Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

XIII
EL PROBLEMA DE LA "FORMA " DENTRO DE LA
FILOSOFÍA POLÍTICA LATINOAMERICANA

La cuestión del para sí y su grado de legitimidad puede ser estudiada de modo interesante si analizamos el amplio tema de la "forma", en particular relacionado con el proceso de constitución de las nacionalidades latinoamericanas.

Los fundadores de las patrias de nuestro Continente se preguntaron de modo expreso acerca de la "forma" que había de dárseles. La respuesta, que pareció fácil en un comienzo, fue mostrando su extrema complejidad en cuanto que no se trataba de decidirse por la monarquía o la república, la democracia o la aristocracia, la unidad o el federalismo, como si estas fórmulas fueran una cuestión de mero derecho constitucional. Bien pronto y a medida que se iba organizando una toma de conciencia histórica, surgió claramente que había una constitución o forma real a la cual de alguna manera debían adecuarse, de acuerdo con un cierto realismo más o menos acentuado según los casos, las constituciones escritas, o que había que transformar aquella realidad, respetando criterios de oportunidad o directamente mediante violencia, para que fuera ella la que se adecuara a la forma ideal propuesta.

En general, las respuestas dadas al problema de la "forma" aparecen determinadas por dos actitudes divergentes que se relacionan con la fuerza y sentido que se concede a las categorías de "futuro" y de "pasado" y que generaron dos tipos de discursos, muchas veces antagónicos, a los que no sin cierta ambigüedad e imprecisión se los ha denominado "liberal" y "conservador".

El problema de la "forma" se planteó con mayor insistencia y claridad en el desarrollo del pensamiento político y social del liberalismo, si bien es cierto que las respuestas teóricas dadas en esta línea, serían incomprensibles si no se tuviera en cuenta el modo como esta misma problemática fue encarada por los que organizaron su discurso sobre una valoración positiva de la categoría de "pasado" y que constituyen el pensamiento "conservador".

En general, tanto en uno de sus desarrollos como en el otro, la noción de "forma" significó ambiguamente, ya la concreta, que mostraba la organización social, ya la ideal con la que debía expresarse aquélla o la que debía imprimírsele, planteos que suponían todos, a su vez, la noción de "modelo", si bien es cierto que no siempre con el mismo sentido. En efecto, en unos casos, el modelo estaba dado por la forma real, aun cuando ella debiera ser mejorada, mientras que en otros, esa forma real, era sin más un antimodelo (Kaplan, M., 1974).

Dentro del pensamiento liberal, y con las variantes que es posible señalar en su desarrollo, el problema que nos interesa comienza planteado como cuestión de "forma", sin más, en la etapa del liberalismo ilustrado durante las guerras de la Independencia. Los liberales románticos, los de primera hora, plantearán en función de su organicismo, una noción de "forma" entendida como "estructura" (Roig, 1969b), que les llevó a un intento de descripción que Sarmiento, en su Facundo, denomina "fisiognómica". Más tarde, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, a medida que el liberalismo fue ganando posiciones en la lucha por el poder político e ideológico, se hablará de la necesidad de una "re-forma", y más aún, se la impondrá, fundamentalmente como reestructuración jurídica y en lucha abierta contra la Iglesia y los grupos de poder tradicionales. Los positivistas, a fines del siglo XIX y comienzos del presente, desarrollarán una "morfología social", que tiene sus antecedentes tanto en la fisiognómica de los primeros románticos, como en los principios de modernización de los países hispanoamericanos, surgidos del movimiento que acabó denominándose de la Reforma. Aquella morfología, del mismo modo que sucede con los diversos criterios con que se entendió el problema de la "forma", en particular desde la versión romántica, sería en ellos tanto una "descriptiva" como una "proyectiva" sociales, en un intento de señalar lo que con ellos se consideró como una "conformación".

Toda esta compleja historia ideológica no podría ser satisfactoriamente analizada si no se tiene en cuenta, en todo momento, los sujetos históricos que plantearon el problema y su relación de enfrentamiento y lucha con otros sujetos, entendidos tanto éstos como aquéllos, atendiendo a sus grupos sociales. Por otra parte, la oposición entre "liberales" y "conservadores", que puede ser entendida desde aquellas actitudes que señalamos respecto de las categorías de "pasado" y de "futuro", cuyo sentido es necesario desentrañar, ha impedido en más de un caso mostrar de qué manera el conservadurismo suponía una actitud receptiva, si bien siempre moderada y, sobre todo, "realista", de incorporación al vasto fenómeno mundial del liberalismo. De esto hay que hacer excepción, claro está, de los ultramontanos apegados en los inicios del proceso a las viejas estructuras de origen feudal.

Las diferencias entre las dos principales categorías discursivas aquí mencionadas, como así las variantes internas que pueden señalarse en cada una de ellas, constituyen lo que podríamos denominar "estrategias dialécticas", entendiendo por tal el modo de comportamiento de determinados grupos sociales de poder, en relación con el ejercicio de ese poder frente a otros grupos sociales. El sujeto que moviliza aquellas estrategias no es, ni tan universal que pueda ser entendido como "el hombre americano", o "la conciencia americana", ni tan individual que pueda ser reducido al modo personal de ver las relaciones humanas en este o aquel escritor, descontado, por cierto, que la genialidad con la que los problemas han sido encarados en muchos de ellos, hace que su pensamiento no sea la simple expresión del grupo social al que pertenecen o han pertenecido. De todos modos, ese sujeto justifica su estrategia y se justifica a sí mismo, concediéndose legitimidad en su autoafirmación, invocando como sujeto real de su propio discurso, ya sea la nacionalidad a la que pertenece, ya sea la América misma y, por supuesto, la América "civilizada" opuesta a la "bárbara", en el discurso liberal típico de mediados del siglo XIX, ya sea la América del "orden", opuesta a la "anárquica", en el discurso conservador paralelo.

Por otro lado, las formas discursivas que trataremos de caracterizar en función del modo como en cada una de ellas juega lo dialéctico, no son las formas del discurso que podrían ser teorizadas en un tratado de retórica, sino que dependen de modo absolutamente directo del proceso social Iatinoamericano y, en tal sentido, podríamos considerarlas como irrepetibles, aun cuando haya coincidencias con formas posteriores y se pueda, a partir de ellas y con fundamento, hacer una teoría general del discurso.

 Sobre la base de estos criterios estudiaremos el tema de la forma en tres de sus grandes etapas: la neoclásica o ilustrada, dentro de la cual se ha desarrollado la conciencia dialéctica de los libertadores y de los partidos "unitarios" que trataron de prolongar la posición política de aquéllos, entre los años de 1825 y 1830; la de la preburguesía latinoamericana, que en el Río de la Plata se constituye, según Noël Salomon entre 1820 y 1850, fenómeno que puede ser considerado, con sus variantes, como general para todo el Continente. Esta etapa, tal como ya lo dijimos, terminó planteando el problema de la Reforma y tenía como objetivo la organización de una burguesía autónoma, que en algún caso se dio en llamarla, posteriormente, "burguesía nacional". Por último, fracasado este proyecto, entre fines del siglo XIX y primeras décadas del presente, el problema de la forma será elaborado por los positivistas, entendido preferentemente como cuestión racial y enfocado, por lo común, desde una psicología de los pueblos. El sujeto que lleva adelante estos desarrollos teoréticos, como el mismo Salomon lo dice, pertenece a las "oligarquías asociadas" a las burguesías que detentan el poder mundial, dicho en otros términos, a una burguesía dependiente. El llamado "idealismo del 900", que habrá de generar un nuevo americanismo y una nueva interpretación del mensaje bolivariano, se replanteará el problema de la forma, en relación con un nuevo nivel de conciencia histórica, que le ha llevado a Leopoldo Zea a hablar de un "proyecto asuntivo", a partir del cual se debe, sin duda, intentar para nuestros días una respuesta superadora (Salomón, N., 1977b).

 Dentro del tipo de discurso que hemos dicho se organiza sobre la categoría de "futuro", puede señalarse como el más significativo, el que surge de políticos e intelectuales provenientes de la preburguesía comercial portuaria en ascenso, que tuvo sus principales manifestaciones entre 1810 y 1820 y del cual pueden ser mostrados antecedentes que vienen desde finales del siglo XVIII. Se caracteriza este tipo de discurso por una actitud regida por un "espíritu constructivista", mas, determinado por un nivel de conciencia histórica que demuestra en él un escaso grado de desarrollo del importante concepto político de "oportunidad", en particular respecto de las relaciones sociales internas de las naciones en formación. La actitud frente a lo oportuno, teorizado en la filosofía política clásica con la noción de kairós, lleva a entender la organización de las relaciones sociales, ya sea sobre el concepto de "prudencia política", ya simplemente, sobre el de "eficacia", que no excluye necesariamente la violencia. Y esta última es la respuesta en la que concluirá el constructivismo de este primer tipo de discurso, fuertemente ahistórico y cuyos últimas manifestaciones, en el momento del levantamiento de las masas campesinas, concluidas las guerras de Independencia, adquirirá en más de un caso, un claro matiz apocalíptico.

