Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

XIV
LA "CONCIENCIA AMERICANA " Y SU
"EXPERIENCIA DE RUPTURA "

El problema de la imposibilidad de ejercer con plenitud el a priori antropológico por parte de determinados grupos sociales que sufren formas de dominación tanto internas como externas, como asimismo el de su uso ilegítimo, se encuentra relacionado con una conciencia caracterizable fundamentalmente por un estado emocional que ha sido calificado como sentimiento de "frustración", "decepción", "destierro", "desarraigo", "exilio", "expatriación", "inferioridad", etc. Todos estos sentimientos que tendrían su origen en lo que podríamos denominar una "experiencia de ruptura", determinarían ciertas actitudes asimismo propias de su conducta y llegarían a constituir su propio ser.

Desde el punto de vista de un cierto tipo de ensayo sobre la realidad de nuestro hombre, la temática señalada se conecta directamente con el permanente esfuerzo por encontrar nuestra propia identidad cultural y, en relación con ello, nuestra especificidad frente a otros pueblos, en este caso, mediante la determinación de una forma de originalidad negativa. La "experiencia de ruptura" implica necesariamente el hecho mismo ruptural que la origina. Dentro del tipo de discurso que hemos mencionado, esa implicación ha llevado a la búsqueda de las causas que serían la raíz de aquella especificidad, si bien en otros casos se la ha desconocido, quedándose en el puro nivel de la conciencia, invirtiendo la relación entre conciencia y realidad social, a partir del presupuesto de la prioridad de la primera sobre la segunda.

Frente a toda esta densa problemática es necesario tener en cuenta, como primera dificultad, que la "experiencia de ruptura" es un fenómeno universal, que puede, por eso mismo, ser comprobado, en mayor o menor grado y no ciertamente en un mismo sentido, en las diversas sociedades, cualquiera sea la cultura y la época. Las funciones que hemos denominado de "integración" y de "ruptura", al hablar del problema del concepto, son los modos como se organiza cualquier tipo de discurso que exprese una determina realidad social y su ejercicio está suponiendo la existencia de formas integrativas y rupturales dadas en la facticidad misma en relación con las demandas de los diversos grupos que integran una sociedad dada.

La segunda dificultad ya la hemos anticipado y surge de la total imprecisión y vaguedad de conceptos tales como los de "hombre americano", "hombre europeo", etc., a los que se les atribuye formas diferenciables de conciencia y que son tan indefinidos como lo fue, a principios de siglo, el uso generalizado de nociones tales como las de "raza latina", "raza española", etc.

Otras dificultades se originan del tipo de análisis que se ha generalizado, que no se ha desprendido de presupuestos que derivan de la "psicología de los pueblos", saber social imperante entre nosotros a principios de siglo y vigente aún en muchos aspectos. A ello se ha agregado, a partir de mediados de la presente centuria una versión de aquella "psicología", organizada sobre categorías "ontológicas" de la conciencia. La primera línea ha conducido a diferenciaciones entre la "mentalidad latina" y la "mentalidad sajona", en el intento de encontrar especificidades entre una cultura hispanoamericana y una cultura de la América sajona, que mantienen el presupuesto de que los fenómenos culturales se resuelven en problemas de "mentalidad"; la otra, más reciente, colocándose en un plano que pretende ser más profundo ha tratado de encontrar distinciones, no ya "originales", sino "originarias", en determinados "temples de conciencia" de carácter ontológico. Sobre ellos se ha pretendido establecer lo que diferencia al "hombre occidental", europeo o norteamericano, de nuestro "hombre", en particular respecto al modo como este último se inserta en una "historia mundial", En esta segunda tendencia, la desocialización y deshistorización de la problemática ha alcanzado su expresión más extrema.

Como consecuencia directa de una sistemática elusión de la raíz social de la experiencia de ruptura, surge otra dificultad que deriva de la extrapolación de determinadas formas de conciencia, propias de ciertos individuos integrantes de grupos sociales de élite y su generalización, ya sea al "hombre americano", ya al hombre de determinadas nacionalidades, dentro de las llamadas psicologías y ontologías del "ser nacional".

