Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

XI
EL PROBLEMA DEL SER Y DEL TENER

Hemos dicho al hablar de la conciencia para sí o del "ponernos para nosotros mismos como valiosos", que este hecho presenta un grave problema. Si no nos autoafirmamos, no tenemos posibilidad de ser sujetos de nuestro ser histórico, mas, en ese mismo autoafirmarse se esconde también un principio de alienación. Se trata, por tanto, de preguntar si ese "ponerse para sí" es siempre legítimo y cómo habrá de ser determinado de modo tal que nuestra confianza en nosotros mismos sea a la vez desconfianza, que nuestro "ponernos como valiosos" se dé acompañado del suficiente grado de actitud critica.

El a priori antropológico exige el planteo de su legitimidad, de la cual depende en cuanto que una autoafirmación inauténtica lleva en su seno su propia muerte. Aun cuando pareciera ser una paradoja, que de hecho no lo es, la autoafirmación se nos presenta como un juego de afirmación, pero a la vez de negación de nosotros mismos. No cabe duda que en esa conformación de una autoconciencia interviene el factor personal, que no puede ser desconocido, como tampoco podemos ignorar que la conciencia, en su marcha conflictiva, no depende exclusivamente de si misma, sino que se mueve sobre y desde una experiencia social, dada en relación directa e inmediata a un sistema de contradicciones objetivas. Esto hace que una autocrítica no pueda ser entendida nunca como un mero ejercicio subjetivo y que la "buena voluntad" no sea factor suficiente ni muchas veces decisivo. La sujetividad, el acto de ponernos como sujeto, no se resuelve en una subjetividad, sino que es, además, la raíz de toda objetividad sin la cual no sería posible la subjetividad misma. De la construcción de esa objetividad depende la formulación del discurso y su carácter opresor o liberador, más aún, el discurso lo integra como uno de sus momentos.

El pensamiento filosófico, recién desde la modernidad en adelante, fue elaborado como una teoría de la sujetividad, a pesar de que el hecho de la constitución del hombre en cuanto sujeto es anterior a toda filosofía. El a priori antropológico tiene su raíz en la conciencia histórica la que, en su forma originaria es una experiencia propia del hombre en cuanto tal, señalable por eso mismo en todas las épocas y todas las culturas, a la que el filósofo argentino Rodolfo Agoglia ha caracterizado, según recordamos páginas atrás, como "la simple captación de que ciertos hechos, acciones, obras o procesos son modos de realización del hombre” (Agoglia, R., 1978a). No se trata de una conciencia de los hechos, sino de los modos de realización de un sujeto respecto de si, mediante aquellos hechos, acciones u obras y por tanto de un sujeto que, a su vez, se capta a si mismo como tal. La conciencia histórica implica, tanto en su experiencia originaria, como en las diversas formas que ha ido adquiriendo en el devenir de la humanidad, una comprensión de la temporalidad propia del hombre. No está de más que recordemos que esa conciencia, que supone el nacimiento de la humanidad, se presenta como un cambio cualitativo profundo de la temporalidad, tal como Hegel ha tratado de mostrarlo en su doctrina del paso del "en sí" al "para sí", tesis que a pesar de mantenerse dentro de las clásicas historias hipotéticas, rompe con ellas, entre otros aspectos, al afirmar en esa posible conciencia primitiva, sumergida aún en la naturaleza, el poder de negarla y de acceder a la autoconciencia y, con ello, de ingresar abiertamente en la historia.

