Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

XII
DESDE EL PADRE LAS CASAS HASTA
LA GUERRA DEL PARAGUAY

La consideración del desarrollo de algunos momentos del humanismo hispanoamericano es de valor para un análisis de las formas ilegítimas de reconocimiento, tal como se han dado entre nosotros. Parecerá, tal vez, extraño que hablemos de ilegitimidad a propósito del humanismo, mas, es lo cierto que éste tuvo sus primeras manifestaciones como fruto de una actitud paternalista, que es de la que quisiéramos, en particular, hacer algunos esbozos históricos.

Hablaremos de tres formas del discurso paternalista: el paternalismo lascasiano, el paternalismo idílico bolivariano, el paternalismo populista alberdiano y concluiremos mostrando la crisis de este último como consecuencia de la Guerra del Paraguay. En cada uno de ellos trataremos de mostrar de qué manera el humanismo que los ha movido se encontró limitado e incluso desvirtuado por formas de reconocimiento que consideramos ilegítimas.

El primer sujeto que se enfrenta a la realidad americana con una comprensión continental y desde la necesidad de su incorporación a la Europa colonizadora atlántica es, para nosotros, el conquistador ibero. Este enunciará su palabra desde un "ego conquisto" cuya relación con el ego cogito de la modernidad ha señalado Enrique Dussel (1977: 16-17). El problema de la legitimidad de ese "yo conquistador" avanzó junto con el hecho mismo de la sujeción de las nuevas tierras y sus hombres. Mas, no lo hizo siempre, a pesar de mantenerse dentro de los términos de la relación dominador-dominado, de igual manera, en cuanto que generó dos discursos muchas veces abiertamente contrapuestos, el de la violencia y el de la no-violencia. De este último quisiéramos ocuparnos particularmente.

En los primeros tiempos de la conquista, que coincide con aquel momento acumulativo que mencionamos a propósito del problema de la recepción del legado, no se puede hablar de una afirmación del sujeto americano, dentro de la relación de dominación. El único que aparece como valioso para sí mismo es el conquistador. En un segundo momento surge, sin embargo, por imperio del proceso de evangelización, otro tipo discursivo que abrirá la posibilidad del discurso potencial del dominado, el "discurso paternalista" que se organizará, precisamente, sobre el problema de la tenencia y, en relación necesaria con éste, el del ser mismo del hombre americano como agente de su hacerse y de su gestarse.

La formulación más acabada y significativa de este discurso fue obra de fray Bartolomé de las Casas. Con él se inicia la historia del humanismo entre nosotros, como también la historia de un tipo discursivo que tendrá una vigencia permanente, salvando, claro está, las diferencias epocales que podrían señalarse.

Para dar forma a su propio discurso, Las Casas se ve obligado a hacer una caracterización de lo que impropiamente podríamos llamar "discurso opresor violento", en cuanto que el conquistador, al fundar toda relación en una fuerza represiva, renuncia de hecho a la palabra. Su "discurso" se expresa, según nos dice el mismo Las Casas, con "palabras saturadas de afrenta y de injurias" y que no son, por eso mismo, más que “griterío" (Las Casas, 1975: 351 y 352). La "injuria" consiste fundamentalmente en negarle humanidad al otro: "...finjen estos hombres mil falsos testimonios algunas veces perjurando, diciendo de los infieles que son perros, que son idólatras, que están envueltos en muchos nefandos crímenes, que son estúpidos y fatuos, e inhábiles e incapaces, por tanto, de la fe, de la religión y de la vida o de las costumbres cristianas”.

Estos hombres que con el pretexto de que el otro es "idólatra" lo sujetan por vía de violencia, están a su vez poseídos por un "ídolo": el deseo de dominar. "Estos hombres más bien hacen libaciones en honor de Baalim, es decir el ídolo peculiar de los que tal hacen y que es el que los domina y los tiene sujetos y está en posesión de ellos; en otras palabras: el deseo de dominar, la inmensa ambición de enriquecerse que nunca se sacia ni tiene fin, y que es también su idolatría. Porque Baalim, según San Jerónimo, significa "mi ídolo", el que me domina y está en posesión de mi....". El "ego conquisto" resultaba un "ego conquistado", se autoafirma a sí mismo como valioso de modo excluyente, con lo cual se aliena, se entrega a otro, como lo dice Las Casas, a su ídolo. Esta es por cierto la verdadera idolatría, señalada dentro de los límites de una crítica de la razón, entendida desde el punto de vista de su funcionamiento social y con un acento marcadamente renacentista no ajeno a la teoría baconiana de los ídolos.

La violencia del conquistador anula toda posibilidad de expresión por parte del dominado. El terror ante el "griterío", las "duras palabras”, los tormentos, oscurecen su razón:

El alma humana se consterna con el terror; con el “griterío” con el miedo, con las palabras duras, y mucho mas con los tormentos, se conturba se entristece, y en consecuencia, se niega a oír y considerar. Los sentidos exteriores y también el interior como la fantasía o la imaginación, se conturban; y la razón, por consiguiente, se oscurece; el entendimiento no percibe ni puede per­cibir una forma inteligible, amable o deleitable, sino por el contrario, una forma que entristece haciéndose odiosa, puesto que el mismo entendimiento percibe todo aquello como malo y detestable, como lo es en realidad (Las Casas, Ibidem: 352, 351 y 352).

La única forma que le queda al dominado de autoafirmación de si mismo frente al dominador, se reduce al odio y, junto con él, a negarse a oír; las masas sometidas se convierten en conjuntos de seres enconados y mudos. El odio es la única vía de expresión de un ser que se niega a ser totalmente reificado, que aun injuriado, comprado, vendido, violado, humillado de mil formas y asesinado, sabe que no es una cosa.

El conquistador, en cuanto hombre violento, a pesar de haber renunciado a su propia palabra y moverse tan sólo con la injuria, tiene quienes elaboren su discurso con los elementos ideológicos de la época. Aquella palabra reducida a "griterío", se hace jurídica, se incorpora en una historiografía. El derecho y la historia cumplen su función de justificación y llega un momento en que se dejan de oír los gritos de la violencia, la que no por eso habrá de desaparecer. La historia mundial comenzará entonces a nacer: el arte de construirla consistirá en poner la sordina al griterío, hacerle que suene como "palabra”.