Por último, debemos señalar como otra dificultad para el análisis de los numerosos ensayos que estamos comentando, la que deriva de su naturaleza ideológica, que ha conducido a plantear el problema de los términos entre los cuales se juega toda ruptura, en un nivel discursivo y no en el nivel real de los mismos. Con esto no se han apartado de los clásicos extremos del pensamiento antiamericanista, tales como los de "naturaleza-historia", "barbarie-civilización", "continente en bruto-continente del espíritu" y tantos otros equivalentes, que han servido y sirven para ocultar las relaciones entre dominadores y dominados, dentro de las formulaciones típicas del discurso opresor .

Frente a todas estas dificultades es necesario determinar claramente los puntos de partida de esta difusa problemática. En primer lugar, es comprobable una experiencia de ruptura, si bien queda por demostrarse su grado de generalidad y su pretendida especificidad y modalidades. Se hace necesario, por lo demás, retrotraer el problema al hecho mismo de la ruptura, en cuanto que los fenómenos de conciencia son posteriores a la realidad social, aun cuando la conciencia posea un papel determinante que no se puede desconocer. Por otra parte, no siempre la experiencia de ruptura ha alcanzado a ser expresada a nivel discursivo y, cuando lo ha sido, ha salido de grupos sociales muy específicamente determinables que han partido del presupuesto de la "universalidad" de su propia experiencia. Por lo demás, los términos entre los cuales se daría la ruptura y que se denuncian en ese nivel, no suelen ser los términos reales del hecho de ruptura, lo cual exige una decodificación llevada a cabo con herramientas conceptuales adecuadas, que debe partir de las formas espontáneas de decodificación, naturales dentro de toda praxis social. De lo dicho se desprende que la experiencia de ruptura no es un fenómeno de carácter unívoco, y que se hace imprescindible reconocer modalidades según sean los sujetos en los cuales se manifiesta.

Y por sobre todo, es necesario distinguir entre una “conciencia de ruptura inocente", propia de quien padece situaciones rupturales, y una "conciencia culposa" que vive esas mismas situaciones pero como sujeto que tiene responsabilidad en el proceso. Las elaboraciones teóricas sobre la experiencia de ruptura han salido, por lo general, de manos de este último sujeto, que en el intento de justificar su propia situación de conciencia ha recurrido a temas como el del "pecado original". La raíz de la experiencia de ruptura que vive este tipo humano, integrante de ciertas élites cultas latinoamericanas, se encuentra en una cierta imposibilidad de ejercer plenamente una autoafirmación de naturaleza ilegítima. Se trata de una conciencia afectada por un sentimiento de frustración, de decepción o de desencuentro, que puede llegar a ser de destierro dentro de su propia patria, que deriva del debilitamiento o de la quiebra de las relaciones de dominación vigentes, como consecuencia de la presencia de un poder emergente social que las ha hecho entrar en crisis o que constituye simplemente una amenaza para las mismas. Por lo demás, y esto tal vez permitiría señalar una cierta especificidad americana del hecho, esa conciencia culposa se juega dentro de sociedades dependientes y es una manifestación propia de ideólogos que pertenecen a una burguesía intermediaria entre las relaciones de poder internas y las externas del capitalismo mundial. Este hecho agudiza la oposición entre el modelo y el antimodelo, esquema sobre el cual se organiza su discurso, al hacer que el primero sea entendido como externo, -la "Civilización", el "Continente del Espíritu" o la "Europa esencial"- y el otro interno, a saber todas las formas de la "barbarie" americana. La identificación con ese modelo externo refuerza, en el ideólogo nativo, su sentimiento de expatriación.

Frente a este tipo humano hay otro, como decíamos, que simplemente padece formas rupturales, y en él es posible hablar de una "conciencia inocente de ruptura", en la medida y grado que no es responsable de aquéllas. Se trata, en unos casos, de la quiebra del "legado" sobre el que un determinado grupo social ha establecido sus formas de cohesión y justificación históricas, ya sea como pueblo, o, simplemente, como masas desplazadas dentro de la larga historia de la formación del proletariado latinoamericano. Así, el hecho de la destrucción violenta de las culturas indígenas, por obra del invasor europeo, creó una conciencia de ruptura en determinadas etnias, aún vigente en nuestros días. Del mismo modo, la pérdida del medio cultural originario, creó una forma de conciencia parecida en el inmigrante, desplazado como excedente de la población campesina y proletaria industrial europea desde fines del siglo XIX. En otros casos, la conciencia de ruptura se habrá de generar, no ya en relación con los "legados" perdidos, sino como efecto de la sustracción del producto del trabajo dentro del sistema de explotación que ha conducido a una quiebra de la relación entre el ser y la tenencia. En todos los casos, se trata, como es fácil pensarlo, de un sujeto que se encuentra imposibilitado de ejercer una autoafirmación de sí mismo como valioso y de entenderse como una natura naturans, es decir, como actor de su hacerse y su gestarse.