El hecho de que la sujetividad surja a la par con aquella experiencia originaria del hacerse y del gestarse, no quiere decir que haya habido siempre una "toma de conciencia histórica", tanto en el sentido de descubrir que la naturaleza humana radica en la historicidad, que seria un modo cabal de esa posesión, como en el de objetivar en un discurso, desde una determinada racionalidad, el hecho mismo del transcurrir histórico. De todos modos, no podemos separar aquella experiencia originaria de un cierto presentimiento de la historicidad misma del sujeto, como tampoco podemos afirmar que no haya estado acompañada, desde siempre, de ciertas formas de reconstrucción y expresión, a las que podemos considerar como historiográficas. No se ha conocido jamás, ni se podrá documentar la existencia de agrupaciones humanas, por disgregadas que ellas hayan sido, que no hayan justificado su presencia concreta sobre la tierra mediante los siempre elocuentes y significativos mitos de origen, más cercanos, muchas veces, de la problemática de la historicidad que de la mera historiografía, pero incluyendo casi sin excepción ambas cosas. Conviene, por lo demás, ponerse en guardia respecto de aquella posesión de conciencia histórica en cuanto se la ha hecho consistir en una doctrina acerca de la historicidad, desde la cual nos declaramos en el plano de lo ontológico, condenamos al hombre común y su vivir cotidiano a lo óntico y concedemos generosamente valor de preontológico a todo lo que de alguna manera viene a confirmar nuestro discurso, aun cuando no revista su propia dignidad. La consustancial ambigüedad de la filosofía, a la que se le ha otorgado nada menos que la tarea de aquella posesión de conciencia histórica, lleva a que esa posesión sea, en muchos casos, una simple pérdida.

Las respuestas dadas desde la Edad Moderna al problema de las relaciones entre la sujetividad y la objetividad, abrieron las puertas para el descubrimiento teórico de algo que siempre ha sido y será lo inmediato, el a priori antropológico, pero a su vez, frenaron e inclusive imposibilitaron una toma de conciencia histórica al confundir el "mundo objetivo" con la realidad y, como consecuencia, lo discursivo con lo extradiscursivo. De ahí las formulaciones invertidas de las relaciones entre la conciencia y el mundo y la deformación doctrinal del a priori antropológico como resultado de un divorcio entre el cuerpo y el espíritu, la pretendida incompatibilidad entre el "tener" y el "ser" y la construcción de un voluntarismo, siempre presente, mas a la vez, negado ante la pretendida objetividad autónoma de un mundus intelligibilis. Desde la primitiva formulación del a priori antropológico platónico, siempre vigente dentro de sus diversas reinterpretaciones y actualizado a partir del cogito cartesiano, hasta concluir en el "yo infinito" de Hegel, la reducción de la realidad al "mundo objetivo", conducirá a imposibilitar aquella toma de conciencia histórica. La historicidad, separada de la empiricidad, no será aquello que constituye al ser del hombre desde dentro, sino únicamente aquello en lo cual "cae" y la temporalidad propia del hombre resultará depotenciada al afirmarse todo futuro como "regreso".

El rescate del a priori antropológico, que se encuentra afirmado y a la vez negado en el "poner" platónico (títhemi), en el cogito cartesiano, en el "sujeto trascendental" kantiano, en el "yo" fichteano, en el "yo-concepto" hegeliano o, más recientemente, en el "sujeto puro" husserliano, será únicamente posible desde una "desconstrucción" de las filosofías de la conciencia y del ser con las que se ha expresado el logocentrismo desde los griegos (Derrida, J., 1971).

La raíz de esas filosofías se encuentra, precisamente, en una afirmación ilegítima del a priori antropológico. La ilegalidad del "ponernos para nosotros mismos como valiosos" no deriva de una correcta o incorrecta fundamentación epistemológica sobre la cual se pretende haber alcanzado la cientificidad del discurso, sino de algo que está más atrás, anterior a todo discurso: la facticidad social. Para comprender lo dicho es necesario recordar, una vez más, que toda autoconciencia es necesitante de otra autoconciencia y que el ejercicio de la sujetividad no será nunca captado en su plenitud si reducimos un sujeto, que es eminentemente plural, un "nosotros", a un sujeto que, como condición de su incorporación a una universalidad, ha de ser considerado y pensado en un singular abstracto. En relación con aquel "nosotros", en donde se inserta todo singular concreto, se ejerce la función de reconocimiento, que se cumple desde una mismidad cerrada o abierta a la alteridad del otro.