Se ha dicho que cuando se reconoció que era mejor y más conveniente conservar vivo al prisionero de guerra que matarlo, nació la sociedad esclavista, mas, no se ha dicho lo suficiente, pues, para someter a ese hombre había que recurrir al terror y éste sólo era posible mediante el sacrificio de ese mismo hombre. La muerte de unos era la condición necesaria para el sometimiento de los otros. De este modo, el discurso de la violencia, en contraposición abierta con la palabra de fray Bartolomé de las Casas, habla con fuerza no tanto del sometimiento como del exterminio, por lo mismo que éste era pri­mero a efectos de poder crear el estado de terror. Así lo afirmaba Juan Guinés de Sepúlveda: "Podemos creer... que Dios ha dado grandes y clarisimos indicios respecto al exterminio de estos bárbaros" (De Sepúlveda, 1941: 115); así también pensaba Gonzalo Fernández de Oviedo, cuando hablaba del genocidio llevado a cabo en La Española: "Ya se desterró Satanás desta Isla: ya cesó todo con cesar y acabarse la vida de los más de estos indios" y cuando se preguntaba en la misma obra: "¿Quién puede dudar que la pólvora contra los infieles es incienso para el Señor?" (Citado por Lewis, J., 1975: 28). Así, aquella sordina que se fue poniendo al "griterío" se la fue colocando de a poco. Más adelante, cuando el exterminio masivo había logrado la sumisión de los sobrevivientes, el discurso opresor tomará cada vez más un aire de inocencia.

Frente al conquistador, con sus gritos e injurias como única palabra y frente al discurso justificador de los ideólogos de la conquista en eI que aún resuena el "griterío”, se organiza la obra del padre Las Casas. Su planteo es simple: se ha de poner limites a la autoafirmación del dominador y ello será única­mente posible reconociendo al dominado su naturaleza racional, viéndolo como criatura tan necesitada en su ignorancia de la salvación, como el otro, en su ansia de posesión y dominio. La relación dominador-dominado ha de ser organizada desde el plan de la salvación o de la condenación de las almas, mas, para eso, el dominador deberá trocar el "griterío" por la "palabra" que seguirá siendo la suya en cuanto dominador, pero revestida ahora de una actitud paternal. De este modo se pasa del discurso dominador violento, al no violento, al paternalista.

Se trataba sin embargo, como hemos dicho, de un huma­nismo. Absolutamente todos los hombres están en condiciones de recibir el mensaje cristiano: "...no hay ningún pueblo o nación, en toda la redondez de la tierra, que quede enteramente privado de este beneficio gratuito de la divina liberalidad…de ningún modo es posible que toda y una sola raza y nación, o que los hombres todos de alguna región, provincia o reino, sean tan del todo estúpidos, imbéciles e idiotas, que no tengan absolutamente ninguna capacidad para recibir la doctrina evan­gélica".

América es una de esas regiones de las cuales habla Las Casas y respecto de cuya humanidad rechaza, de modo termi­nante, las injurias y calumnias del conquistador. El hombre americano puede "recibir la doctrina evangelica", es decir. puede escuchar y puede llegar a hacerla suya. Es, en este sentido, un hombre como los demás, como el mismo conquistador. El principio de universalidad del humanismo cristiano llevaba a Las Casas a proponer y aun a exigir un cambio en el sistema de relaciones entre los europeos conquistadores y los naturales.

 Sobre esta base se organiza el discurso lascasiano que apunta, por un lado, a pacificar las almas enconadas y resentidas por causa de la violencia armada, predicando la resignación. "He enseñado -dice citando una historia de la vida de San Pablo­- que quienes por su alimento y vestido tienen una vida mediocre, deben estar contentos; he enseñado que los pobres deben regocijarse en medio de su pobreza... he enseñado que los hijos deben obedecer a sus padres y escuchar sus saludables amonestaciones. He enseñado que los que poseen bienes deben pagar con solicitud los tributos... He enseñado que las mujeres han de amar a sus maridos y han de honrarlos como a sus señores… He enseñado que los amos deben conducirse más humanamente con sus siervos; y he enseñado que los siervos deben servir fielmente a sus amos, como si sirvieran a Dios.. " La relacion de dominio quedaba de esta manera Iegitimada, siempre y cuando fuera entendida sobre la relación "padre-hijo”.

Mas, por otro lado, si bien la pacificación mediante la resignación era condición indispensable para la recepción del men­saje cristiano, no era ella suficiente. Como consecuencia del análisis acerca de las condiciones que debe reunir el discurso evangelizador para que realmente pueda ser recibido por el infiel, afirmará que es imprescindible respetar a éste en su libertad. que no es sólo libertad interior, sino también libertad en la posesión de bienes. Si el miedo debe ser eliminado, por lo que conturba el alma en su intimidad, ha de agregarse a esto un sentimiento de confianza derivado del respeto, no ya a las personas, sino de lo que ellas poseen. Esta será la única palabra que "obliga a callar", es decir, que elimina las protestas del evangelizado y que lo predispone para el "oír", fun­ción básica de la relación paternal. De ahí que el saqueo de América por parte de los conquistadores, se le presente a las Casas como contrario al derecho natural. Ve claramente la relación que hay entre el ser y el tener y como la supresión de la tenencia afectaba de modo directo al proceso de humanización, aun cuando el mismo estuviera siempre limitado dentro de los marcos del paternalismo.

¿No es una inqiuidad privarlos de sus bienes, despojarlos de sus tierras, de sus dominios, de sus honores, de sus esposas e hijos, de su libertad y de su vida, y afligirlos y contristarlos de otras mil maneras? Es ciertamente una iniquidad arrebatar lo ajeno, perpetrar crueles homicidios, oprimir a los miserables y a los que no pueden defenderse, enriquecerse con los bienes ajenos, mancharlo todo con acciones torpes y nefandan y ejemplos execrables, e infamar la religión presentándola como injusta e inmunda (Las Casas, Ibidem: 63, 233 y 385).

De este modo, si bien el discurso evangelizador es por naturaleza paternal y, por eso mismo, debe fundamentalmente ser "oído”, sucede que para que el otro esté en condiciones de prestar audiencia, no se lo ha de violentar, es decir, habrá que escucharlo en lo que respecta a sus derechos, de los que ha de gozar por naluraleza: la libertad y el goce de sus bienes. El infiel, respecto de la verdad revelada, sólo puede "oír", mas, para que este acto se convierta en un escuchar, deberá ser respetado en todo lo que él sabe, en función de su razón natural, respecto de lo justo y de lo injusto. Por donde el infiel tiene su discurso, su palabra, la que deriva, precisa­mente del ejercicio de la tenencia de sus bienes. Tales eran los límites que Las Casas entendía que debían conformar la autoafirmación del sujeto en cuanto sujeto conquistador, y el modo como el mismo Las Casas, bordeando lo utópico, reconocía la autoafirmación del sujeto americano.