Por todo lo dicho, resulta evidente que no es fácil generalizar sobre temas como éste que estamos tratando. El fenómeno de la conciencia de ruptura ha de ser considerado en su desarrollo histórico-social y su determinación exigiría una investigación concreta y particularizada, en relación con las distintas etapas de organización y constitución de las sociedades latinoamericanas. A pesar de esto, podríamos aventurar la hipótesis, ya anticipada, de que habría una forma particular de conciencia y de ruptura, cuya especificidad, tanto para las formas de conciencia “inocente" como "culposa", derivaría de la situación general de dependencia que ha caracterizado el ingreso de América Latina dentro de la historia mundial. Sea como fuere y con la cautela que este tipo de problemas exige, lo que nos interesa en este caso, es que tanto la conciencia de ruptura en cuanto estado de ánimo interiorizado y generalizado, como los hechos rupturales mismos que serían su causa, se relacionan de modo estrecho con el problema del a priori antropológico, y en particular, con el problema de su legitimidad.

Dijimos, en un comienzo, que la experiencia de ruptura es un hecho universal y que aun aquellos países que ofrecen un desarrollo social y cultural autónomo, no están exentos de fenómenos de conciencia de ese tipo. La afirmación de que Europa posee una integración cultural y social tan elevada como para considerarla como una antítesis de la nuestra, no es ajena a esa permanente idealización y deshistorización de Europa en cuanto continente cultural, que ha favorecido su proyección como modelo. Se olvida la permanente presencia del tema del "populacho" en la literatura política europea, cuestión rastreable claramente desde fines del siglo XVIII en adelante y que fue retomada de modo permanente dentro del discurso político latinoamericano. Ya vimos, al hablar del problema de las funciones del concepto en Hegel, cómo es definido ese tipo social, cuya presencia real supone la existencia de un hombre cuya conciencia no ha sido estudiada debidamente. La Revolución Industrial acentuó y generalizó la oposición de clases sociales al extremo de inspirar en un país como Inglaterra, donde el proceso no mostró las graves alteraciones que se dieron en Francia, las patéticas y realistas descripciones que Marx hace en las páginas de El capital, del obrero textil condenado a un trabajo inhumano, hasta morir. La novela romántica francesa de intención social, con su fraternalismo y su igualitarismo sentimentales, señalaba la presencia de ese tipo humano marginado. A este problema, que puede ser ampliamente rastreado, se suma la cuestión de las nacionalidades y etnias oprimidas, tal el caso de polacos, servios o escoceses que, precisamente en la misma etapa romántica, dieron nacimiento al romanticismo nacionalista y libertario de los países marginales. No puede negarse la existencia de una permanente conciencia de ruptura respecto de sus propias tradiciones culturales, en los catalanes y los vascos, particularmente las fracciones de ellos que pasaron a integrar el Estado español, o la de los bretones y los provenzales en Francia, y así en otros Estados europeos que se presentaron siempre como totalmente integrados. Ignorar la existencia de formas rupturales tanto desde el punto de vista social como cultural lleva, como hemos dicho, a una idealización de la cultura europea y, a la vez, a una incorrecta valoración de esas formas entre nosotros.