Ese reconocimiento lo es siempre del hacerse y del gestarse, es una especie de constante regreso a la experiencia originaria a partir de la cual se constituye la conciencia histórica y tiene su manifestación en el acto cotidiano del trabajo. Las formas ilegítimas de reconocimiento son, por eso mismo, manifestación de modos imperfectos de convivencia, en relación con el proceso de transformación de la naturaleza y, consecuentemente, su creación y recreación de la cultura. Debido a esto último, el reconocimiento se juega todo entero en relación con la posesión de "cosas" (prágmata) y la satisfacción de demandas en un nivel de trato constante y permanente con aquéllas, a tal extremo que el ser y el tener se nos presentan como convertibles. En el ruego del Padrenuestro: "dadnos el pan de cada día", se manifiesta una apetencia que es tanto de tener como de ser y el "pan" es, en el texto y en el sentimiento de quien ora, tanto la hogaza o, por lo menos, el mendrugo, como la vida en toda su significación. El a priori antropológico es, por eso mismo a la vez un principio de tenencia y de entidad. El mundo de las cosas y la vida cotidiana, como la forma de vida que se desarrolla en relación con ellas, no es en sí el mundo de la alienación y de la pérdida del sujeto, sino el único mundo posible en el cual el sujeto puede reencontrarse consigo mismo.

El reconocimiento aparece estrechamente conectado con aquella voluntad mediante la cual nos ponemos como valiosos para nosotros mismos, aquel deseo de perseverar en el ser, el conatus del que nos hablaba Spinoza. Mas, en este momento, no podemos menos que regresar a las figuras de la conciencia y reconocer la profundidad trágica de las geniales intuiciones de la Fenomenología. Aquel salto cualitativo dentro de las formas de temporalidad, que podría señalárselo como el paso del "tiempo" a la "historia", o como la conversión de un estado de ensimismamiento en un estado de autoconciencia, abre aquella historia con la figura del amo y del esclavo. En ese momento del "para sí", en el que se pone de manifiesto para Hegel el a priori antropológico, el reconocimiento es arrancado mediante violencia. El esclavo reconoce al amo y éste se reconoce en el esclavo, en otros términos, el amo satisface su apetencia de bienes y su ansia de ser en cuanto que el reconocimiento no se reduce a un hecho cognoscitivo sino que es, a la vez y necesariamente, un acto de posesión en los dos sentidos indicados.

Sobre esta relación de sometimiento y de dominio, el amo monta su comprensión y a la vez su justificación del ser del esclavo y de sí mismo. La carencia a que es sometido el primero, fruto de la desapropiación del producto de su trabajo, le mueve a una permanente demanda clamorosa, airada o resignada, de los bienes indispensables para la subsistencia. De ahí que sea definido como un ser grosero en el que sólo impera una “apetencia de tener" y que se encuentra movido por los "bajos apetitos" y los "intereses materiales". El amo, por su parte, en el que aquella "apetencia de tener" se satisface mediante la violencia y el despojo, a tal extremo que según Hegel le lleva a "hundirse en la naturaleza", se considerará por encima de aquellos apetitos y aquellos intereses bajos que mueven a las multitudes groseras, sucias y siempre incansablemente hambrientas. El estará, frente a ellas, colocado en el ser. Su lengua no se moverá para clamar por el pan de cada día, sino para hablar del espíritu. Y de esta manera, las ideologías justificatorias de las relaciones de dominación y de explotación acaban estableciendo una incompatibilidad entre lo que consideran dos órdenes disociados, el del ser y el del tener, el del alma y el del cuerpo, el del sujeto puro y el del sujeto empírico, el de la fuerza y el derecho, el del significado y el significante, todo ello a costas del ocultamiento de la tenencia, la corporeidad, la empiricidad, la emergencia social y la palabra.