Regido asimismo por la categoría de futuro, se organiza con los románticos un segundo tipo de discurso, asimismo de espíritu constructivista, que proviene de un sujeto histórico surgido de la preburguesía en formación, del hinterland latinoamericano. Expresa el pensamiento de grupos humanos que integran las élites de las ciudades agrícola-manufactureras, dentro de lo que podría ser considerado en Sudamérica, como una especie de cultura andina, y que se desarrolla entre los años de 1820 y 1850. Se caracteriza por un nivel de conciencia histórica que abre a una nueva comprensión de lo oportuno y que dará nacimiento a un pensamiento político mucho más realista, e incluso eficaz, en una época que se caracterizó según palabras de José Luis Romero, por "un ascenso de las gentes de la plebe rural" (J. L. Romero, 1977: 183). Las respuestas ideológicas generadas por la Revolución francesa de 1830, darán las armas intelectuales para esta nueva comprensión del proceso latinoamericano. La noción de oportunidad dará nacimiento a un cierto realismo y las estrategias dialécticas con las cuales se moviliza, permiten mostrar dos vertientes, una de ellas a la que podríamos calificar del "discurso realista violento", fuertemente antiigualitarista y un "discurso realista populista", proclive a un cierto igualitarismo, que proporcionará a esta posición un sentido mucho más rico de la clásica noción de kairós, dentro de la cual la exigencia de eficacia se contrapesa con la de prudencia.

Siempre dentro de la categoría de "futuro", hablaremos de una última forma discursiva que fue expresión ideológica de las ciudades comerciales consolidadas a fines del siglo XIX, principalmente ubicadas en los litorales marítimos o de ciudades del hinterland asociadas, en un proceso de integración nacional más avanzado, a ciudades portuarias. Son en general, las ciudades a las que José Luis Romero ha denominado "ciudades burguesas". Es ésta la etapa de la franca constitución de las burguesías dependientes, que aparecen ya claramente entre los años de 1880 y 1910, sobre la base de un doble sometimiento, el de las gentes de la "plebe rural" respecto de los grupos de poder interno, ya su vez, el de éstos, constituidos en oligarquías, en relación con los centros de poder mundial, principalmente británicos. Toda la literatura francesa generada a partir de la guerra franco-prusiana y de la Comuna de París, que alcanzó en Europa su expresión más congruente con los positivistas, constituyó una de las fuentes de inspiración del nuevo tipo de discurso. Un declarado germanismo, difundido por escritores franceses y un fuerte antiigualitarismo, fueron algunas de las notas del pensamiento político de la época.

 Del mismo modo que sucede con el tipo de discurso anterior, es posible reconocer, en relación con el modo como se juega con la categoría de "oportunidad", dos vertientes equivalentes en éste: una "realista violenta", y la otra "populista". La primera concluirá, lo mismo que en el caso anterior, en una visión apocalíptica de América.

 El problema de la "forma" y consecuentemente el de la legitimidad del para sí, tuvo al mismo tiempo otras respuestas, en un tipo de discurso organizado sobre la categoría de "pasado". Sólo mencionaremos dos manifestaciones que nos parecen las más importantes: una de ellas surge de un patriciado culto ciudadano, dentro de los términos de un pensamiento “conservador". En éste, una conciencia histórica que lleva a revalorar el pasado hispánico, condiciona la noción misma de oportunidad sobre la base de lo que se entiende como un realismo político. Esta actitud no niega la incorporación de los países latinoamericanos a las estructuras del poder mundial, ni menos aún rechaza los planteos básicos del liberalismo económico, pero lo hace poniendo condiciones que impidan lo que para este mismo discurso es considerado como "anarquía" o "demagogia". Para esta posición, la realidad social hispanoamericana contiene, a pesar de su atraso, un valor de modelo propio, congruente con aspectos que ofrece el modelo de la Europa moderna. El ejemplo más acabado de este discurso es, sin duda, el que elaboró Andrés Bello, quien se esforzó por hacer coincidir las tradiciones hispánicas heredadas, en particular la relativa a la autonomía de las comunas, con la filosofía liberal del siglo XIX. Se trata del discurso que acabaría constituyéndose, con las variantes del caso, en el ala derecha del liberalismo en todo el Continente.

 Mas, al Iado de este tipo discursivo, que aparece ya plenamente organizado a mediados del siglo XIX, hay otros, que funcionan asimismo sobre la categoría de "pasado", uno de ellos, el que surge de los hacendados, gamonales y estancieros del hinterland de todo el Continente, que muestra dos vertientes diferenciables: la de los "ultramontanos", defensores de las instituciones de origen feudal, vigentes, en particular, en las relaciones de trabajo campesino. En ellos se afirma un paternalismo violento y, sólo de modo impropio, podría señalarse en su discurso la existencia de una estrategia dialéctica, en cuanto que su posición parte de una afirmación ciega de una situación que se considera inamovible. Las respuestas dialécticas son únicamente posibles cuando se concibe algún tipo de movimiento social, que en este caso es rechazado. Y el de los "caudillos" que surgen en el mismo hinterland, que son asimismo, por lo general, hacendados, pero que se mueven con una actitud "populista", un paternalismo que de alguna manera se abre hacia la conciliación de sus propias demandas sociales con las de las "gentes de la plebe rural". Estos caudillos, y las masas campesinas levantadas con ellos, son los que habrán de provocar las primeras manifestaciones de aquellas visiones apocalípticas, que aparecen de modo constante en la literatura política latinoamericana. El populismo de los caudillos, que es expresión de un tipo de discurso conservador, fue el detonante de casi todas las formas de discurso violento que surgieron de tantos liberales latinoamericanos.

 Pero también se levantaron grupos campesinos en contra de sus propios patrones, conducidos por jefes surgidos de entre aquellos mismos y que fueron reprimidos brutalmente tanto por liberales, como por conservadores moderados y ultramontanos, e incluso por los caudillos populistas. La ideología de estos grupos espontáneos, verdadera revolución social permanente y descoyuntada, se organizó ideológicamente, en su primera etapa y durante casi todo el siglo XIX, sobre elementos tradicionales, provenientes de sus creencias religiosas. De esta manera, la religión, que fue uno de los recursos más fuertes y constantes del discurso conservador, aparecía aquí con un signo invertido, legitimando lo que para burgueses y terratenientes representaba la más temida de todas las formas de anarquía. Estos movimientos no alcanzaron, por lo general, a expresarse en un nivel discursivo, .aun cuando en ellos hay un discurso implícito, que no encuadra en el "discurso conservador", ni menos en el "liberal". Posiblemente, para estos movimientos espontáneos, la única categoría vigente, de modo crudo, era el de un presente de miseria y opresión, y su discurso quedaba, de esta manera, fuera de las dos grandes categorías que vamos analizando. La ausencia de la categoría de futuro fue una de las causas del fracaso de esta revolución social en ciernes, como lo fue, si bien en otro sentido, el fracaso de la contrarrevolución de los ultramontanos (Moreno, S., 1976).

 ¿Qué significan las categorías de "pasado" y de "futuro" sobre las cuales hemos establecido las dos grandes líneas discursivas de las que hemos expuesto aquí algunos de sus desarrollos? Por de pronto, es necesario señalar que no se trata exclusivamente de conceptos temporales. El hecho de no haberse subrayado lo suficientemente este aspecto, ha llevado a desconocer el sentido social con el que esas categorías han sido utilizadas. Un. texto de Juan Bautista Alberdi nos aclara lo que queremos expresar. "Si fuere preciso localizar -dice- el espíritu nuevo y el espíritu viejo en Sud América, la simple observación nos haría ver que la Europa del siglo XIX, atraída por la navegación, el comercio y la emigración, está en las provincias del litoral, y el pasado, más particularmente, en las ciudades mediterráneas. Esto se comprende, porque se ve, toca y palpa" (Alberdi, J. B., 1886: 69). Es decir, que el "espíritu viejo", el "pasado", es algo que "está", es algo "presente" y, al mismo tiempo, el "espíritu nuevo", a saber, el "futuro", es también un "presente". Ambos "están" de tal manera como realidades actuales, que el mismo Alberdi nos habla de que ese pasado y ese futuro, pueden ser vistos, tocados y palpados. Por otra parte, esas categorías son valores. Lo temporal se junta, no sólo a dos realidades que se nos dan como un presente, realidades en última instancia sociales, sino que son a la vez categorías axiológicas. Sarmiento en su Facundo, al describir la realidad social argentina anterior a 1810, pero aún vigente en su tiempo, dice que se trataba de "dos civilizaciones diversas: la una española, europea, culta, y la otra, bárbara, americana e indígena" (Sarmiento, D. F., 1967: 59). En este texto lo que sería entendido como "pasado" y "futuro", a saber, "barbarie" y "civilización", aparece claramente en sus connotaciones valorativas. De esta manera, negar el "pasado" o afirmarlo, según los casos, y lo mismo habrá de decirse respecto del "futuro", se resolvía en negar o afirmar grupos sociales actuales, en su mismo presente. Por otra parte, el sujeto que niega o afirma, no es el "hombre americano", que niega o afirma la "realidad americana", sino que es un hombre americano que niega o afirma a otro.