Una búsqueda de pistas para el señalamiento de especificidades de nuestras formas de conciencia, que tanto ha interesado en algunos sectores, habrá de tener presente la llamada "teoría de la dependencia" constituida a partir de la década de los 60. Ciertamente que los enfoques investigativos que se lleven adelante a partir de ella deberán hacer previamente su balance crítico, no habrán de estar movidos por el intento de encontrar especificidades u originalidades, las que se habrán de poner a la luz, si las hay realmente, por sí solas. Podría afirmarse, sin embargo, que las mismas existen y que todas ellas derivan del hecho de la dependencia y el tipo de relaciones sociales que genera, situación ruptural constante a lo largo de toda la historia de los países hispanoamericanos. La problemática de "dependencia-independencia", que llevó a hablar de la necesidad de una "segunda independencia" inmediatamente después de lograda la primera, ha sido uno de los motores constantes del pensamiento social latinoamericano. La novedad de la llamada "teoría de la dependencia", radica en que por primera vez en nuestro proceso intelectual, el problema fue centrado sobre lo económico y en clara relación con el desarrollo de los imperialismos. Los planteos anteriores del problema de la dependencia, algunos de los cuales se remontan a finales del siglo XVIII, fueron más bien de carácter político y organizados sobre una moral social que acabaría por generar la difundida psicología de los pueblos del siglo XIX y comienzos del presente. Uno de los resultados más relevantes de las investigaciones socioeconómicas llevadas a cabo por la teoría de la dependencia, ha sido el de dar un golpe definitivo a las explicaciones de los hechos sociales y culturales, entendidos exclusivamente como cuestiones de "mentalidad" y ha conducido a reubicar cualquier investigación de formas de conciencia, al margen del ensayo tradicional.

Como consecuencia de lo dicho, los trabajos sobre esta problemática habrán de tener en cuenta las situaciones diversas que muestran las sociedades latinoamericanas, dentro de las formas de periodización que derivan del hecho de la dependencia. Es necesario tener en cuenta, además, que las etapas del proceso de incorporación a la historia mundial, la conquista, la colonización y la recolonización o neocolonialismo, suponen cambios en las relaciones de producción, como asimismo, en la política de población. Esas etapas, que se extienden, la primera durante los siglos XVI-XVII, la segunda en los siglos XVIII-XIX y la tercera, durante los siglos XIX y XX, no se muestran con los mismos caracteres en todo el Continente. Ello se encuentra en relación directa con la estructura que muestran o han mostrado los diversos estamentos sociales, como también con las diferentes etnias, tanto las indígenas, como las que se han incorporado, provenientes del Continente africano y de la Europa misma en las diversas etapas. En relación con todos estos grandes procesos se debería reconstruir el material documental que no puede reducirse, como se ha hecho casi sin excepción hasta ahora, al testimonio escrito proveniente de las élites cultas latinoamericanas que, por lo general, es expresión de una conciencia culposa, en el sentido que hemos dado a este término, Para ello será necesario recurrir a los aportes contemporáneos de lo que podríamos denominar "teoría de la cotidianidad", que parte del presupuesto metodológico básico de que la vida cotidiana no es una realidad unívoca y que por tanto las formas rupturales de conciencia muestran, aun en una investigación sincrónica que se haga respecto de una sociedad dada, diferencias que han de ser tenidas en cuenta necesariamente si no se desea quedar en un nivel abstracto de análisis.

Sin pretender llevar a cabo el estudio que la problemática de lo que hemos denominado globalmente "conciencia de ruptura" exigiría, pondremos de relieve algunos momentos y situaciones en los que el hecho ha sido claramente manifiesto. El enfrentamiento de las altas culturas mesoamericanas con la cultura hispánica en el momento de violencia y acumulación de legados, produjo una expresión escrita a la que bien podríamos denominar "literatura indígena de ruptura", movimiento intelectual paralelo a la llamada "filosofía de la conquista", de la que nos ha hablado Silvio Zavala, manifestación literaria aquélla que, en nuestros días, ha comenzado a ser descubierta de modo sistemático (Zavala, S., 1947, León-Portilla, M., 1958).