De este modo, el discurso Iascasiano, que había intentado dar una fórmula humanitaria al régimen de conquista y domina­ción, sin dejar de ser por eso una de las variantes del discurso opresor, adquiría un sentido que lo ponía mas allá de su propia formula paternalista, La exigencia en que había concluido Las Casas era sin duda utópica, mas, el punto de partida que se la sugiere, suponía un grado de conciencia histórica, como asimismo una tesis ciertamente revolucionaria respecto de la prioridad que muestra la relación de tenencia.

El valor incuestionable de la posición del padre Las Casas, su radical novedad, aparece claramente si hacemos a grandes rasgos una historia del discurso paternalista en algunos de sus momentos y tal como la hemos anticipado. Veremos cómo en el pensamiento de Simón Bolívar, aquel discurso muestra un retroceso respecto de la apertura que hemos señalado, a pesar de la admiración que el Libertador tenía por el obispo de Chiapas (Bolívar, S., 1975: 62 y 79).

El discurso paternalista lascasiano habrá de servirle a BoIívar para justificar, a partir de una visión idílica de América, el régimen de opresión que el mismo las Casas había, justamente, denunciado. De este modo el paternalismo se convierte en un discurso abiertamente opresor,por lo mismo que ignora ideológicamente toda forma de opresión y la encubre con la visón idílica. Esta posición ha tenido, ciertamente. una amplia presencia dentro de nuestro desarrollo intelectual. Dentro de ella se encuentran, por ejemplo, el conocido poema de Andrés Bello La agricultura de la zona tórrida , aparecido en 1826, verdadero canto de paz escrito ya iniciadas las sangrientas guerras civiles y, dentro de un contexto semejante, la descripción de Tucumán que Sarmiento hizo en su Facundo en 1845 y cuyo carácter idílico ha sido subrayado por Noël Salomon (Salomón, N., 1977a).

Todo el proceso espiritual de Bolívar podría ser, entendido desde aquel discurso. EI nos permite medir la hondura de su pesimismo en el que cae cuando descubre que no hay tal idilio y que la América que había soñado se encaminaba inevitablemente hacia una cruel experiencia de guerras fratricidas con las que se abrían los puertas al temido levantamiento de las masas.

El documento al que nos referimos es la carta dirigida a la Gaceta Real de Jamaica fechada Kingston en septiembre de 1815. En ella Bolívar traza un cuadro de la situación social de la América Hispánica, destinado a lectores de habla inglesa, con el objeto de convencerlos acerca de la inexistencia de obstáculos para la creción de gobiernos independientes. En su análisis, Bolívar describe una estructura de la sociedad americana en la que coinciden la estratificación social con la racial, el llamado "régimen de castas”, que constituía según la mayoría de los poltlicos europeos y americanos, “la mayor dificultad" para la constitución de los futuros países. Anticipando criterios que se habrán de generalizar a finales de siglo por obra de la psicología de los pueblos, dirá que la “indolencia” , que resulta para él una virtud política, como así la posibilidad de gozar de las riquezas naturales sobreabundantes hacen que las relaciones entre las castas sean de confraternidad y dulzura. “El colono español -el español americano o blanco­-no oprime a su doméstico con trabajos excesivos; lo trata como a un compañero;lo educa en los principios de moral y humanidad que prescribe la religión de Jesús. Como su dulzura es ilimitada la ejerce con toda su extención con aquella benevolencia que inspira una comunicación familiar.El no está aguijoneado por los estímulos de la avaricia ni por los de la necesidad, que producen la ferocidad de caracter y la rigidez de principios, tan contrarios a la humanidad”. En pocas palabras, no hay opreción y el discurso paternalista rige la convivencia entre los hombres, haciendo que la relación entre el amo y el siervo no sea odiosa..

Por su parte, "el indio es de un carácter tan apacible que solo desea el reposo y la soledad: no aspira ni aún a acaudillar su tribu, mucho menos a dominar las extrañas” a pesar de “que su número exceda a la suma de los otros habitantes”, felizmente”no reclama preponderancia”. “El indio es amigo de todos…”

Si el indio y el blanco son "dulces", por la misma razón habrían de serIo los mestizos de ambos. Por su parte, el esclavo negro "vegeta abandonado en las haciendas, gozando, por decirlo así, de su inacción, de la hacienda de su señor y de una gran parte de los bienes de la libertad; y como la religión le ha persuadido que es un deber sagrado servir, ha nacido y existido en esta dependencia doméstica, se considera en su estado natural, como un miembro de la familia de su amo, a quien ama y respeta".

De esta manera, "todos los hijos de la América Española, de cualquier color y condición que sean, se profesan un afecto personal recíproco, que ninguna maquinación es capaz de alterar'" todo lo cual le parece ser al Libertador, fruto "del irresistible imperio del espíritu".

Ahora bien, si aquellos modelos clásicos, los de Atenas y Esparta, mostraron la posibilidad de organizar un Estado esclavista, aun a pesar de que los esclavos de la antigüedad griega no eran hombres siempre rudos, sino muchas veces filósofos, mercaderes y navegantes sometidos, con mayor razón se podrá organizar un Estado ordenado en la América Hispánica en donde los siervos y los esclavos "son de una raza salvaje, mantenida en la rusticidad por la profesión a que se les aplica y degradados a la esfera de los brutos". Con ello Bolívar en este momento de su texto concluye mostrando como factor positivo una situación de degradación que él mismo en otros escritos habría de repudiar.

El Libertador concluye con una invocación a los países europeos, Inglaterra y posiblemente también Francia, instándolos a apoyar la constitución de los nuevos Estados, dadas las ideales condiciones sociales de que gozan y anunciándoles que en caso de no contribuir a ese proceso se corre el riesgo de que los patriotas tengan que adoptar un discurso demagógico para "atraerse la causa popular" en contra del poder español.