En el caso del discurso organizado sobre la categoría de "futuro", la forma que se proponía como ideal, nos resulta en parte real, en cuanto que "lo real" está regido por la categoría de lo conveniente y el canon o criterio de determinación de esto último, estaba dado por las demandas sociales de quien proponía el modelo. Dicho de otro modo, la legitimidad del modelo propuesto, mediante el cual se llevaba a cabo una autoafirmación, dependía del grado de legitimidad que el grupo proponente se atribuía a sí mismo, sobre la base de un reconocimiento de su propia presencia real en el proceso.

Ciertamente que la noción de modelo, que llevó a este tipo de discurso a organizarse en muchos casos de modo expreso sobre una paradigmática, excedía la propia realidad social con la que se pretendía justificar al grupo que se sentía encarnado en aquél. El caso de Domingo Faustino Sarmiento es, en este sentido, aleccionador. Él, en persona, se consideró como un modelo y su interés en alabar los casos de vidas ejemplares de otros ciudadanos de su tiempo, dentro de un declarado plutarquismo que en su momento denunció Alberdi, era una confirmación de que se entendía como representante acabado de un grupo social americano del cual habría de derivar el progreso y la civilización. Si ese futuro tenía alguna posibilidad, ello se debía a que de alguna manera era ya un presente. Mas, eso no significaba que se entendiera a sí mismo como manifestación de un grupo social que constituía un modelo acabado, sino que entendía que ese grupo era expresión de otro modelo que encarnaba cumplidamente la civilización. En ese juego de paradigmas se insertaba, pues, la categoría de "futuro", que no era, indudablemente, una pura futuridad. El neoclasicismo se habrá de caracterizar, tal vez más que otras formas discursivas del tipo que estamos considerando, por ese juego de modelos en el que se pone en movimiento aquella "función de apoyo" de la que ya hemos hablado.

 A esta rica problemática se sumó la polémica sostenida dentro de la formulación del tipo de discurso organizado sobre la categoría de "pasado", relativa a la oposición del pensamiento "utópico" y del pensamiento "realista", en donde los términos de "utopía" y de "realismo" jugaron un claro papel ideológico, usado como imputación el primero y como autodefinición el segundo, para un determinado grupo social conservador. Por cierto que si el discurso liberal típico es definido como una negación de un "pasado" abstracto, y no como negación de grupos sociales concretos y, del mismo modo, como afirmación de un "futuro" igualmente abstracto, sin ningún valor de realidad presente, podría llegarse a afirmar que ese discurso se movía entre dos utopías. El desencuentro entre ambas líneas básicas del discurso filosófico-político responde, pues, a estrategias dialécticas. "Utópico" era un procedimiento que pretendía, ya sea por medio de la violencia o mediante concesiones populistas, acelerar un proceso que, para el pensamiento "realista" debía ser llevado con otro ritmo. De ahí que, para el discurso político liberal, ese "realismo" fuera, sin más, expresión de un "espíritu retrógrado", mientras que lo que se le acusaba de "utópico" no era otra cosa que "espíritu de progreso".

 No ha de extrañar, por lo dicho, que dentro del discurso organizado sobre la categoría de "futuro", se entendiera que lo "utópico" respondía a una empiricidad. Para Juan Bautista Alberdi, en un escrito suyo que hemos comentado, "el pueblo americano" -entiéndase las oligarquías liberales en cuyo nombre hablaba- era "un gran empirista, si no un gran pensador" y ese empirismo consistía, según el mismo Alberdi, en la "elaboración de tipos ideales de gobierno". De esta manera, el denunciado utopismo que reprochaban los conservadores a los liberales, resultaba ser un "empirismo", por lo mismo que respondía de modo directo a las demandas sociales de lo que llama "pueblo americano" (Alberdi, 1974: 57).

 Por cierto que para los ultramontanos, lo que para el pensamiento conservador abierto a la incorporación de la América Latina al proceso del capitalismo mundial, se presentaba como "utopía", tuvo colores aún más negativos y fue valorado, por ellos principalmente, como "anarquía" y "demagogia". No se distinguió entre las diversas formas de desarrollo del pensamiento liberal y en muchos casos hasta se confundió la política liberal con la política conservadora de los caudillos. El terror ante la anarquía, que llevó a las respuestas apocalípticas que hemos mencionado, se produjo asimismo en el seno del propio pensamiento liberal, en aquellos momentos en los que los conductores políticos y militares de la preburguesía latinoamericana, descubrieron su impotencia ante los procesos, en particular los generados inmediatamente después de concluir las guerras de Independencia.

 El problema de la forma se relaciona, además, estrechamente, con la extendida discusión acerca de la imitación y la adecuación de los modelos. En general, la acusación de utopía va unida a la de "espíritu imitativo o servil" y la afirmación de un "realismo", con la de un espíritu organizador de "formas adecuadas". En Lucas Alamán, uno de los teóricos del pensamiento conservador mexicano, el "realismo" que postula se organiza sobre una conciencia histórica que le lleva a denunciar un constitucionalismo que parecería tener como presupuesto que "la nación mexicana se componía de individuos que acababan de salir de manos de la naturaleza, sin recursos, sin pretensiones, sin derechos anteriores". La "imitación servil" que implicaba aquel constitucionalismo, se le presentaba como la causa de la anarquía y la única solución habría de consistir en dejar "la forma de gobierno a que la nación estaba acostumbrada" (Zea, L., 1978: 236-237 y 240). Por cierto que la "nación mexicana" que invocaba Lucas Alamán se reducía a un determinado grupo social, el patriciado de las ciudades y los terratenientes, cuyas pretensiones eran invocadas, con lo que la categoría de "pasado" sobre la cual organiza su propio discurso, es sin más, un universal ideológico, y la "imitación servil", descontando la parte de razón que tenía frente a los liberales radicales, es la imputación con la cual se rechaza la aplicación de un modelo que venía a poner en peligro aquellas pretensiones que se mencionan. Ese denunciado "servilismo" era un arma de lucha contra una capa social en ascenso, la del mestizo mexicano que también partía de pretensiones que componían la realidad misma de la "nación mexicana" como el proceso histórico lo demostró ampliamente.

La polémica entre la imitación de modelos y su utilización a partir de una adecuación, también se manifestó dentro de los liberales. En el Río de la Plata, el enfrentamiento entre los viejos unitarios ilustrados y la nueva generación que se consideraba más allá del pensamiento de ellos, como también del federalismo de los caudillos conservadores, gira por entero sobre este problema. Toda aquella generación partía de la necesidad de tener en cuenta la realidad social, pero con matices que la dividen internamente. Para unos, dicha realidad debía ser conocida a efectos de poder aplicar los modelos con eficacia, sin que en última instancia fuera reconocido el sujeto histórico que habría de sufrir la violencia que acarrearían los cambios que deseaban; para otros, los menos, el reconocimiento de la realidad social iba acompañado de una cierta simpatía por la plebe, dentro de los límites de un paternalismo revestido de fraternalismo. Los objetivos que perseguían coincidían, lo que los diferenciaba eran las estrategias dialécticas puestas en juego. Como veremos luego, el distanciamiento en la evolución intelectual de Sarmiento y Alberdi, las dos más grandes figuras de la Argentina del siglo XIX, puede mostrarse precisamente en relación con su valoración de lo paradigmátíco. El "pasado", que era el "presente" de las masas campesinas, no tenía además un mismo matiz axiológico, en cuanto que en un caso debía ser lo nihilizado, mientras que en el otro, se había de contar con él de alguna manera.

 De este modo, se constituyen dos estrategias, una violenta y la otra de rodeo, que sería a la larga la que habría de ser abandonada dentro del proceso social y político movilizado por el liberalismo y que los mismos que la sostuvieron, repudiaron en ciertos momentos de su vida intelectual.