Como consecuencia de esa disociación, lo auténtico radica en la posibilidad de trascender el mundo de los entes e instalarse en el "orden del ser", mientras que lo inauténtico consiste en quedarse en ese horizonte mundano en el que primaría lo óntico y, en particular, la relación de tenencia respecto de las cosas. En verdad, autenticidad e inautenticidad pueden darse, y de hecho se dan, en el orden del tener, por lo mismo que es desde éste que nos abrimos, como única vía posible, al ser. El tener auténtico es apofántico respecto del ser, en cuanto que este ser no es un abstracto nivel del "sentido", por más peso ontológico que a éste se le conceda, sino que es para el hombre su hacerse y su gestarse. La cotidianidad no puede ser definida sino en relación con el trabajo, con el producto del trabajo y con el goce de ese producto.

El simulado rechazo de la apetencia de bienes por parte de quienes están plenos de ellos y la afirmación de la posibilidad de una instalación en el "orden del ser", muestra su verdadero sentido si tenemos en cuenta el papel que se hace jugar al ser, cuya "voz" ha de ser "escuchada" y cuyo "discurso" es el apoyo sobre el cual se organiza el discurso opresor. Hay hombres que pueden escuchar la "voz del ser", a pesar de su estado de "caídos" en este mundo y que son, sin embargo, los "portavoces" del principio fundante y, frente a ellos, la masa impersonal, anodina por lo mismo que masa, de los que movidos por una vida "material" y en medio de su cotidianidad sin horizontes, están vocados únicamente por el "tener". No se nos escapa que el sistema de relaciones que surge de este planteo es todavía abstracto en cuanto que el filósofo no es nunca un pretendido "escucha" individual del ser y en cuanto que hay, además, naciones dentro de las cuales si bien el esquema de relaciones apuntado adquiere una clara formulación, existe una conciencia nacional de superioridad respecto de otras: son los países "depositarios" del Espíritu, de la Civilización o de la Cultura. La ideología occidentalista y con ella el europeocentrismo son una prueba de ello.

La legitimidad del a priori antropológico es determinada, de acuerdo con el planteo anterior, a partir de un sistema de dualidades. Se trata de una larga tradición, la misma para cualquiera de sus líneas de desarrollo, ya se entienda que comienza con Platón y culmina en Hegel, o conforme con el último academicismo alemán, se juzgue que se abre con los presocráticos y termina con Heidegger. La oposición entre lo óntico y lo ontológico es una nueva versión del antiguo dualismo del cuerpo y del alma que se apoya, se justifica y se funda en la posibilidad que el alma tendría de contener al ser. Se trata de la ya prolongada filosofía de la conciencia puesta en crisis por las filosofías de denuncia o de sospecha iniciadas después de Hegel y de las que hemos hablado páginas atrás. No vamos a extendernos sobre la densa proyección contemporánea de toda esa problemática, en relación con la cual se está produciendo un recomienzo de la filosofía que podría significar la apertura hacia una filosofía verdaderamente mundial de la liberación (“Declaración de Morelia”, 1975).

Sí querríamos, a efectos de alcanzar una comprensión del problema de la legitimidad que aquí planteamos, comentar dos textos, uno europeo, reincorporado como preontológico dentro del pensar heideggeriano, y otro que, enunciado asimismo bajo la forma de mito, puede ser entendido claramente como la contraparte de aquél y que pertenece a la tradición de nuestras grandes culturas indígenas de la América Central.

Nos referimos a dos mitos de origen. Ya dijimos que en ellos se pone de manifiesto, a veces de modo patente, la problemática de la historicidad y que, en algunos casos, se encuentran expresados datos que responden a un cierto espíritu historiográfico. Es decir que constituyen, con su mundo de símbolos e informes factuales, una manifestación de aquella experiencia originaria del hombre como un hacerse y un gestarse. El rescate de los mitos, dentro de un pensamiento filosófico, es posible porque incluyen, todos, determinados filosofemas y su incorporación en una historia de la filosofía, que Hegel rechazaba, es asimismo justificable desde el momento en que partimos de la naturaleza ambigua de este saber derivada del hecho de que el concepto es tan representativo cómo cualquiera de los símbolos a los cuales recurre el mito.