Desaparecidos los últimos sabios de esas altas culturas, quemados los archivos en los que se había acumulado la memoria de sus pueblos, sólo quedó el pueblo bajo, oprimido y explotado, que concluyó en esa mudez que luego los escritores europeos o europeizantes atribuyeron a una escasa o nula humanidad. Se trataba de hombres que habían quedado "sin voz" y que eran, por eso mismo, incapaces de historiarla más allá de la débil tradición oral. De allí esa pasividad e indiferencia del indígena ante los procesos políticos y sociales que ya señalaba Bolívar y que consideraba virtud en cuanto que, gracias a ello, las masas indígenas no interferían en la marcha de los intereses del grupo criollo (Bolívar, S., 1815: 87). La conciencia del indígena, desde aquella primera forma que dio nacimiento a una "literatura de ruptura" en manos de los últimos hombres cultos de las civilizaciones americanas destruidas, hasta la simple conciencia del campesino, rotos los lazos con la tradición de su pueblo y sumergido en la violencia de un presente de dominio, se habría de organizar sobre la base de una experiencia de ruptura, manifestada ahora en el simple nivel de la tenencia, cuyos alcances no iban más allá del puñado de maíz de cada día. Los positivistas nos hablarán, más tarde, de los problemas que acarreaba la situación de ruptura en la que se encontraba el indígena, como asimismo de su rechazo de los diversos modos de integración, hechos que incidían fuertemente en la consecución de una forma nacional. El hecho fue denunciado de modo insistente en todos aquellos países de fuerte base social indígena, tal es el caso del Ecuador, que para Belisario Quevedo aparecía carente de organicidad, escindido en "órdenes superpuestos" (Cfr. Roig, 1977c: 93-94). El indigenismo, dejando de lado su aspecto declamatorio y su trasfondo ideológico, ha tenido su origen, entre otras causas, en la necesidad de superar tanto la ruptura social de hecho, como la conciencia de ruptura de las masas del campesinado de origen americano, pretensión que puede considerársela fracasada toda vez que el modelo de unidad sobre el que se pretendió integrar esa población, no surgió, salvo excepciones, de ella misma. El problema lo vio claramente José Carlos Mariátegui en el Perú.

Según dice Hegel, en un texto que ya hemos recordado de sus Lecciones de filosofía de la historia universal, lo mejor que les podía pasar a los negros era que fueran sometidos y trasplantados. De este modo, merced a los horrores de la cacería humana, al traslado en los buques negreros y, por último, a la subasta y sometimiento al trabajo forzado, ese hombre dejaba un Continente, "cerrado al Espíritu" e ingresaba en otro, América, "abierta al Espíritu", si bien no incorporada aún a la historia mundial. La primera experiencia de ruptura que interioriza el negro, lo es respecto de su propia cultura, que por más "primitiva" que fuera, resultaba ser la suya. La segunda será la consecuencia de la pérdida de toda su memoria social originaria, junto con la de su propio lenguaje, que le llevará a vivir la desnuda ruptura del presente esclavo. La generalización de la práctica del filicidio, como asimismo del suicidio, en las poblaciones esclavas negras, fueron expresión de una experiencia desesperanzada de quiebra, que no encontraba otra salida que la autodestrucción. La incorporación del negro al proyecto de liberación de los grupos criollos durante las guerras contra el poder español tuvo como frutos convertirlo, primero, en carne de cañón y luego, en obrero asalariado, siempre dentro de los estratos más bajos y miserables de las sociedades hispanoamericanas (Fanon, F., 1963; 1966; y Zea, L., 1974).

En esta América, que con orgullo fue llamada en algún momento "crisol de razas", surgió bien pronto un hombre que adquirió una fuerza muy particular. Se constituyó asumiendo en su propia conciencia el sentimiento de orgullo metropolitano del europeo conquistador o del descendiente directo de éste, el criollo, más los sentimientos que provenían de la madre india o negra, dentro de un sistema conflictivo de afirmaciones y de rechazos de dos mundos encontrados de valores (Rosemblat, A., 1954; Morner, M., 1969; Ribeiro, D., 1975). La sociedad colonial, en cuya matriz se gestaron todos estos procesos, se cuidó celosamente de diferenciar no sólo el "blanco" del "mestizo", sino que distinguió, además, grados de mestizaje en relación con las diferentes formas de entrecruzamiento racial, que eran entendidas como formas de degeneración. La población era medida sobre la base de un prototipo, respecto del cual los demás tipos resultaban ser inferiores en diverso grado, tanto por su aspecto físico, su nivel cultural, como por el lugar ocupado dentro del sistema de producción que condecía casi inexorablemente con la ralea. De este modo comenzó abriéndose paso, en aquella primitiva sociedad de castas, un nuevo hombre que acabaría por ser nota predominante en la constitución de las sociedades americanas, particularmente visible en las de base indígena y en las zonas de esclavatura negra. El paso de una sociedad de castas, a una sociedad de clases, introduciría cambios en el papel histórico del mestizo, estableciendo diferencias en lo que se refiere a su ubicación y función social. En aquellos países en los que se generó el mito de la europeización de la población y se eliminó físicamente al indígena, se ocultó la presencia del mestizo, que quedó relegado a las regiones más pobres y alejadas del "progreso", incorporado en los estratos más bajos de la sociedad campesina de las zonas fértiles o arrojado a los suburbios miserables de la ciudades.