El realismo violento se presentaba como una prolongación del constructivismo ilustrado, acompañado ahora por un cierto grado de conciencia histórica que sólo servía para reconocer los obstáculos que había que superar para imponer los modelos. Este nuevo constructivismo se presentaba como encarnado, frente al de los viejos unitarios que para superar su posición abstracta arropaban sus discursos con las imágenes de un mundo mítico y atemporal, el de los clásicos grecorromanos, dentro de una especie de platonismo político. El gran paso que significó la aparición de un pensamiento romántico consistió en la convicción de que los procesos históricos no son fácilmente reducibles a la idea, a la forma o paradigma, tal como la habían entendido aquéllos. En este momento, los ejemplos del mundo grecorromano fueron inútiles. Las montoneras y los levantamientos campesinos acabaron con el neoclasicismo.

 El constructivismo como tendencia caracterizó principalmente al discurso liberal, pero también es visible en el discurso conservador, aquel que apoyándose en la categoría de "pasado", encontraba en éste el punto de apoyo propio desde el cual se habrían de alcanzar las formas del Estado de derecho postuladas por los teóricos del liberalismo europeo. La ingente labor de codificación, promovida en Chile por Andrés Bello, que fue modelo en el proceso de organización jurídica de todo el Continente, mostró de qué manera podía sostenerse un constructivismo dentro de las formas del pensamiento conservador, dicho de otra manera, reunir un cierto rescate del pasado con las exigencias de progreso del siglo. Bello hablaba de "la necesidad de conocer a fondo la índole y las necesidades de los pueblos a quienes debe aplicarse la legislación" y aconsejaba "desconfiar de las seducciones de las brillantes teorías" y "escuchar la voz de la experiencia" (Bello, A., 1884).

Mas, lo que quisiéramos señalar es que esa actitud manifiesta en un Andrés Bello, no es totalmente ajena a las formulaciones del discurso político latinoamericano organizado sobre la categoría de futuro. Así como de este tipo discursivo no podría decirse que partía propiamente "de cero", tampoco el discurso conservador "progresista", dejaba de apoyarse en formas de nihilización, por lo mismo que fue una de las expresiones de grupos de poder. A pesar de la fuerza con que el discurso que hemos denominado "realista violento", rechaza en bloque todo el pasado ideológico y cultural sobre el que se encontraba organizada la primitiva sociedad que anhelaba cambiar, parte siempre de la autoafirmación de demandas sociales muy concretas e insertas en aquella misma sociedad. Por donde las teorías de América como "vacío", o del hombre americano como "natural" y no histórico, o simplemente "bárbaro", resultaban imputaciones abstractas que sólo adquieren su verdadero sentido cuando se descubre que se trata de una América y de un hombre americano. La "barbarie", de la cual se encontraba exenta la burguesía, no sólo señalaba objetivamente el atraso técnico de la sociedad hispanoamericana en relación con la cultura europea del momento, sino que ideológicamente servía para justificar y legitimar por la vía de una dialéctica violenta, la lucha de la burguesía por el poder social y político.

En las diversas formas de estrategia dialéctica que caracterizan al discurso liberal, en particular el que hemos señalado para nuestro siglo XIX, imperan los mismos conceptos integradores, expresados todos ellos resumidamente en la mágica palabra "civilización", del mismo modo que se hará más tarde con la palabra "progreso", las que haciendo o no concesiones a la "barbarie", justificarán, en cuanto universales ideológicos, las diversas formas de ruptura, concretadas como opresión y marginación social. La "civilización", mostrada constantemente en el discurso político mediante "ejemplos", ya fueran ellos tomados del mundo grecorromano, del mundo europeo industrial o de la biología, será la forma por excelencia que vendrá a legitimar cualquier vía dialéctica que se ponga en marcha. Esa dialéctica discursiva, ya lo hemos dicho, no es enteramente vacía, en cuanto que expresa demandas sociales concretas, pero es al mismo tiempo un "vaciamiento", llevado a cabo mediante un "olvido", categoría política acuñada, dentro de nuestra historia intelectual por lo que podríamos considerar nuestro discurso liberador. Vaciamiento que, en el orden de la filosofía de la historia, regirá la determinación de los datos historiables, siguiendo una tarea selectiva que ya venía impuesta por la filosofía de la historia y la antropología que la acompaña, elaborada por los países centrales.

Por otra parte, en este mismo tipo de discurso, organizado sobre la categoría de futuro, el realismo político, tanto el que va acompañado de violencia, como el que hemos denominado "populista", pareciera tener como trasfondo una permanente provisoriedad e implicar en su seno una actitud oculta que lleva a anular el principio mismo que postulaba la necesidad de atenerse de alguna manera a la realidad social. A pesar de las diferencias de los grupos de la burguesía que hemos indicado páginas atrás, se trata siempre de grupos que organizaron su conducta social y política sobre una relación de dominación respecto de las clases sociales inferiores, y su discurso se movió, por eso mismo, entre el "griterío" y la "palabra paternal", teniendo esta última como presupuesto al primero.

 Volvamos al problema del paradigmatismo o ejemplarismo. La primera etapa, corresponde, como hemos dicho, al momento neoclásico. En los años anteriores a las guerras de Independencia, en aquellos en que el grupo criollo exigía del imperio español una reforma en las colonias, el recurso a la imagen de los clásicos grecolatinos estuvo condicionado dentro de ciertos límites, que al comenzar aquellas guerras fueron sobrepasados. En ese momento, el paradigmatismo grecolatino comienza a ser utilizado por un sujeto que se siente afirmado en su conciencia de sujeto histórico, agente de su propio destino. Ya no se trata del colono, el "español americano" que juega con los ejemplos del mundo clásico dentro de los marcos opresivos de una sociedad colonial, sino de un hombre, el del grupo criollo, que enfrenta esa situación y la repudia. Mas, ese rechazo no implicó de ninguna manera el abandono del neoclasicismo, sino un uso de diverso signo como consecuencia de una transmutación axiológica. Rodó ha descrito la tiranía que ejerció en los últimos tiempos de la colonia española, el recurso de los clásicos. "El principio de imitación de modelos irremplazables -dice-, base de las antiguas tiranías preceptivas, era, en relación al pensamiento y a la sociabilidad de la Colonia, una fuerza que trascendía de su significado y alcance literario, para convertirse en la fatal imposición del ambiente y en el molde natural de toda actividad, la mismo se tratara de las formas de la producción intelectual que de cualquier otra de las manifestaciones del espíritu" (Rodó, J. E. 1957: 693-694). Pero esos mismos clásicos habrían de servir para otros fines. Dentro de la literatura política de la modernidad europea, en la época de las monarquías absolutas, ya Hobbes había alertado contra el espíritu subversivo inspirado en los ideales republicanos del Mundo Antiguo, que ponían en peligro el poder establecido. "En cuanto a la rebelión, en particular contra la monarquía, una de las causas más frecuentes de ella -decía- es la lectura de los libros de política y de historia de los antiguos griegos y romanos" (Hobbes, 1940: 200). El mismo Rodó dirá, por su parte, que “la idea de libertad llegó identificada con la afectación antigua de la forma, a los pueblos de nuestra América" (Rodó, J. E., Ibidem). El proceso de independencia abre un nuevo uso de los antiguos, que habrán de aparecer ahora como el modelo que había de ser invocado, no ya como el mundo paradigmático que había sido asumido por la cultura española y que se había manifestado casi exclusivamente en el terreno literario, sino como el modelo de las nuevas potencias, Inglaterra y Francia, que se presentaban como el fin de los despotismos y de las tiranías, con un franco sentido político.

 Las nuevas relaciones de dependencia que se abren con el fin del Imperio español, acentuarán un juego paradigmático bastante complejo, en el que un modelo aparece como justificación de otro, en una serie ascendente o descendente, casi como un sistema de hipóstasis. La antigüedad grecolatina constituía el mundo paradigmático de la civilización, representada por Inglaterra y Francia, y éstas, a su vez, eran el "ejemplo" que habían de adoptar como modelo las nuevas naciones hispanoamericanas. Por otra parte, lo grecolatino, lo anglofrancés y lo sudamericano, respecto de lo cual son entendidos los modelos logrados y a lograrse, se reducen a señalar en todo momento el papel histórico, dentro de las culturas correspondientes, de las antiguas aristocracias, republicanas o imperiales, de la burguesía europea contemporánea y de las aristocracias criollas americanas, presentándose, a su vez, estas últimas, como el modelo de virtudes cívicas que habrían de seguir las otras castas.