Las narraciones antiguas a las que nos vamos a referir son, una, la fábula de Cura, tomada por Heidegger de la Colección de Higinio e incorporada en El ser y el tiempo como texto preontológico (Heidegger, 1962: 218), y la otra, la narración del origen de los primeros hombres que se encuentra en el libro sagrado del pueblo Quiché, el Popol Vuh (Popol Vuh, 1952). Ambos mitos son, desde el punto de vista de la naturaleza del hombre que en ellos se expresa, profundamente distintos y el hecho de que Heidegger haya incorporado al primero como antecedente de lo que él entiende como pensamiento filosófico, es explicable si tenemos en cuenta la larga tradición de aquella dualidad alma-cuerpo que caracteriza a la metafísica occidental, así como un rescate de narraciones como la del Popol Vuh, dentro de lo que podría ser considerado un pensamiento latinoamericano, se podría a su vez justificar si se piensa en la ineludible problemática del a priori antropológico, como así de su legitimidad, de la cual debe partir un pensamiento que pretenda colocarse más allá de las formas del discurso opresor, dentro de las cuales se ha manifestado, casi sin excepción, aquella metafísica.

En la fábula de Cura, el hombre resulta creado por obra de un proceso que podríamos entender como analítico. Primero se modela su cuerpo, recurriendo al barro húmedo encontrado en las márgenes de un río, luego, a esa materia se le agrega el soplo vivificante. El fin del hombre queda preestablecido, a partir de ese momento, como una disgregación y un regreso a la tierra y, a su vez, un reingreso al reino supremo del espíritu. Axiológicamente, se establece una diferencia radical entre la corporeidad y la espiritualidad. El alma, desde el comienzo mismo de la humanidad, es un préstamo del ser, al cual habrá de reintegrarse en cuanto propiedad suya. Allí quedará ante su presencia, hecho final sobre el que se habrá de fundar el rechazo de todas las formas representativas del conocimiento, como transitorias. El hacerse y el gestarse del hombre, su autoafirmación, queda signada por la dualidad originaria como una "Cura", entendida a la vez como un "esfuerzo angustioso" y una "entrega". El hombre está "hecho", es natura naturata, su hacerse se resuelve en un desprendimiento de sí mismo, de su propio barro originario, en una espera de la muerte como liberación de la cárcel del alma.

En la narración del modo como fueron creados los primeros padres de la humanidad, según el Popol Vuh, el método que se sigue es, por el contrario, de naturaleza sintética. No se trata de encontrar una materia pasiva, ajena radicalmente a lo humano, como es el barro respecto del alma, sino de hallar una "materia" que no es entendida como el sustrato sobre el cual se agrega algo, sino como el principio de la totalidad del ser humano. El mito afirma que los dioses hicieron al hombre íntegramente desde una "pasta de maíz" (echá), como resultado de una laboriosa búsqueda que los llevó a sucesivos intentos creadores uno de los cuales fue precisamente el de hacerlo de barro. "De tierra, de lodo hicieron la carne. Pero vieron que no estaba bien, porque se deshacía estaba blando, no tenía movimiento, no tenía fuerza, se caía, estaba aguado, no movía la cabeza, la cara se le iba para un lado, tenía velada la vista, no podía ver hacia atrás. Al principio hablaba, pero no tenía entendimiento. Rápidamente se humedeció dentro del agua y no se pudo sostener”. Como se ve claramente, en este texto, la "materia" que se buscaba para la creación del hombre, debía poseer una potencia de vida suficiente y propia. No hay "soplo" externo vivificador de un elemento previo, pasivo. Y he aquí que los dioses descubren esa sustancia con impulso propio suficiente, la que resulta ser el mismo alimento que el hombre prepara para su sustento. El hombre surge, de alguna manera, como creándose a sí mismo, desde sí mismo y haciéndose como totalidad, es una natura naturans. Nada más ajeno al dualismo alma-cuerpo. El hacerse y gestarse resulta radicado, no en la espera de la muerte, sino en el trabajo del cual surge el "alimento" que hace del hombre, hombre en su plenitud. Su ser depende de la creación de la cultura mediante el trabajo, simbolizados en la producción del alimento, como asimismo de la posibilidad de tenencia y goce de los bienes que la integran. Al negar la naturaleza, al hacer de una selva un sembradío de maíz, el hombre primitivo americano la transformó, mas también se creó a sí mismo. De esta manera, la posesión no es el objeto de un grosero "apetito de tenencia" proveniente de nuestro barro originario, "cárcel" o "tumba" donde habría caído nuestro verdadero ser.