A pesar de que el mestizaje no es un fenómeno exclusivamente racial sino, fundamentalmente, un hecho cultural que hace que la "conciencia mestiza" esté presente en grupos humanos no necesariamente "mezclados", el racismo de fines de siglo acentuó el primer aspecto. Los positivistas, entre ellos un Carlos Octavio Bunge, un Alcides Arguedas o un Francisco Bulnes, entre tantos, explicarán el mestizaje como una hibridación, estableciendo una equivalencia entre "razas" humanas y especies animales. Con este recurso ocultarán bajo una pretendida cientificidad, la marginación y la explotación de un hombre en el que se había producido la pérdida de lo "castizo". El seudoconcepto de "raza" y la arbitrariedad con el que fue utilizado, hizo desconocer el aspecto cultural, como asimismo oscureció el saber sociológico de la época con el no menos falso concepto de "lucha de razas". El radicalismo de Yrigoyen en la Argentina, el batllismo en el Uruguay o el varguismo brasileño y, en general, los que podríamos denominar "populismos" del Cono Sur, provocaron la unidad en un mismo frente de lucha del antiguo mestizo o mulato, con el inmigrante de origen europeo, mostrando la falsedad de las distinciones raciales. Lo que unió a esos grupos humanos, alianza política que para la burguesía europeizante de entonces constituyó un escándalo, fue su situación de opresión social y junto con ella la conciencia que la acompaña. No había ninguna diferencia entre el hombre blanco, traído para regenerar nuestra América mediante un "lavado de sangre" y el hombre de tez morena sobre el cual se había cargado la acusación de nuestro atraso. La afirmación alberdiana enunciada en Las Bases, en 1852, en la que se decía que cada inmigrante europeo que llegara a nuestras tierras valdría "más que cien libros", quedó reducida a un nuevo enunciado surgido de las luchas del proletariado naciente, según el cual cada proletario vale tanto como otro proletario. Como lo dijo definitivamente José Martí, no hay "lucha de razas", simplemente porque no hay "razas" y las que se pretende mostrar como tales son "razas de librería".

La "conciencia mestiza" no es, como hemos dicho, un fenómeno exclusivo de aquel hombre al que se lo ha diferenciado por su aspecto físico, sino que ha sido compartida por grupos sociales diversos que no son producto de mezclas étnicas (Cfr. Benedetti, M., 1966; y Martínez, J. L., 1972). Hemos hablado, en efecto, de un "estilo mestizo" dentro del arte arquitectónico, que fue obra de indígenas. Por su parte, el criollo, entendiendo por tal, en este caso, al hijo de colonizadores europeos nacido en América, se sentía como una "especie media".

El testimonio de Bolívar es elocuente “... no somos Europeos –decía- no somos Indios, somos una especie media entre los Aborígenes y los Españoles. Americanos por nacimiento y Europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer contra la oposición de los invasores; así, nuestro caso es el más extraordinario y complicado” (Simón Bolívar, 1975: 69). Humboldt ya había señalado este hecho que llevaba al criollo, según él nos cuenta, a una especie de indiferencia tanto respecto de los pueblos vencidos, como de los conquistadores y administradores españoles de las colonias. Se trataba de un hombre que se encontraba en una actitud de ruptura frente a dos tradiciones que sentía cómo ajenas y de las cuales, sin embargo, participaba (Rodó, J. E., 1957: 694-695).