 Para el neoclasicismo hispanoamericano contemporáneo de las guerras de la Independencia, la noción de lo "clásico" incluía tanto lo antiguo como lo actual y si el Imperio romano podía ser invocado, no lo era menos Inglaterra, como su heredera y otro tanto podríamos decir de la relación entre Atenas y Francia. Por su parte, Estados Unidos, que casi al mismo tiempo comienza a funcionar como paradigma, no aparecía diferente del republicanismo latino de los primeros tiempos o de las repúblicas democráticas del Estado ateniense. Estas equiparaciones no son de extrañar toda vez que los mismos países europeos habían creado su propia imagen, en la etapa colonialista mundial, mediante el recurso a lo que consideraban como su pasado cultural propio. Si en pleno clasicismo Racine había afirmado que “El gusto de París se ha visto que coincide con el de Atenas", más tarde, en pleno romanticismo, en una etapa de rechazo de lo clásico, Víctor Hugo seguiría diciendo como justificación del colonialismo francés de la época y a propósito de la conquista de Argelia que “. ..es la civilización que avanza sobre la barbarie. Es un pueblo ilustrado que va a llevar la luz de la civilización a un pueblo en tinieblas. Somos los griegos del mundo, nos toca, pues, iluminarlo" (Cfr. Zea, L., 1978: 246). Como es de esperarse, esta equiparación de modelos, Grecia, modelo de Francia, y Francia, del mundo, no podía faltar entre nuestros neoclásicos.

 No es de extrañar que Bolívar interpretara la significativa dedicatoria con que Volney abre las páginas de su tan leído libro, sobre la base de una equiparación entre lo clásico antiguo y lo clásico contemporáneo: " Aquí es el lugar de repetiros, Legisladores -decía en el Discurso de Angostura-, lo que os dice el elocuente Volney en la dedicatoria de sus Ruinas de Palmira: ' A los pueblos nacientes de las Indias Castellanas, a los jefes generosos que los guían a la libertad: que los errores e infortunios del mundo antiguo enseñen la sabiduría y la felicidad al mundo nuevo'. Que no se pierdan, pues, -continuaba diciendo Bolívar las lecciones de la experiencia; y que las secuelas de Grecia y Roma, de Francia, de Inglaterra y de América nos instruyan en la difícil ciencia de crear y conservar las Naciones, con leyes propias, justas, legítimas y sobre todo útiles" (Bolívar, S., 1975: 107).

Como se ve, la autoafirmación del sujeto americano y su legitimidad venía a ser lograda y demostrada sobre la base de un sistema de modelos que se remitían los unos a los otros, hasta llegar al último, el grecolatino, en un proceso de deshistorización que alcanzaba su grado máximo cuando se había llegado a aquellas fuentes originarias. No resulta difícil ver, en todo esto, una filosofía de la historia implícita en la que el discurso resultaba organizado sobre aquella "función de apoyo" de la que hemos hablado.

En la etapa neoclásica se tiende, por lo general, a mostrar una imagen del mundo antiguo de tipo positivo, que se logra, ya sea haciendo abstracción del régimen de esclavitud y mostrando una vida republicana ajena por completo a aquella institución nefanda, o haciendo de necesidad, virtud, es decir, mostrando de qué manera esa misma esclavitud había permitido una vida ciudadana honesta y ejemplar. Vimos, precisamente, cómo este segundo recurso es al que echa mano Bolívar dentro de lo que hemos denominado "paternalismo idílico". Por otra parte, el ejemplarismo de nuestros neoclásicos no fue por lo común más allá de una parenética y partió del presupuesto de la necesidad de la moral como salvaguarda de la vida política, todo ello sobre la base de una tabla de virtudes que giraba por entero sobre el respeto a la propiedad privada, entendido como la virtud suprema, conjuntamente con la "seguridad". La moral era la única que podía contener la anarquía y conducir a los propios integrantes de la democracia criolla a renunciar a la permanente tentación que significaba el discurso demagógico, surgido de ella misma. Esa moral determinaba los límites de lo que se entendía por utópico dentro de la parenética de inspiración clásica, cuya definición surgía de la acusación de concesiones indebidas o ilegítimas en favor de los grupos sociales inferiores, a las cuales eran proclives los llamados "demagogos".

Ambas actitudes mencionadas, la de hacer abstracción de la esclavitud o la de demostrar sus "virtudes" en el modelo greco-romano, parten de un presupuesto común a todas las formas de paradigmatismo, de acuerdo con el cual, el modelo muestra una sociedad ideal en la que no se dan contradicciones sociales. La jerarquía de. paradigmas que va hundiéndose en un pasado cada vez más abstracto y perfecto, hasta llegar a los modelos fundantes, parte de la idea de un proceso que se desarrolla desde la presencia de modelos relativos (la propia clase social que se pone a sí misma como modelo, pero enfrentada a contradicciones a veces antagónicas), hasta la presencia, ontológica, de modelos totalmente ajenos a tales contradicciones.

Con los románticos, el tema de la forma alcanzará uno de sus más importantes desarrollos, que coincide, en general, para todos los países sudamericanos, con el inicio del largo proceso de organización nacional.

La antigua costumbre de mencionar a los griegos y los romanos no se perdió fácilmente, y, en este sentido, la influencia de la literatura política de los abuelos neoclásicos fue visible a lo largo de casi todo el siglo XIX y llegó a entroncar con el movimiento arielista del 900, especie de neoclasicismo renacido. Ciertamente que el uso de la literatura grecolatina no será el mismo. En los románticos es posible ver un rechazo del valor paradigmático de lo clásico antiguo y consecuentemente una revaloración de los modelos contemporáneos. Así, Vicente Rocafuerte, hombre de dos épocas, señalaba la inutilidad del ejemplo de la democracia griega, aduciendo que el concepto de "república" que debía generalizarse entre nosotros, mostraba una "radical diferencia" derivada del sistema de representación política ignorado por los antiguos (Rocafuerte, V., 1947: IV, 12). Años más tarde, Juan Bautista Alberdi, en el libro que comentamos páginas atrás, rechazará, por su parte, el modelo de la Roma imperial, en cuanto que no era adecuado para la noción de "democracia" moderna, por lo mismo que al estar organizado sobre la noción de que lo extranjero es bárbaro, su derecho externo se resolvía en un derecho de guerra (Alberdi, 1934: 40).

Ese desajuste de los paradigmas clásicos surge en todos estos hombres de una conciencia cada vez más acentuada de la existencia de una realidad propia, que revestía caracteres de “original" y que obligaba a replantear el problema de la forma.

Los primeros y tal vez más importantes desarrollos teóricos de esta nueva manera de entender el problema, surgirán en el Río de la Plata, dentro de la literatura política liberal elaborada por hombres del interior argentino, nacidos en aquellas ciudades andinas de carácter agrícola-manufacturero de las que hablamos en un comienzo. Los dos ejemplos más acabados son los de Juan Bautista Alberdi, nacido en Tucumán y Domingo Faustino Sarmiento nacido en San Juan. Ambos darán nacimiento, con sus primeros escritos aparecidos en Buenos Aires y en Santiago de Chile, a un realismo político, dentro del constructivismo que ha caracterizado al pensamiento liberal en ascenso ya desde los ilustrados. Lo harán, sin embargo, con signos diversos. El primero de ellos habrá de entenderlo dentro de los términos de un "populismo", motivo por el cual será objeto de rechazos, y el segundo, dará las bases para una noción de realidad social que constituirá el antecedente más importante del discurso opresor que luego elaborarían los positivistas en todo el Continente. El Facundo, aparecido en 1845, no sólo se impuso por su calidad literaria y la innegable genialidad de su autor, sino también por lo que significó ideológicamente en el paso de las preburguesías de mediados de siglo, a las oligarquías asociadas del 900.

En un capítulo anterior analizamos el sentido del "populismo" desarrollado por Alberdi. Aquí ampliaremos su pensamiento filosófico-político de sus años juveniles, relativo al problema de la forma y consecuentemente del paradigmatismo:

¿Qué nos deja percibir ya la luz naciente de nuestra inteligencia [se preguntaba Alberdi] respecto de la estructura actual de nuestra sociedad? Que sus elementos, mal conocidos hasta hoy, no tienen forma propia y adecuada. Que ya es tiempo de estudiar su naturaleza filosófica y vestirles de formas originales y americanas. Que la industria, la filosofía, el arte, la política, la lengua, las costumbres, todos los elementos de la civilización, conocidos una vez en su naturaleza absoluta, comiencen a tomar más francamente la forma más propia que las condiciones del suelo y la época les brindan. Gobernémonos, pensemos, escribamos y procedamos en un todo, no a imitación de pueblo alguno de la tierra, sea cual fuere su rango, sino como lo exige la combinación de las leyes generales del espíritu humano, con las individuales de nuestra condición nacional (Alberdi, 1838: 53).