De esta manera, el discurso paternalista no aparece como una opción frente a una forma odiosa de discurso opresivo violento, por lo mismo que se comienza desconociendo las formas de opresión o justificándolas como positivas. El discurso paternalista es el único, si bien se concluye señalando, como una lejana amenaza, no improbable, el levantamiento de las masas bárbaras como recurso último al cual debería echar mano el "partido independiente" contra el poder hispánico. Ese otro discurso posible es el "demagógico", o sea, aquél mediante el cual se promueven demandas sociales ilegítimas e innecesarias, a efectos de lograr una movilización política y militar mediante el apoyo de las castas sometidas.

Esas masas son las que se levantarán por obra de los caudillos locales, una vez desaparecido el enemigo externo. Y será ésa la hora del ocaso de los libertadores que las habían conducido como miembros del grupo criollo y habían logrado la independencia de América. Un análisis comparativo del texto de 1815 que hemos comentado, con los escritos bolivarianos posteriores, muestra un abandono de la visión idílica, insostenible para el mismo Libertador. De ella se pasará, siempre dentro de términos paternalistas, a la propuesta de un despotismo ilustrado claramente proyectado en el célebre "Discurso de Angostura" de 1819 (Bolívar, S., 1975: 93-123). Años más tarde, fracasado este proyecto, será la actitud paternal misma la que habrá de entrar en crisis.

La imposibilidad del regreso a cualquier forma de paternalismo, que para Bolívar significaba la imposibilidad de todo discurso, se habrá de producir trágicamente en 1830 como consecuencia del asesinato de Sucre, alarmante hecho político que coincide con lo que el mismo Bolívar llamó "la segunda Revolución Francesa", la de aquel año. Las dos cartas al general Juan José Flores, de julio y noviembre, expresa la situación de desconcierto y amargura de Bolívar, al extremo de confesar su deseo de abandonar una tierra maldita que en sus hombres muestra la perversa voluntad de ignorar los esfuerzos paternales de los libertadores. "Es imposible vivir -decía- en un país, donde se asesina cruel y bárbaramente a los más ilustres generales, y cuyo mérito ha producido la libertad de América”. A aquella misma situación espiritual responden las ensombrecidas palabras con las cuales sintetiza su pensamiento, casi al final de sus días:

Le dice al general Flores: Ud. sabe que yo he mandado 20 años y de ellos no he sacado más que pocos resultados ciertos: 1. La América es ingobernable para nosotros; 2. El que sirve una revolución ara en el mar; 3. La única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4. Ese país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles, de todos colores y razas; 5. Devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán conquistarnos; 6. Si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último período de la historia (Bolívar, S. 1977: 282-285).

Desde la primitiva visión idílica, a esta visión catastrófica y casi apocalíptica, hay una distancia, indudablemente, pero ella no impide afirmar que ambas visiones son compatibles entre sí y que la segunda es consecuente de modo pleno con la primera. Más aún, el discurso de tipo apocalíptico supone necesariamente un primitivo discurso idílico, se encuentre o no expresado. El paternalismo se mueve entre la bendición de los hijos y su maldición. El encubrimiento y a su vez desconocimiento que supone la visión idílica, promueve luego la respuesta llena de asombro, de dolor y de pesimismo, que concluye en un manifiesto repudio. Sarmiento, en su Facundo, nos cuenta que las masas campesinas levantadas y fuera del control de los militares de la Independencia que las habían acaudillado en un primer momento, se presentaron como un poder o una fuerza social desconocidos en el propio seno de la sociedad que las contenía. El ejemplo de Artigas y sus gauchos orientales, era uno de tantos dentro del vasto continente sudamericano. Esas mismas masas y caudillos se caracterizaron por el "odio" a los militares de la Independencia, el mismo que movilizó el asesinato de Sucre y los atentados contra Bolívar (Sarmiento, D. F., 1967: 62 y 80). El discurso paternalista había conducido a una ceguera política como consecuencia de su punto de partida vicioso: ni los Libertadores eran "padres", ni las masas campesinas eran el "hijo". De ahí que todo tuviera que concluir inevitablemente en lo que Leopoldo Zea ha denominado: "la maldición del Libertador". Esta actitud no era ajena a un espíritu de negación de la población americana y es la misma que habría de llevar, en unos casos, hasta el genocidio y en casi todos, al deseo vehemente de continuar dominados y explotados por cualquier Imperio, ya fuera el de los españoles, o cualquiera de los que integraban las nuevas potencias extranjeras (Zea, L., 1978: 201-202). Se trata de un hecho permanente dentro de la conciencia de clase del grupo criollo que ya tiene sus antecedentes a fines del siglo XVIII. Francisco Miranda había anticipado de alguna manera la formulación del discurso apocalíptico, ante la experiencia política que significaba la liberación de los esclavos en Haití: " ...le confieso -decía a un amigo- que tanto como deseo la libertad y la independencia del Nuevo Mundo, otro tanto temo la anarquía y el sistema revolucionario. No quiera Dios que estos hermosos países tengan la suerte de Saint Domingue, teatro de sangre y crímenes, so pretexto de establecer la libertad; antes valiera que se quedaran un siglo más bajo la opresión bárbara e imbécil de España" (Francisco Miranda, 1933: 207).

Aquella Revolución de 1830 en Francia, que tan graves presagios tenía para Bolívar por las repercusiones de "su ideología exagerada" (Simón Bolívar, 1977: 285) y la entrada de los países hispanoamericanos en las guerras civiles, suponían amplios movimientos de protesta, en el caso europeo, del proletariado industrial y, en el caso americano, de las campañas contra las ciudades. Las masas campesinas, nucleadas y controladas primero por los líderes de la Independencia, provenientes de grupos ilustrados, conectados principalmente con el comercio ultramarino de las ciudades litorales, despertaron con nuevos dirigentes surgidos de entre los hacendados de las campañas y con el apoyo de los productores artesanales de pequeños núcleos urbanos del interior. El programa que traían, en contra del unitarismo de los ilustrados que hizo posible y eficaz el enfrentamiento contra el poder español, era el federalismo. De este modo, la autoafirmación del sujeto americano entraba en una nueva etapa, a partir de un nuevo régimen de contradicciones. Ya no se trataba de la lucha de las colonias contra el Imperio metropolitano, sino de las masas campesinas, con sus líderes naturales, contra las ciudades marítimas, dispuestas a abrir los puertos a la Europa industrial, Inglaterra y Francia.