Aquella dualidad sobre la que se organiza el discurso opresor que interioriza en la naturaleza misma del hombre la relación opresor-oprimido en la figura de "cuerpo-alma", ha tenido y tiene numerosas formas de manifestación. La legitimidad del a priori antropológico se ha establecido sobre la base de un esquema valorativo de acuerdo con el cual el principio "inferior" debe quedar "limitado", "controlado", en fin, "sometido" al principio "superior". Lo "grosero", lo "irracional", lo "particular" y, hasta en algunos casos, lo "demoníaco", sólo pueden convivir con el principio contrario, si aceptan el sometimiento de lo que se presenta como "universal", "objetivo" y, en ocasiones, como "eterno". No es difícil retrotraer estos planteos ontológicos al plano social, del que son de hecho una proyección y, a su vez, una deshistorización.

Sobre este sistema de valores y antivalores se ha respondido, dentro del pensamiento liberal decimonónico, al problema de las relaciones entre el derecho y la fuerza, entendiendo que esta última ha de ser "limitada" por el primero. La "extensión del yo", tal como se ha formulado, en este caso, el a priori antropológico, recibe su legitimidad de su limitación, dada por un orden objetivo inmutable, ajeno a lo histórico, el derecho natural. Dentro de estos términos aparece planteado el problema en Juan Bautista Alberdi. "¿Qué es el poder en su sentido filosófico?-se preguntaba a propósito del tema de la guerra, en 1870-. "Es la extensión del yo, el ensanche de nuestra acción individual o colectiva en el mundo, que sirve de teatro a nuestra experiencia. Y como cada hombre y cada grupo de hombres, busca el poder por una necesidad de su naturaleza, los conflictos son las consecuencias de esa identidad de miras, pero tras esa consecuencia viene otra que es la paz o la solución de los conflictos por el respeto del derecho o ley natural por el cual el poder de cada uno es límite del poder de su semejante” (Alberdi, 1934: 48).

Esta tesis, que el mismo Alberdi se verá conducido a poner en entredicho, como veremos páginas más adelante, era una manifestación más del logocentrismo y se organiza, por eso, sobre una dualidad equivalente a las otras que hemos mencionado. La fuerza es en sí misma, un principio de irracionalidad, y el derecho, dentro de cuyos marcos puede alcanzar una determinada legitimación, es una realidad "objetiva", externa. La fuerza es el cuerpo, lo sensible, lo material, el apetito de tenencia, la barbarie, en fin, el barro con el que nos modeló el alfarero mítico; el derecho es, por el contrario, el logos universal, entendido en este caso como el principio del que emana toda juridicidad. Como consecuencia de este planteo se concluirá en la repetida fórmula de que "la fuerza no crea derechos", que parte del presupuesto de la no juridicidad intrínseca de toda fuerza. Por tanto, ésta ha de ser limitada por el derecho, el cual curiosamente deberá recurrir a la fuerza para contener la fuerza, pero, por supuesto, una fuerza ahora legitimada, aun cuando sea tan represiva como cualquier otra.