El romanticismo significó un rudo golpe para la antigua exigencia de imitación de los antiguos que había caracterizado al discurso liberal de las primeras décadas del siglo XIX, y con ella de todas las formas imitativas. Por otra parte, el organicismo propio del historicismo romántico hará que el tema de la forma sea visto desde la noción de "estructura", término que, de acuerdo al valor semántico de la época, llevará a entender la noción de modelo en el sentido de "forma real" o actual. La legitimidad de la autoafirmación del sujeto americano dejaba de funcionar dentro de los términos del constructivismo típicamente ilustrado y se lo trataba de encontrar mediante la elaboración de una noción de realidad social. Salomon ha señalado una misma tendencia dentro del costumbrismo, clara en Sarmiento, de describir los tipos como conjuntos organizados, en el sentido de estructuras. Por otra parte, el escritor sanjuanino, en contra de Cuvier y siguiendo ideas de Geoffroy de Saint Hilaire, admitía una evolución de las formas (Noël Salomón, 1968: 378).

 Otro tanto puede decirse de la noción de estructura, tal como la entiende Alberdi. En efecto, como puede verse en sus escritos iniciales, para éste, toda realidad es un sistema compuesto de elementos que se definen por él y muestra, además, un proceso o desarrollo cuya ley es necesario determinar. Se trataba de la noción de "sistema de conexiones", considerada ya desde un punto de vista dialéctico. Dentro de la estructura, la idea ha perdido aquella fuerza constructivista que había justificado todos los intentos de despotismo ilustrado, y frente a ella se reconoce la presencia de otros factores. En contraposición con el pensamiento de los ilustrados, en AIberdi hay por tanto, dos sentidos de la forma: por un lado, las sociedades en su estado "natural", alcanzan normalmente una conformación, mas, por el otro, es dado al hombre intervenir en ese proceso en la medida que puede lograr el conocimiento de sus leyes y desde ellas corregir o hacer progresar las formas espontáneas. Surge de este modo la idea de "forma indígena", que sólo es reconocible a partir de un cierto respeto de lo propio y que nos obliga a alejarnos de toda copia servil. Dentro de los marcos del "populismo", que explica un cierto determinismo optimista que rige este discurso, se concedía a las élites un papel constructivo, pero ahora, el constructivismo, a diferencia del que derivaba de la mentalidad dieciochesca, exige una adecuación de las formas ideales a lo que Alberdi denomina "la ley del espacio y el tiempo". Paralelamente se reconoce la existencia de formas a las que llegan los pueblos de modo normal, las que no pueden ser ignoradas, ni tampoco rechazadas. De esta manera, la noción de forma, que filosóficamente no es extraña a la de concepto, se presenta en el pensamiento de estos románticos de la primera hora, ejerciendo una función de integración que suponía una crítica a la ruptura que los ilustrados habían ejercido desde sus universales ideológicos. Los límites de integración del nuevo discurso ya los hemos analizado al comentar el sentido del discurso paternalista y de su historia.

 Mas he aquí que no todos los integrantes de la generación argentina de 1837 pensaron el problema de la misma manera. En el Alberdi del Fragmento no aparece la idea de lo "in-forme" o caótico que impida una visión optimista de la integración de las clases sociales. Su obra no aparece organizada crudamente como una contraposición de valores y antivalores, como sucederá más tarde en el mismo Alberdi y el proceso de democratización, aun cuando llevado adelante de modo bárbaro por Juan Manuel de Rosas y, en general, por los caudillos, no supone que no se puedan alcanzar las formas adecuadas. No serán aquéllos, los que las habrán de lograr, pero son los que han preparado su posibilidad por haber reconocido de hecho a la “plebe", en la que se encuentra el futuro de la humanidad.

Sarmiento, refiriéndose a la vida culta de las capas pudientes de la sociedad de su época, afectadas por el impacto de las guerras civiles, en un texto que muestra su radical diferencia de posición respecto de la que ofrece el Alberdi del Fragmento, dice que "hoy día las formas se descuidan entre nosotros, a medida que el movimiento democrático se hace más pronunciado". El principio popular introduce una causa de deformación por lo mismo que es lo informe o caótico. El caudillo no sólo ignora, según Sarmiento, la forma que "más conviene a la República", sino que las formas que aún subsisten dentro de la convivencia social, han perdido su fuerza porque "el espíritu estaba todo en el comandante de campaña" (Sarmiento, 1967: 112, 124 y 127). Curiosamente, ese descuido de las formas de que se queja Sarmiento, fue uno de los secretos de su éxito literario, como lo hace notar Noé Jitrik (1977: 29).

Noël Salomon en su estudio sobre el Facundo, al que define como "manifiesto de la preburguesía argentina de las ciudades del interior", nos aclara cuál era la posición del ilustre sanjuanino respecto de las clases sociales inferiores y cómo interpreta, desde esa valoración, la Revolución francesa de 1830 (Salomón, N., 1977). Recordemos, de paso, que para Bolívar, aquel estallido revolucionario iba a llevar a todos los extremos de la anarquía, por obra de sus imitadores sudamericanos, y de qué manera, a su vez, fue saludado por otros miembros de la generación de 1837, como la aurora del "socialismo", que es la interpretación vigente en el Alberdi del Fragmento. Pues bien, Sarmiento hará la lectura antipopular de aquel resonado acontecimiento europeo.

Según nos dice, las ciencias sociales, como consecuencia de aquella Revolución, han tomado una "nueva dirección", gracias a la cual "se comienzan a desvanecer las ilusiones". ¿Cuáles eran éstas? Pues, en pocas palabras, todas las que habían despertado las ideas democráticas e igualitarias originadas en la Revolución de 1789.

Desde entonces (comenta Sarmiento, refiriéndose al 1830) empiezan a llegarnos libros europeos que nos demuestran que Voltaire no tenía mucha razón, que Rousseau era un sofista, que Mably y Raynal eran unos anárquicos, que no hay tres poderes, ni contrato social, etcétera. Desde entonces sabemos algo de razas, de tendencias, de hábitos nacionales, de antecedentes históricos. Tocqueville revela por la primera vez el secreto de Norte América; Sismondi nos descubre el vacío de las constituciones; y Thierry , Michelet y Guizot el espíritu de la historia; la Revolución de 1830 toda la decepción del constitucionalismo de Benjamin Constant (Sarmiento, 1967: 109).

Sarmiento declara terminado el paradigmatismo ilustrado, como consecuencia del descubrimiento de un constitucionalismo abstracto y de la existencia de una constitución real que está dada por factores históricos concretos: las razas, los hábitos nacionales, las tendencias. Mas, esta exigencia de una ciencia social que debe fundarse en el conocimiento de la realidad histórica de los pueblos, parte del rechazo de esa misma realidad. Se trata de un saber de la realidad, para poder obrar con eficacia contra ella.

Noël Salomon analiza el texto sarmientino y no nos deja lugar a dudas acerca de lo que significa ideológicamente:

Es fácil entender lo que D. F. Sarmiento les reprocha a Rousseau y Mably: se trata, a todas luces, de su teoría de la "soberanía del pueblo" y de su idea de que tal soberanía debe ejercitarse con igualdad a favor de todos los ciudadanos. Aunque procedía de una familia que ha pintado en sus escritos autobiográficos como "pobre", el sanjuanino compartía la ideología de la "parte acomodada" de la sociedad cuyana -a la vez criolla y "preburguesa"- y no aceptaba en todas sus consecuencias la tesis de la igualdad. Al contrario, descubrimos en el Facundo una verdadera teoría de la "clase ilustrada" que parece ser una herencia de los esquemas del "despotismo ilustrado" renovados por el ejemplo práctico de la muy burguesa y censitaria monarquía de Julio en Francia, de ahí nace el elogio de Guizot y la crítica de Benjamin Constant muy de moda en los medios reaccionarios franceses ya en tiempos de la Restauración, después de 1815 (Noël Salomón, Ibidem).

Como el mismo Salomon lo destaca, Sarmiento decía que el pueblo es "un menor de edad a quien hay que mantener bajo tutela". Todo el Facundo se resuelve, en definitiva, en términos de un paternalismo violento y hace de él la más acabada expresión de aquella variante discursiva que mencionábamos en un comienzo. "Los pueblos –dice- en su infancia son unos niños que nada prevén, que nada conocen, y es preciso que los hombres de alta previsión y de alta comprensión les sirvan de padre" (Sarmiento, 1967: 130). La polémica, dentro del discurso opresor, acerca de si los pueblos son "niños" o son "enfermos", se repetirá a lo largo de todo el siglo. José Enrique Rodó tratará de aminorar la violencia de la obra de Alcides Arguedas, de la que hablaremos luego, disintiendo respecto de la acusación de “enfermedad" y declarando, sin apartarse de toda esta larga tradición paternalista, que es más correcto hablar de "pueblo niño". No cabe dudar de la influencia del Facundo en todos estos escritores sudamericanos (Rodó, J. E., 1957: 130).