Para un Bolívar, el discurso de los caudillos, con el cual reformulaban sus propias demandas y las de las masas que los seguían, era el "discurso anárquico" o el "discurso demagógico" que venía a poner en quiebra la idea de unidad americana. La aristocracia de los generales de la Independencia que Bolívar había soñado y cuyo modelo proyectó en la Constitución de Bolivia, no daba cabida a aquellas demandas sino dentro de los marcos del propio discurso paternalista. No otra fue, con variantes personales, la respuesta de O'Higgins y, en general, de la mayoría de los libertadores.

Frente a esa situación de cambio, e influidos por el movimiento ideológico social derivado de la Francia de 1830, algunos de los miembros de la Generación argentina de 1837, sin salirse de los marcos de un paternalismo, intentaron justificar la lucha de las masas campesinas y de sus caudillos, que en el Río de la Plata había alcanzado su estabilización con el gobierno de Juan Manuel de Rosas. La dictadura de este estanciero de las pampas, que gozaba de una abierta simpatía popular y que se había caracterizado por una sangrienta y encarnizada persecución de los grupos que habían justamente liderado las guerras de la Independencia, debía responder a una cierta racionalidad histórica. Las respuestas apocalípticas, manifestación de una conciencia dominadora en sus momentos de impotencia, no podían abrimos hacia esa nueva racionalidad buscada.

En su libro Fragmento preliminar al estudio del derecho, aparecido en Buenos Aires en 1837, Juan Bautista Alberdi intentó dar con la nueva fórmula política que suponía un reconocimiento de la forma de conciencia para sí alcanzada por aquellas masas que habían protagonizado con la mediación de sus caudillos, primero la anarquía y que ahora sustentaban gobiernos tiránicos, enemigos de la antigua ilustración. Comienza el joven Alberdi con una afirmación escandalosa, que implicaba algo ciertamente nuevo dentro del pensamiento político hispanoamericano del siglo XIX: con ella se abandona la clásica definición de la noción de "pueblo" como sinónimo de la "gente decente" o de la "gente que tiene algo que perder" y se da una nueva fórmula dentro de la cual van a quedar también integrados todos aquellos grupos que hasta entonces se los había distinguido con los epítetos de "plebe", "gente baja, soez, vil", "hez de la población", "chusma", "gente de baja ralea", etc. Hay para Alberdi un sujeto que se autodetermina como valioso, el "pueblo", al que define diciendo que "no es una clase, un gremio, un círculo: es todas las clases, todos los círculos, todos los roles" y exige que su demanda social sea tenida en cuenta. "Respetemos al pueblo: venerémosle; interroguemos sus exigencias y no procedamos sino con arreglo a sus respuestas”. Alberdi avanza más allá de su propia definición y concluye entendiendo por "pueblo", de modo restrictivo, tan sólo aquella "gente baja" que mencionábamos. El futuro de la humanidad se encuentra, nos dice, en esa "pobre mayoría", en nuestra "hermana" que vive en "inocente ignorancia". "La emancipación de la plebe -dice más adelante y de modo ya abierto- es la emancipación del género humano, porque la plebe es la humanidad, como ella es la nación. Todo porvenir es de la plebe. .. Todo conduce a creer que el siglo XIX acabará plebeyo y nosotros desde hoy le saludamos con este título glorioso” (Alberdi, 1955: 76-77).

Eran éstos los mismos años en los que el joven Alberdi había comenzado a hablar de la necesidad de una "filosofía americana", de un pensamiento propio que, asimilando los principios, supiera aplicarlos a nuestra circunstancia. De alguna manera, la posición intelectual y política del Alberdi de entonces suponía la afirmación de que para poder enunciar nuestro propio discurso como americanos, se debía ampliar el sujeto histórico que se afirmaba a sí mismo como valioso y que, por eso, el discurso anterior, no era legítimo. No deja de ser significativo que la idea de una filosofía americana naciera en una época de crisis de la noción misma de sujeto en relación directa con nuestra realidad histórica, social y nacional.

A pesar del cambio de valoraciones que supone la posición de Alberdi, se trataba sin embargo de una nueva fórmula del discurso paternalista. El anterior se había organizado sobre la pasividad histórica de las masas, de las clases sociales dominadas, ya fuera dentro de los términos del discurso lascasiano, ya dentro del discurso idílico bolivariano. Esta nueva versión, que parte del reconocimiento de un fenómeno de irrupción social, tenderá a aminorar la fuerza del paternalismo clásico, reduciéndolo a un fraternalismo, actitud que coincide con la de los románticos sociales franceses de la época (Picard, R., 1947: 328). Al hablar de la mayoría se la trata de "hermana", es decir, que quien habla no es ya el "padre", sino el "hermano mayor". La "plebe" o la "muchedumbre", siempre "mujer", ha dejado de ser "hija".

Pero esto no fue nada más que un momento dentro de la historia de una generación de intelectuales. Bien pronto, el discurso paternalista, que de alguna manera implicaba un cierto americanismo, se habrá de expresar abiertamente como discurso dominador, acompañado de una violencia semejante a la que había permitido a un Las Casas dar nacimiento a la primera denuncia de ilegitimidad del discurso opresor.

Desde aquel americanismo, reforzado por la actitud fraternalista, Alberdi avanzará hacia un europeísmo organizado crudamente sobre el rechazo de los grupos sociales inferiores. "En América -dirá algunos años más tarde con uno de esos aforismos lapidarios que salían de su pluma apasionada- todo lo que no es europeo es bárbaro”. Aquel porvenir de la plebe que le hizo saludar emocionado al siglo XIX, se transforma en el presente de una aristocracia dominadora que habla de "purificar el sufragio universal", que propugna por boca de Alberdi, el mantenimiento de la obediencia que ha generado el despotismo surgido de las mismas masas, obediencia, que claro está, puesta al servicio de un gobierno "elevado y patriota", será fecunda, así como fue estéril bajo los gobiernos populares que la crearon. A esta política abiertamente antipopular y, por eso mismo, antiamericanista y europeizante, se suman las proposiciones de acuerdo con las cuales la República Argentina debía ser entregada a la dominación incondicional de la nueva Europa colonizadora, mediante tratados que sometían de modo absoluto el trabajo del hombre nativo y los recursos naturales, a los intereses de aquélla (Alberdi, 1957: 80-90).