Dentro de la historia del pensamiento argentino fueron los obreros anarquistas de principios de siglo, integrantes de aquella "masa cosmopolita" que debía ser encauzada en el marco de las "tradiciones nacionales", los que enunciaron las primeras críticas a la libertad liberal, desde fuera del liberalismo y dejaron sentadas las bases para una reconsideración del problema de la legitimidad del a priori antropológico. "El hombre es sociable -declaraba la Federación Obrera Regional Argentina en 1904- y por consiguiente la libertad de cada uno no se limita por la del otro, según el concepto burgués, sino que la de cada uno se complementa con la de los demás; que las leyes codificadas e impositivas (coercitivas) deben convertirse en constatación de leyes científicas vividas de hecho por los pueblos y gestadas y elaboradas por el pueblo mismo en su continua aspiración hacia lo mejor" (Oved, I.,1978: 429).

El rechazo de la doctrina de la "limitación" y la afirmación de que la libertad surge o nace de la "complementación", parte de presupuestos claramente legibles. El primero de ellos, el fundamental, es el de que hay fuerzas que no necesitan ser legitimadas por el "derecho", porque son legítimas por sí mismas y, en tal sentido, creadoras de derecho. Y esto, además porque el "mundo jurídico objetivo" es la proyección del sistema de relaciones humanas, el que no es una realidad estable, definitiva y pacífica y dentro de la cual se ponen en juego las fuerzas emergentes que conducen a la humanización de aquel sistema o las fuerzas represivas que las impiden. Las leyes no derivan del clásico derecho natural, sino que son "vividas de hecho por los pueblos y gestadas y elaboradas por el pueblo en su continua aspiración hacia lo mejor". Allí encontraban los anarquistas que radicaba la cientificidad del derecho. Y de este modo, así como el tener no es incompatible con el ser, así como el cuerpo no es la cárcel del alma, tampoco la fuerza es lo externo y contrario del derecho, en sí misma considerada. El pensamiento liberal hablaba de la "extensión del “yo" o de la extensión de la voluntad de poder de ciertos grupos humanos, mas, siempre partiendo de su típico individualismo; los anarquistas, por su parte, de una afirmación de un "nosotros" mediante "complementación"; frente al derecho natural, pensaban éstos en un derecho social; ante lo jurídico como sistema coercitivo de la "maldad originaria", oponían las fuerzas emergentes y rupturales del sistema imperante, aun cuando ello implicara partir otra vez del mito de la "bondad por naturaleza", justificado ahora por el hecho de la emergencia misma. Frente a la categoría del temor que impulsaba a los teóricos de la burguesía a escindir la fuerza del derecho en sus formulaciones doctrinales, nunca en su praxis, los explotados y dominados organizaban su discurso sobre las categorías de la ira y la esperanza.

Es connatural al acto de ponernos para nosotros mismos como valiosos, una pretensión de legitimidad. Sin lo primero, nos negamos en cuanto entes históricos, lo segundo, por su parte, nos puede llevar a la negación de la historicidad de los otros y consecuentemente de la nuestra. Ya hablamos en un comienzo de la necesidad y de la posibilidad de una crítica. La conversión de la conciencia histórica en una toma o posesión de ella, el eventual grado de plenitud que pueda alcanzar, depende de aquella crítica, que es individual y no lo es, que es subjetiva y al mismo tiempo depende de factores que nos impulsan o no hacia actitudes abiertas. Desde el punto de vista del discurso filosófico ha de partir, necesariamente, de la clara percepción de la ambigüedad de este saber, como asimismo de las herramientas metodológicas que organicemos en relación con su naturaleza. La comprensión de la universal historicidad de todo hombre que, como hemos dicho, supone un humanismo exige una clarificación del grado de legitimidad de nosotros mismos como valiosos, aun cuando ella se efectúe desde aquel reconocimiento de historicidad, porque, como habíamos anticipado, aun dentro de los términos de un humanismo podemos estar jugando con las pautas del discurso opresor.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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