 La posición de Sarmiento es abiertamente antiigualitarista y su liberalismo se encuentra condicionado, con palabras de Salomon, "por preocupaciones oligárquicas". "Creía en 1845 -nos dice el escritor francés- en los valores que informaron la ideología 'ilustrada' de la 'preburguesía' del interior, la cual, precisamente, entre 1820 y 1850, intentó alcanzar la 'felicidad del pueblo' por los 'que poseen y saben' y a pesar de hablarnos de una 'igualdad natural', Sarmiento no concibe la posibilidad de una igualdad social”. "Pese a las afirmaciones de .socialismo' -de los intelectuales de la generación de 1837-, igual que no pocos liberales españoles de los años 1811-1845, alimentaron un innegable concepto elitista del 'pueblo', visto como populacho, tan persuadidos estaban ellos que les tocaba el privilegio de 'pensar' en nombre de todos" (Salomón, N., Ibidem).

 La actitud de Sarmiento anticipa en el Río de la Plata las teorías que con las lecturas de Renan concluirán equiparando el concepto de "democracia" con el de "mediocracia" y entendiendo que aquélla era una reedición de una "pan-beocia", temas éstos que, apoyados en esta tradición latinoamericana, reaparecerán con sus connotaciones particulares, con los arielistas.

 Para Sarmiento la humanidad se divide en los hombres que aspiran a "vivir bajo un gobierno racional y preparar sus destinos futuros", de los cuales eran un ejemplo los intelectuales argentinos exiliados en Montevideo y Santiago; y aquellos a los que denomina "los hombres materiales" y a los que define como "los que pacen su pan bajo la férula de cualquier tirano" (Sarmiento, 1967: 231), afirmaciones éstas que si bien incluían con justicia a los obsecuentes de todo poder político, también se referían al hombre común, al despreciado "populacho" que sólo se preocupa por el pan, por lo mismo que carece de él. El pensamiento sarmientino se organiza sobre una desvalorización de la relación de tenencia y en una afirmación de un pretendido desprendimiento por lo material, que según él caracterizaba justamente a los representantes de una burguesía cuyos ideales terminaron, congruentemente, en el más desembozado mercantilismo.

 La evolución intelectual de Sarmiento no fue como la de Alberdi. Su posición dentro de la ideología liberal, que en sus comienzos había sido más bien moderada y había participado de ciertas ideas proteccionistas como consecuencia de los intereses de las ciudades agrícola-manufactureras del interior de las que provenía, fue radicalizándose a medida que se fue incorporando al grupo liberal porteño que triunfó de la tiranía popular de Juan Manuel de Rosas. Su presidencia de la República coincidió con la República de Thiers, el sangriento represor de la Comuna de París, y no escatimó elogios a este gobierno esencialmente antiobrero en Francia, país cuya imagen, por otro lado, fue perdiendo a sus ojos valor de paradigma, para acentuarse cada vez más su norteamericanismo. Años antes, en ocasión de la secesión de la provincia de Buenos Aires, había afirmado que la Constitución de la Confederación Argentina, dictada en Paraná en 1852, era defectuosa en todo aquello que no era copia textual de la Constitución norteamericana, abandonando por completo aquel realismo social que se respira en las páginas del Facundo (Roig, 1972b). Todo este desarrollo intelectual explica el racismo en que concluyó Sarmiento, en su último libro escrito en 1883, Conflicto y armonía de las razas en América, que llegó a constituirse en una especie de Biblia del pensamiento positivista posterior.

De esta manera, Sarmiento, que como pocos argentinos de su época alcanzó una clara comprensión de la misión social del escritor, que inauguró en su tierra, junto con Alberdi, la profesión del intelectual comprometido y que expresó uno de los momentos más vigorosos de conciencia histórica del siglo XIX, no pudo trascender los límites de una autoafirmación transida de contradicciones y de violencia (Cfr. Roig, 1970).

 A pesar de los aspectos negativos señalados en Sarmiento, no pretendemos proponer, como lo hicieron ciertos nacionalistas a partir de 1930, el regreso a un "criollismo", en el sentido rioplatense del término. Es necesario reconocer que el proyecto liberal abrió el Río de la Plata hacia un proceso de tecnificación y, a la larga, de una elevación media social, que hizo de las antiguas campañas y de las primitivas ciudades, sumergidas en un evidente atraso caracterizado por formas de vida sumamente primitivas, un país semimoderno. Mas, tampoco aceptamos una justificación post factum del proceso de violencia y opresión y, consecuentemente, del elevado costo del mismo. Así como no existe una "astucia de la razón", como creía Hegel, tampoco existe una "astucia de la historia", como afirmaron los que justificadamente dejaron de creer en el Espíritu, pero que acabaron, en más de un caso, remplazándolo por otro ente metahistórico. La tesis de que la formación de una burguesía habría de generar el Estado industrial, entendido como la etapa final de la humanidad al estilo de un Saint Simon, de un Comte o de un Spencer, o que provocaría la formación de un proletariado en alguna manera semejante al proletariado industrial inglés, francés o alemán, proletariado de cuyo poder de irrupción se esperaba el paso hacia una sociedad más justa, no es ajena a una cierta comprensión del concepto al estilo hegeliano, para el cual sólo cabe lo "nuevo", en el sentido que hemos comentado páginas atrás. Otros podrían haber sido los caminos de la historia, como lo fueron, caminos que se reducen sin más a los de los hombres en cuyas manos está el aprovecharse o no de situaciones coyunturales, que no son fruto de aquella "astucia", sino casi siempre de la estupidez e inhumanidad generada por una voluntad de poder ilegítima. El programa de Saint Simon para quien "todos los pueblos de la tierra, bajo la protección de Francia e Inglaterra unidas, se elevarán sucesivamente y tan pronto como lo permita su estado de civilización, al régimen industrial", era, además de un programa contradictorio en sí mismo por cuanto debía llevarse a cabo sobre la base de la dominación y explotación de esos pueblos, un programa también coyuntural. No puede haber por tanto ninguna justificación post factum del mismo (Saint Simon, 1966: 163).

 Con los positivistas, la ciencia social romántica dará sus primeros pasos hacia su constitución como sociología, hecho que se produjo junto con la organización, en diversos países latinoamericanos, de ciertos campos del saber científico, en particular el de la naturaleza. El caso de la paleontología es en el Río de la Plata, uno de los ejemplos más significativos de este proceso cultural. Nace de este modo una nueva ciencia de la sociedad fuertemente influida por un pensamiento biológico que impondrá un nuevo concepto de evolución ajeno por completo al que los románticos habían concebido bajo la influencia de las filosofías de la historia del espiritualismo francés de la segunda mitad del siglo XIX. Se impondrá, como consecuencia, un determinismo más acentuado que el romántico, que atenuará la idea del poder creador del hombre y pondrá una fuerte valla al espíritu constructivista. El antiintelectualismo, que es nota común de la época, junto con el biologismo, niega a la idea poder en cuanto agente histórico y tiende a desconocer, en algunos casos de modo radical, historicidad a todas las manifestaciones que se consideran como primitivas dentro de la estructura social. La doctrina de la forma es reelaborada dentro de los términos de un organicismo naturalista y la forma paradigmática, es, simplemente, la del ser vivo que acaba reemplazando a la antigüedad grecolatina. El antiteleologismo, que se considera uno de los criterios fundantes de la objetividad del saber científico, servirá, a unos, para justificar el rechazo de ciertos cambios sociales y a otros, les llevará a una ineludible contradicción, visible, de modo muy claro, por ejemplo, en un José Ingenieros (Cfr. Roig, 1977b). Obvio resulta decir que la autoafirmación de una conciencia americana queda relegada, en más de un caso, a un sinsentido. En las posiciones extremas, la doctrina se expresa dentro de los términos de una patología social, bajo la generalizada influencia de la psicología de los pueblos, antecedente de la actual psicología social.

 Dentro de la profusa literatura positivista y sin pretender desconocer que en ella hubo diversas líneas de desarrollo, trataremos de mostrar cómo se presenta el problema de la forma en uno de los autores, tal vez más representativos de su época, el boliviano Alcides Arguedas y su divulgado libro Pueblo enfermo.