Todo el cambio de valoraciones que fue modificando las diversas fórmulas del discurso paternalista y con él el sentido que fue tomando el humanismo limitado que le acompaña, muestra los vaivenes de la conciencia histórica americana, condicionados de modo permanente por el mayor o menor poder de irrupción de los grupos sociales dominados. Éstos se nos presentan, por eso mismo, como uno de los determinantes decisivos de las sucesivas ideologías sobre las cuales organizaron su pensamiento político los intelectuales que hacían de voceros de la preburguesía hispanoamericana del siglo XIX.

El humanismo que supone el paternalismo se nos muestra, pues, como ilegítimo. Muestra una apertura, un reconocimiento que, como acabamos de ver, no es tan espontáneo ni generoso como se lo suele entender. Con ese humanismo, el discurso opresor había dado con un eficaz modo de encubrimiento, el mismo que se extenderá y renovará por obra de la conciencia liberal hasta nuestros días y que estará en la base de los populismos latinoamericanos contemporáneos, con todas sus contradicciones.

Concluiremos este intento de señalar algunas de las formas paternalistas de nuestro humanismo, en particular el que se desarrolla durante el siglo XIX, con el análisis de uno de los últimos libros de Juan Bautista Alberdi, escrito como respuesta a dos guerras, la del Paraguay (1865-1870) y la franco-prusiana (1870), titulado El crimen de la guerra. En esa obra se intentará llegar a una visión universal del hombre, a partir del problema del derecho, esfuerzo de alguna manera semejante al universalismo propuesto por fray Bartolomé de las Casas desde el pensamiento teológico.

La agitada vida intelectual de Alberdi se desarrolla a lo largo de tres etapas, una primera, en la que se adoptan formas de discurso paternalista, dentro de los términos de un americanismo. Es la época del Fragmento preliminar al estudio del derecho (1838), del "Programa para un curso de filosofía" (1840) y del escrito "Sobre la conveniencia y objeto de un Congreso General Americano" (1844). Una segunda, en la que se ingresa en un discurso abiertamente opresor y se justifica con él la violencia social y la intervención europea y, en tal sentido, se adopta un abierto antiamericanismo: es la etapa en que publica Bases y puntos de partida para la Constitución de la Confederación Argentina (1852) y escribe, como respuesta a la Guerra de México El gobierno de Sudamérica (1863) y una tercera, en la que como consecuencia de la posición adoptada por Alberdi en apoyo del Paraguay, atacado por la Triple Entente (Argentina, Brasil, Uruguay) y la experiencia directamente vivida por él de la guerra franco-prusiana, adoptará una actitud crítica respecto de su propio europeísmo, a la vez que regresará a un cierto americanismo, todo ello inspirado principalmente por el tema de la guerra. De esta manera, lo mismo que sucedió en un Las Casas, el nuevo discurso humanista reaparece como una respuesta ante la presencia del "discurso" de la violencia, aquél al que el obispo de Chiapas denominó "griterío". Es también la época en la que Alberdi, aproximándose a una posición como la de Francisco Bilbao, acabará por esbozar una cierta crítica de la razón política. Esta etapa alberdiana es principalmente la del Crimen de la guerra (1870) y de Luz del día en América (1871).

Habíamos dicho que el comienzo de la filosofía no es un factum, sino un faciendum, que no hay propiamente "comienzo", sino "recomienzos". Mas hay también, al Iado de estos últimos, lo que bien podríamos llamar "caídas", momentos de oscurecimiento de la conciencia histórica y pérdida de la posesión o toma de la misma. El pensamiento filosófico se muestra, en ese proceso, con altibajos, se mueve entre accesos a un nivel de sentido crítico, o descensos a lo ideológico. Momentos en los que los universales que se manejan son pretendidamente integradores, como la praxis social se encarga de mostrarlo. La figura agónica de Alberdi, el primer latinoamericano que habló de la necesidad de una filosofía nuestra, es un ejemplo ciertamente apasionante de un proceso en el que el pensamiento filosófico se nos muestra radicalmente encarnado, con sus miserias y sus grandezas.

No es un hecho casual que uno de los temas capitales del pensamiento del padre Las Casas, en la obra de la que nos hemos ocupado páginas atrás, sea el de la guerra, a tal punto, que bien podría decirse que su tesis central es precisamente el "crimen" de este hecho. "Y en realidad ¿qué otra cosa es la guerra -decía fray Bartolomé- sino un homicidio Y un latrocinio común entre muchos? y es tanto más criminal cuanto más se dilata" (Bartolomé de las Casas, 1975: 345). Este es precisamente el punto inicial de la meditación de Alberdi en sus últimos años.

Parte de la existencia de esa forma de discurso opresor al que se le dio el nombre de "derecho de gentes" y que, tal como era entendido, resultaba contradictorio con el derecho natural. Según aquél, no había un solo derecho, sino siempre dos y lo que en uno de ellos era juzgado como injusto, en el otro podía ser justo. "Si no hay más que un solo derecho -dice Alberdi- como no hay más que una gravitación; si el hombre aislado no tiene otro derecho que el hombre colectivo, ¿se concibe que lo que es un delito de hombre a hombre, pueda ser derecho de pueblo a pueblo?" "Todo se aclara y simplifica -dice más adelante- ante la idea de un derecho único y universal. ¿Cuál es en efecto el eterno objeto del derecho por dondequiera que se lo considere? El hombre, siempre el hombre”. En pocas palabras, el derecho no es concebible sino como un humanismo.

"El derecho es uno para todo el género humano, en virtud de la unidad misma del género humano. La unidad del derecho, como ley jurídica del hombre: ésta es la grande y simple base en que debe ser construido todo el edificio del derecho humano. Dejemos de ver tantos derechos como actitudes y contactos tiene el hombre sobre la tierra. ..Un solo Dios, un solo hombre como especie, un solo derecho como ley de la especie humana” (Alberdi, 1934: 51, 185 y 168).