Con este grupo criollo, que es el que condujo la Revolución de Independencia y la capitalizó internamente a su favor, se produjo el nacimiento de las primeras formas de "conciencia culposa de ruptura", la que habrá de mostrar una evolución que se relacionará de modo directo con la de ese mismo grupo como estamento dominador. Dentro de él tendrán lugar asimismo las primeras expresiones teóricas del fenómeno, en cuanto que su actividad política y económica, y la de sus herederos, el patriciado, y más tarde las diversas burguesías, estuvo siempre acompañada de un definido proyecto ideológico. En ellos aquella experiencia no se daba entre un mundo perdido, dejado atrás, y un presente clausurado, sino desde un presente abierto hacia un posible futuro cuyo modelo se iba gestando. Como sujeto dominador se atribuiría a sí mismo "voz" y daría nacimiento, junto con ella, a una historiografía, con la pretensión de ser, en todo momento, la expresión de las demandas sociales de la comunidad toda. No fue sin embargo así. "Las grandiosas y sublimes palabras -dice Francisco Miró Quesada- pronunciadas en nuestros movimientos de independencia sólo tienen un sentido para una minoría, pero quienes las emplean están convencidos de que llenan a todos sus compatriotas”. Se cae en un discurso que es reflejo, según nos dice el mismo Miró Quesada, "ab initio, de una realidad desgarrada, una realidad escindida en dos porciones, una pequeña, luminosa y llena de palabras y otra, inmensa, sombría, silenciosa" (Zea, L., 1968: 193). La fuerza que se habrá de conceder a aquellas "grandiosas y sublimes palabras" estará en relación directa con el modelo que integra el proyecto ideológico, el que dada su "perfección" sólo es posible imponer mediante violencia sobre una realidad, la americana, que funge como antimodelo. La conciencia escindida de este hombre es, por eso mismo, la del dominador que es al mismo tiempo dominado, y que acepta su dúplice situación justificándola con el manto de un "progreso" o de un "desarrollo", según los tiempos. Podríamos decir que vive una experiencia de ruptura, no sólo porque padece hechos rupturales, sino porque se beneficia de ellos y necesita provocarlos. De ahí la culpabilidad, que llevará dentro de los marcos de un discurso violento, a la visión apocalíptica de América, como asimismo, a la doctrina del "pecado original". Hay por debajo de su propia constitución como sujeto, un "mal originario" que le impide lo que él considera el reencuentro consigo mismo y no le permite el ejercicio de su autoafirmación ilegítima.

Este hombre se habrá de considerar "mestizo", ciudadano de dos mundos, uno, el representado por el modelo que ha incorporado en su proyecto ideológico, que por la demás no le es exclusivamente propio, y el otro, la realidad social, que en cuanto remisa a someterse al paradigma, se le presenta como "barbarie". La problemática de la forma, de la que ya hemos hablado, se convierte en este tipo humano en un tema constante y en algunos casos, obsesivo. Lo "mestizo", incorporado como forma de conciencia, aparecerá como algo espurio, metido en el alma de todos los americanos y será lo que debe ser erradicado. De ahí surge un constante rechazo de sí mismo que en la práctica social se resuelve en un rechazo de los otros. Sarmiento, "el gran mestizo", como se le ha llamado, se esforzaba por hacer ver a sus compatriotas que la "barbarie" la tenían metida en la sangre: "He acostumbrado a los americanos a oírse llamar bárbaros”. Los positivistas elaborarán una doctrina de la "barbarie" desde su teoría de las "enfermedades sociales", en términos biologistas y los ontólogos de nuestros días hablarán, como ya lo hemos recordado, de un "pecado original". Todos, en el fondo, expresan una misma vivencia, la de una conciencia escindida y culposa, propia de un dominador que es a la vez dominado.