Esta obra, cuya primera edición es de 1909, ampliada en reediciones posteriores, en 1910 y 1937, lleva el sugerente subtítulo de "Contribución a la psicología de los pueblos hispanoamericanos" (Arguedas, A., 1960: 393-617). Se trata, fundamentalmente, de un pretendido estudio de psicopatología social, que culmina con una terapéutica, ampliada esta última parte en la tercera edición sobre la base de la dolorosa experiencia de la Guerra del Chaco. Entre la consideración de lo patológico y su curación, se juega, pues, el problema de la forma, entendida en su doble faz de "conformación mental", la forma dada de hecho y la ideal propuesta por el escritor. En líneas generales, a pesar de algunos momentos literarios, la obra resulta muy poco personal, condicionada fuertemente por el género ensayístico de moda y más fuertemente aún, por la extracción social del autor. En este segundo aspecto resulta ser abiertamente ideológica.

 Como consecuencia de lo dicho, Arguedas se nos muestra lleno de contradicciones. Mientras adopta, por una parte, una actitud comprensiva respecto de la situación de opresión del indígena y denuncia crudamente a los grupos opresores, por la otra, desarrolla un racismo que implica el más profundo desprecio por su propio pueblo, al que declara "enfermo" y en vías de degeneración. A su vez, las dolencias del hombre boliviano son explicadas como fenómenos naturales, no propiamente históricos, por lo mismo que "los fenómenos sociales hay que explicarlos biológicamente" (Arguedas, A., 1960: 535), mas, los remedios que se proponen en la parte terapéutica son políticos. Este doble criterio se relaciona con los sujetos que entran en juego en el drama boliviano que nos describe Arguedas: el que es explicado en su conformación mental como "enfermo" está integrado por los grupos sociales inferiores, el indígena y el mestizo, mientras que el "médico", que se supone exento de enfermedades sociales, pertenece a la aristocracia blanca, de origen hispánico, dentro de la cual se siente ubicado el propio escritor.

En verdad, a pesar de todo el andamiaje "científico" sobre cuya base explica el origen de las "enfermedades nacionales" y que son causa de degeneración, se trata de un ensayo en el que lo pretendidamente "psicológico" o "sociológico" encubre un proyecto ideológico que marca los límites de la objetividad del discurso. Arguedas aparece retomando la línea de pensamiento del último Bolívar, como si en el transcurso de un siglo no hubieran variado las condiciones sociales y políticas del Continente.

Desengañado de su obra [dice]. entristecido por haber precipitado la liberación de pueblos casi primitivos, tarde ya, cuando todo remedio era poco menos que imposible y las turbas, ebrias de efímera gloria, se conceptuaban insensatamente superiores, capaces, conscientes, vio el héroe máximo que había "arado en el mar" y cometido un grave error al excitar el entusiasmo bélico de las masas ignaras y poco dispuestas a gobernarse bien o regularmente siquiera. Y arrepentido, decepcionado, escribe algunos días antes de morir, estas palabras tremendas que, como las de Cristo, se han cumplido al pie de la letra…

Para este bolivarismo reaccionario, que podemos ver en otros positivistas de la época, por ejemplo, en un Laureano Vallenilla Lanz, los pueblos constituidos por el potente esfuerzo del brazo y del genio de Bolívar "han caído en manos de multitudes bárbaras" (Arguedas, A., 1960: 537). Sobre este presupuesto reconstruye la historia política boliviana, haciendo una caracterización "psicológica" de los gobernantes que cayeron en el grave error de profundizar la presencia de la barbarie, en contra de la "gente decente", caracterización movida principalmente por sus arraigados prejuicios raciales, unidos a su aristocratismo: "Belzú, el caudillo de las plebes", "Linares, el dictador incomprensivo", " Achá, el oportunista cínico", "Melgarejo, el bárbaro sentimental", “Morales' el bárbaro bruto", "Ballivián, el lisiado revisor", "Daza, el perfecto modelo de cholo", etc. Los epítetos ponen en evidencia su desprecio de hombre culto, "civilizado" y europeizante -el libro fue escrito en Francia y pensando en el lector francés- por todo lo que aún sigue siendo, sin más, la barbarie, es decir, lo americano.

 El viejo ideal del despotismo ilustrado, en su expresión más violenta, despojado de todo paternalismo, es nuevamente propuesto por Arguedas como solución de las "enfermedades" de su pueblo y para ello recurre al modelo que le ofrecía la Europa de la época, la Alemania nazi y la Italia fascista. Cita como autoridad indiscutible textos de Mi lucha del dictador alemán, que lo confirman en su racismo a ultranza y sobre cuya base concluye caracterizando a su propio pueblo, como integrado por "elementos inferiores desde el punto de vista racial, desprovistos por tanto, de educación esmerada en el hogar, perezosos e indolentes, cualquiera sea el campo en que actúen…" De donde infiere que "se hallan incapacitados para elevarse a las esferas de la alta especulación, o siquiera de la alta cultura y seguir una directiva mental, llenar una disciplina cualquiera alzándose un poco sobre la ordinariez de las preocupaciones puramente materiales, persiguiendo un empeño que signifique mejoración, superación y perfeccionamiento" (Arguedas, A., 1960: 613).

 Se trata de un hombre, el de la "plebe" o el aplebeyado que padece de una conformación mental negativa de origen fundamentalmente racial, que le impide pensar un modelo, una "directiva mental". La incorporación de ese hombre que se mueve en el nivel de las formas de hecho, dentro de formas superiores, sólo puede ser lograda mediante la violencia. No se trata de aquel realismo social de acuerdo con el cual esas mismas plebes podían ser rescatadas de alguna manera, aun cuando se las considerara como el "hijo" o la "hermana menor". Ese hombre tiene un solo móvil: "la ordinariez de las preocupaciones materiales", en él prima la relación de tenencia con las cosas, en lugar de abrirse a las "esferas de la alta especulación", con la que, al no tener para Arguedas justificación alguna las "apetencias materiales", ni siquiera las del campesinado oprimido y hambriento, el orden del ser y del tener quedan radicalmente escindidos.

Mas, por otro lado, el mismo Arguedas se traiciona a sí mismo, haciéndonos saber que todos sus prejuicios contra la plebe, derivan del temor de la burguesía boliviana de perder su propia relación de tenencia. Todo su pensamiento gira alrededor de una defensa cerrada de la propiedad privada, dentro de los ideales del capitalismo liberal. En una significativa carta dirigida al magnate del estaño, Simón Patiño, de quien espera la salvación de Bolivia, le dice que "Si no se cambia la economía privada, o sea, si usted prefiere, si no se forman fortunas privadas que son la base, el sostén del orden público, de la estabilidad social, del bienestar general", no se podrá impedir el avance del "igualitarismo". Por ello, hay que evitar

que cunda el deseo de las nivelaciones violentas, ese deseo que hace hoy temblar al mundo desde la pobre Rusia... en nuestra patria, donde la generalidad de las gentes no conoce las disciplinas del trabajo y la enorme masa se compone de indios ciegos y de cholos perezosos, es muy fácil que las ideas igualitarias cundan, porque el desnivel de las riquezas es grande... el deber de los hombres que pueden no sólo por obra de su verdadero patriotismo, sino hasta por defensa de sus propios intereses, es tratar de desviar la inclinación de las gentes de los afanes estériles de esa mal comprendida y peor practicada política.

Ante el peligro del "igualitarismo", movilizado por nuevos jacobinos, la única salvación se encuentra en las fuerzas armadas, es decir, en un poder represor, siempre y cuando el ejército no se meta en política y deje ésta a los banqueros ya los propietarios del suelo y del subsuelo bolivianos, integrados por la "gente decente" criolla y los "benefactores" extranjeros. Por lo demás, aquella institución, el ejército boliviano, redoblaría su utilidad si se inspirara "en el admirable ejemplo de la Alemania hitleriana" (Arguedas, A., 1960: 1105 y 1120).

El análisis de las diversas "conformaciones mentales" que integran la sociedad boliviana, le revela a Arguedas la existencia de grupos sociales incapaces de una autoafirmación de sí mismos que pueda ser considerada como legítima. Por un lado, una plebe, fundamentalmente indígena, muda y enconada, por el otro, el mestizo y el blanco aplebeyado, de quienes surge el demagogo, constituyen la razón del atraso de Bolivia. Ellos integran esa masa que cubre el continente sudamericano al que, con palabras del ensayista inglés Ruskin, caracteriza como "una inmensidad llena de imbéciles". Frente a los mismos se encuentra ese "núcleo diminuto de gente blanca que dominando por rasgos morales a ambas castas -es decir, indios y cholos- se muestra hoy capaz, activo, sobresaliente" (Alcides Arguedas, 1960: 458-459 y 439), único grupo que, a pesar del "acholamiento" general, no se encuentra aún sumergido en la naturaleza, que es propiamente sujeto histórico y cuya relación de dominación resulta legítima.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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