La posición de Alberdi muestra algo que podríamos considerar como una constante del humanismo hispanoamericano desde sus orígenes hasta el siglo XIX: la inserción del derecho de gentes dentro del derecho natural, ya fuera éste el de los teóricos españoles de los siglos XVI y XVII, o el elaborado sobre la base de Grocio, movida por la intención de no diluir el primero en el segundo, sino de justificarlo desde un horizonte de universalidad (Cfr. Roig, 1979b: 1-127). Lo que juega en el fondo es la afirmación de que el acceso a lo universal, lo es siempre desde lo particular y que éste no se resuelve en una pura irracionalidad. Esta posición se encuentra, como ya lo hemos visto claramente, en el padre Las Casas y se habrá de mantener vigente en los grandes juristas de cuyas manos nacerá lo que se denominó nuestro "derecho patrio", como es el caso de Andrés Bello. “El derecho de gentes -decía el humanista venezolano- no es, pues, otra cosa que el natural, que, aplicado a las naciones, considera el género humano, esparcido sobre la faz de la tierra, como una gran sociedad de que cada cual de ellas es miembro, y en que las unas, respecto de las otras tienen los mismos deberes que los individuos de la especie humana entre sí" (Bello, A., 1847).

El mismo Alberdi que en 1852 había dicho que en América “todo lo que no es europeo es bárbaro" y que en 1863 había justificado la invasión francesa a México, considerando que significaba el avance de la civilización sobre la barbarie, descubre, como fruto de su experiencia en el Viejo Mundo, la barbarie europea. El estado de barbarie dejaba de ser algo consustancial a lo americano, casi como su definición esencial. Al rebajar lo europeo a sus límites propiamente humanos, se abría la posibilidad de una comprensión del hombre americano como ente histórico, haciendo que el bárbaro de nuestras tierras dejara de serIo por naturaleza.

"La guerra puede ser -dice hablando de los países europeos- el único medio de hacerse justicia a falta de un juez; pero es un medio primitivo, salvaje y anticivilizado, cuya desaparición es el primer paso de la civilización en la organización interior de cada Estado. Mientras él viva entre nación y nación, se puede decir que los Estados civilizados siguen siendo salvajes en su administración de justicia internacional”. "El hombre actual -dice en otro texto- se presenta bajo tres fases, en lo interior de su patria es un ente civilizado y culto; fuera de sus fronteras, es un salvaje del desierto. Lo que hoy se llama civilización no es más que una semi-civilización o semi-barbarie y el pueblo más culto es un pueblo semi-salvaje”. En relación con esta misma constatación, antes había dicho que "en las naciones cristianas y civilizadas" -algo así como lo que ahora se denomina "mundo occidental y cristiano"-, la parte de presupuesto dedicada a la guerra "absorbe las tres cuartas partes". "Sólo el Asia, el África y la América indígena, es decir, sólo los pueblos salvajes, son excepción de esta regla de los pueblos civilizados y cristianos", textos elocuentes que muestran cómo la experiencia había llevado a relativizar los conceptos de civilización y de barbarie y con ello, las categorías básicas del pensamiento político y social latinoamericano (Alberdi, 1934: 76, 137 y 191).

En ese proceso de clarificación que caracteriza esta última etapa de la vida política e intelectual de Alberdi, descubre, como ya lo había hecho antes Bilbao, que esa "justicia de la barbarie" que es la guerra, era el fruto del "anhelo ambicioso de ciertos Imperios a la dominación universal o continental". Y esos Imperios tienen sus ideólogos que son los que denominan "ciencia del derecho de gentes, la teoría y la doctrina de los crímenes de la guerra", con la que "han prostituido su razón misma", con la que el hombre "se distingue de las bestias". Resulta evidente que Alberdi no polemizaba contra Grocio, dentro de cuyas ideas se encuentra inserto su pensamiento, sino que denunciaba la que podríamos denominar el uso ideológico del derecho natural, sin llegar a poner en tela de juicio la doctrina (Alberdi, 1934: 46 y 57).

Por otro lado, Alberdi ve con claridad que no son los pueblos los que hacen las guerras imperialistas, sino ciertos grupos sociales movidos por sus intereses, que confunden con los de la nación. Para salvar este hecho, no encuentra otro remedio que aceptar lo que denomina "gobierno moderno", que es aquel que surge de la "soberanía popular", la república democrática. Esta se le presenta ahora como la única vía para impedir que los "soberbios" impongan su voluntad arbitraria, por la cual no sólo privan de libertad a los pueblos agredidos, sino que además pierden ellos mismos su propia libertad. "Todo pueblo en el que el hombre es violento, es pueblo esclavo”. Frente a aquéllos, "sólo son libres los humildes", porque "la humildad, como la libertad, es el respeto del hombre por el hombre". Consideraciones todas éstas que no apuntan a reducir el problema de la guerra a un problema de moral individual, pues, aquellos soberbios constituyen, como el mismo Alberdi lo denuncia, ciertas aristocracias, y dentro de ellas, las aristocracias militares, que acaban por dominar y someter a su propio país. “El primer efecto de la guerra -efecto infalible-, es un cambio en la constitución interior del país, en detrimento de su libertad, es decir, de la participación del pueblo en el gobierno de sus cosas…" "Así, -continúa diciendo- todo país guerrero acaba por sufrir la suerte que él mismo pensó infligir a sus enemigos por medio de la guerra. Su poder soberano no pasará a manos del extranjero, pero saldrá siempre de sus manos para quedar en las de esa especie de Estado en el Estado, en las de ese pueblo aparte y privilegiado que se llama ejército. La soberanía nacional se personifica en la soberanía del ejército; y el ejército hace y mantiene los emperadores que el pueblo no puede evitar”. Tal es el fin de los Imperios, no sólo sojuzgar a otros pueblos, sino imponer dentro de su seno, una opresión semejante.

Y de este modo, los pueblos quedan a merced de un "puñado de sus hijos", que "es el menos digno de serlo como sucede a menudo con la aristocracia". ¿Cuándo terminará esa oprobiosa situación de una clase social opresora sobre las otras? "El día que el pueblo se haga ejército y gobierno”. Será entonces, el fin de las guerras injustas, de la opresión interior y de la agresión exterior. Estas afirmaciones de Alberdi implicaban el reconocimiento de que hay fuerzas que son jurídicas en sí mismas, con lo que venía a poner en tela de juicio su propio concepto de libertad condicionado por el discurso liberal vigente. Este cambio de actitud expresaba el pensamiento de ciertos intelectuales europeos no comprometidos con las monarquías burguesas instaladas desde la Restauración, no era por lo demás, ajeno al socialismo utópico de la época y suponía, a su vez, una cierta valoración del proletariado europeo en el que Alberdi había visto encarnada la barbarie. En sus Cartas quillotanas había hablado, en efecto, de "la canalla que sólo sabe apedrear sus reyes en las capitales de Europa" (Alberdi, 1919: 81).

