podía ser explicada culturalmente como una herencia ibera, por contraposición con la mentalidad sajona, será objeto de un importante cambio. Una nueva perspectiva le habrá de llevar a reconocer diversos "proyectos", dentro de la conciencia histórica latinoamericana, uno de los cuales, que culmina con el pensamiento de Martí, en el mismo siglo XIX muestra una comprensión dialéctica ajena precisamente a “aquella extraña configuración" que había llevado a una cultura de nihilización y de superposición. Siempre le parece sin embargo a Zea que esta última actitud ha sido la predominante (Zea, L., 1976: 21-27).

A este nuevo planteo se ha de agregar una interpretación de la filosofía de la historia hegeliana, señalada constantemente por Zea en el hecho de la existencia en Hegel mismo de una negación nihilizadora que es justamente la que lleva a la distinción entre "hombres históricos" y "hombres naturales". Como consecuencia de esto aquella "lógica formal" que caracterizaría a la conciencia americana de acuerdo con lo que surge de los planteos de Zea, se encuentra en Hegel mismo. El hecho responde al modo como la modernidad europea construyó la filosofía de la historia. Y así, el intento de Zea viene a colocarse más allá de la propuesta misma del filósofo alemán en cuanto si bien es necesario regresar constantemente tal como él lo dice con fuerza, a la Aufhebung hegeliana, lo será desde un exigencia de reconocimiento universal de la historicidad de todo hombre (Zea, L., 1957: 61-62).

Y de este modo no hay un hombre europeo dialéctico y un hombre latinoamericano no-dialéctico, como si se tratara de dos tipos humanos diversificados, sino que ambas actitudes son señalables en el uno y en el otro. Cuanto más, lo que podría decirse, y en tal pareciera resolverse el pensamiento de Zea, es que esos hombres se distinguen porque en ellos predomina una de las tendencias sobre la otra y además, que ello no es fruto de una herencia, o incluso de un modo ontológico de la conciencia, sino que es consecuencia de situaciones históricas concretas. La clave de todo esto se encuentra, como el mismo filósofo mexicano lo afirma con mayor insistencia cada vez en el hecho de la dependencia, en la inexistencia de un sujeto que haya alcanzado un para sí que lo haga comprenderse a mismo como valioso y que sea capaz de rescatar su ser y su tener.

De esta manera, aquella Europa de la que surgiría toda creación posible según los europeístas a ultranza, sin negar el potente impulso creador que indudablemente la ha caracterizado a lo largo de su fecunda historia, resulta humanizada. Se esfuma el paradigma, para historizarse su realidad con lo cual se hace un acto de justicia con el nombre europeo mismo.

Y a la vez, con la doctrina de los diversos "proyectos" con los que el hombre latinoamericano ha organizado su propia conciencia histórica, se humaniza a este hombre, abriendo las puertas para ponerse más allá de su comprensión como antimodelo. La cultura latinoamericana ha sido de yuxtaposiciones, pero también de asimilaciones. Hubo imitación, pero también recreación de lo imitado, tal como la doctrina del circunstancialismo lo había señalado desde sus inicios. Y por supuesto todo esto dentro de los límites que permitían los sucesivos estados de dependencia, que hace que la yuxtaposición haya tenido más fuerza que la asimilación, la que no alcanzó, según Zea, un plano de conocimiento consciente. "Faltará aquí la negación –dice-, en sentido hegeliano, no habrá absorción; y si a pesar de todo la hay, ésta no será consciente ni para el conquistador ni para el conquistado." Y todavía con más fuerza nos dice: "Pese a todo hubo asimilación, pero tan sorda que no se hizo consciente al hombre que sufrió la conquista y la colonización" (Zea, L., 1978: 104-105).

La existencia de lo que el mismo Zea denomina "Proyecto asuntivo", llevado a cabo por toda una generación, entre cuyos representantes se destacan un José Enrique Rodó y un José Martí y que tiene antecedentes tan valiosos como el que encarnaron las figuras de un Francisco Bilbao y un Andrés Bello, prueba sin embargo que el hecho no careció de un grado de conciencia. Aquella asimilación creadora no-consciente, fruto de una dialéctica real, la de los hechos mismos, encontró pues en determinados momentos, quienes supieran verla y afirmarla en el nivel del discurso. Y es precisamente la existencia de aquella "negación dialéctica", como la presencia en nuestra historia de esos intelectuales, lo que hace posible, según nos dice Zea, "lo que llamamos filosofía de la historia americana" (Zea, L., 1978: 172).

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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