La meditación sobre el crimen de la guerra le lleva a Alberdi a una nueva extensión de la noción de "pueblo". Vimos cómo en sus años juveniles había hablado del "pueblo" como el conjunto de todas las clases sociales. Ahora avanzará hacia una noción a la que denomina "Pueblo-mundo", del que habrán de nacer algún día "Los Estados Unidos de la Humanidad". Ese "pueblo" y el Estado en el que habrá de concretarse, será el encargado de enjuiciar los imperios en sus pretensiones de violencia. "El principio natural que ha creado cada nación, es el mismo que hará nacer y formarse esa última y suprema nación compuesta de naciones, que es el corolario, complemento y garantía del edificio de cada nación, como el de cada nación lo es de sus provincias, departamentos, comunas, familias, ciudades”.

Se habrá avanzado, de ese modo, hacia "la unión del género humano". Una unidad que se apoyará en una diversidad, en cuanto que no "dejará jamás de ser una unidad multíplice". Frente al continente europeo, relativizado ahora en cuanto que la civilización no es incompatible con la barbarie, aparecen ante sus ojos los otros continentes, como realidades valiosas en sí mismas. Alberdi regresa, de este modo, al bolivarismo que había sostenido en 1844 en su estancia en Chile, pero hace de él un programa mundial. “A la idea del mundo-único o del pueblo-mundo ha de preceder la idea de la unión europea o de los Estados Unidos de Europa, o la unión del mundo americano, o cosa semejante a una división interna y doméstica, diremos así, del vasto conjunto del género humano en secciones continentales, coincidiendo con las demarcaciones que dividen la Tierra, que sirve de patria común al género humano”. Se renueva, en este momento, en el pensamiento alberdiano, su antimonroísmo y vuelve a afirmar con fuerza los caracteres culturales propios de Hispanoamérica, la que constituirá, por derechos propios, lo que denomina "La Unión Americana".

Europa, para llegar verdaderamente a la civilización, necesita de la humanidad. Únicamente haciendo de todas las naciones una sola, sin que por ello desaparezcan, sino antes bien alcancen la posibilidad de cumplir con su misión en la historia, el derecho adquirirá esa universalidad que ahora no posee.

Ahora bien, ese "pueblo-mundo" aparece dividido en dos bloques: el de los imperios de turno en pugna, por un lado, y el de "los pueblos que hasta aquí han vivido impotentes y despreciados de los fuertes", que se le presentan a Alberdi como "una tercera entidad", la de los débiles y no-beligerantes. Mientras no se constituya aquel Estado al que ha llamado “Los Estados Unidos de la Humanidad", toca a estos pueblos neutrales el ejercicio de juzgar acerca de la justicia o injusticia de las guerras. “...los neutrales -dice- representan y son la sociedad entera del género humano, depositaria de la soberanía judicial del mundo, mientras que los beligerantes son dos entes aislados y solitarios que sólo representan el desorden y la violación escandalosa del derecho internacional o universal" (Alberdi, 1934: 172-173; 206 y 209).

Ahora bien, cuando Alberdi habla de los pueblos que integran esa "tercera entidad" entre los poderosos en pugna, entiende por tal no sólo las naciones ajenas a la guerra, sino los grupos sociales inferiores dentro de las mismas potencias en lucha. Regresa, de este modo, a otra de las definiciones de "pueblo" que había dado en el Fragmento, despojada ahora de paternalismo. La "neutralidad" es virtud de los "débiles", a los que considera, a su vez, como "humildes" y "no-violentos". En ellos radica el principio de la justicia en cuanto que la "debilidad" y la "humildad" hacen posible la enunciación de un juicio de carácter universal, por lo que aquella "debilidad" venía a ser una fuerza. La función que habían de cumplir los neutrales en el caso de guerra, era una problemática que se encontraba ya en Grocio, mas, ahora no son las casas reinantes o las aristocracias las que tenían el derecho y la obligación de mediar entre primos, sino una entidad nueva, el "pueblo", en el doble sentido señalado y en función de una conducta social que no es justamente la de los poderosos de la tierra. Por lo demás, como los que dan el peor ejemplo de violencia resulta ser a su vez los "civilizados", experiencia que mueve toda la diatriba de Alberdi contra la guerra, dentro del concepto de "naciones débiles", aparecía, de pronto, todo el mundo colonizado y sometido como aquél del que habría de surgir un nuevo derecho internacional, más humano y más justo.

Sin enjuiciar las nociones de "Imperio" y de "naciones neutrales", manejadas por Alberdi, que hacen que sus propuestas se queden en un nivel de abstracciones y utopía, es importante señalar de qué manera en escritores como éste, el mundo colonial organizado por la Europa conquistadora, adquiere una cierta conciencia de sí mismo como totalidad dentro del proceso histórico mundial. No menos importante resulta destacar cómo se abandona aquella metafísica de la historia que giraba toda entera sobre el concepto romántico de nación, para descubrir que hay otros sujetos históricos, las clases sociales. Alberdi, en este segundo aspecto, partía del conocimiento directo del proceso político argentino. La Guerra del Paraguay, guerra injusta y fratricida, fue movilizada, en la Argentina, por la burguesía portuaria de Buenos Aires y tuvo la más viva resistencia en las poblaciones campesinas del interior que se negaron, muchas veces con su propio sacrificio, a combatir al hermano paraguayo. No era una nación la que hacía la guerra, junto con las otras naciones sudamericanas que la acompañaban en este hecho genocida, sino una de aquellas aristocracias de las que el mismo Alberdi nos hablaba.

Si bien el derecho de gentes que propugnaba se apoya por entero en los principios de la economía política clásica y en un progresismo típicamente decimonónico, alcanza a intuir los móviles ideológicos del liberalismo de la época. "El autor -dice- se ve desterrado por los liberales de su país por el crimen de que son cuerpo de delito sus libros; por haber defendido la libertad de América en el derecho desconocido de una de sus Repúblicas” (Alberdi, 1934: 115). Quedaba, de esta manera, levantada la culpabilidad que sobre el mismo Alberdi pesaba, de aquellas páginas en que había visto a esa misma América, como tumba de la civilización. La experiencia de una injusticia, vivida de modo directo, y una conducta personal comprometida, le había llevado a un humanismo clarificador y, a la vez, superador de las formas de paternalismo, dentro de cuyos términos se ha movido, no siempre en el mejor de los casos, el discurso político latinoamericano.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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