Si el trasplante de las poblaciones indígenas andinas, los mitmaqkuna o mitimaes, constituyó una forma violenta de desarraigo, mucho mayor ha sido desde el punto de vista cultural, posiblemente, el sufrido por los que fueron traídos a estas tierras desde lejanos continentes, el África o Europa. El caso del inmigrante europeo muestra peculiaridades que condicionan en este tipo humano su experiencia de ruptura. Ella se habrá de jugar entre la cultura originaria que había vivido y que traía consigo y aquello en lo que terminó el mito de "hacerse la América", ilusión que movilizó grandes masas de proletariado urbano y rural de la Europa del siglo XIX y comienzos del presente, hacia nuestras playas. Las utopías sobre el Nuevo Mundo generadas durante el Renacimiento y mantenidas vivas durante los siglos siguientes en la conciencia del hombre europeo, murieron cuando el inmigrante se integró como masa "cosmopolita" en un ambiente hostil y desconocido, que le llevó a dar el paso de lo utópico a lo real. Aun para aquellos inmigrantes que se incorporaron a las viejas oligarquías criollas, modificándolas ciertamente, América no era la realización de un sueño, sino el triunfo del más apto en una lucha que no tenía nada de utópico. El darwinismo social, difundido como ideología de un mundo inhumano en el que el mercantilismo y la explotación llegaron a sus máximos extremos, junto con la represión y la miseria, sería el fin de las utopías y el regreso, por la vía de la añoranza, a una lejana patria embellecida por obra del recuerdo y a la cual se acabaría idealizando. De este modo, el complejo fenómeno de la conciencia utópica, al romperse con la lejana tradición renacentista, generó una nueva utopía, fruto de la confrontación entre aquel mundo de añoranzas e idealizaciones del desdibujado pasado europeo y la desilusión del presente americano. El inmigrante, y posiblemente, con mayor fuerza aún su hijo nacido en estas tierras, invertiría lo utópico, que ya no sería la América encontrada, sino la Europa perdida, hecho que vendría a confirmar algo que no había sido visto dentro de las utopías iniciadas por Tomás Moro o Lord Bacon, que en el fondo, para estas visiones, Europa fue siempre la utopía de sí misma. De todos modos, ya fuera como consecuencia de la quiebra de la imagen de América, ya como resultado de una aparente inversión de la utopía tradicional, el inmigrante y sus hijos se incorporaron a la vida social y política latinoamericana sobre la base de una experiencia de ruptura que habría de generar, en algunos casos, los más absurdos discursos. En otros, por el contrario, lo utópico movilizaría al inmigrante europeo con un sentido universalista que le llevaría a colocar los proyectos de vida, no en una América, ni en una Europa, según fueran los momentos de idealización que se vivieron, sino en la reforma social dentro de los marcos del internacionalismo obrero. Tal fue, en la aurora de nuestros movimientos sociales, la posición del anarquismo y de otros movimientos coetáneos. Las primeras respuestas en las que la utopía comenzaría a perder su halo mítico para reducirse a los límites más cautelosos de lo posible, surgirían de la profusa literatura proletaria de esos años. En el Río de la Plata, la figura de Germán Ave Lallement, cobra en este sentido una importancia que no ha sido suficientemente destacada (López, A., 1971). A partir de escritores y luchadores sociales como éste y tantos otros, la experiencia de ruptura quedaría colocada crudamente en los términos dentro de los cuales se daban las relaciones entre opresores y oprimidos. Ya no se trata de un problema cultural, sino de una cuestión social.

Concluiremos esta compleja problemática de la que hemos tan sólo mostrado algunos aspectos, refiriéndonos al fenómeno que siguiendo un viejo libro de Jules de Gaultier, ha sido llamado "bovarismo". Como otros hechos de los que hemos hablado, es éste una manifestación de la conciencia de ruptura. Se trata de una subordinación del yo real a un yo ficticio, un vivir en sueños lo que se hubiera deseado ser que concluye organizando nuestra vida sobre la base de una mentira de nosotros mismos. Y por cierto, esa realidad ilusoria conduce al rechazo y desprecio de lo nuestro, como lo que se opone a la realización de un mundo de modelos inalcanzables. Algunos escritores que se han preocupado por caracterizar nuestras formas culturales han llegado a pensar que el bovarismo es un hecho que puede ser considerado como característico de toda una sociedad. Antonio Caso ha hablado, en efecto, de un "bovarismo nacional" y en el mismo sentido lo ha hecho Joáo Cruz Costa en sus análisis de la cultura brasileña (Caso, A., 1917: 1971). Sin embargo, difícilmente podría ser considerado el bovarismo como un fenómeno de alcance nacional y, menos aún, continental, por cuanto se trata de un hecho que es propio de determinados grupos sociales y muy particularmente de ciertos intelectuales embarcados en ideologías no siempre compartidas. A ellos se refiere con claridad José Vasconcelos cuando nos habla de "una timidez y mimetismo de especie inferior" que "lleva a nuestros europeizantes y sajonizantes a concebirse bovarísticamente distintos de lo que son" y, frente a los cuales decía, con razón, que "la primera condición de lo que perdura es afirmarse en lo que se es" (Vasconcelos, J., 1934). El mismo Caso desmiente su concepto de "bovarismo nacional" en su Sociología, obra en la que divide la humanidad mexicana en "hombres históricos" y "hombres arqueológicos", es decir, fuera de la historia. Sin entrar a enjuiciar esta distinción, no cabe duda que el campesinado indígena, condenado a la "arqueología", no mostró precisamente formas de bovarismo, menos aún en los años en que Antonio Caso hablaba de "bovarismo nacional", en los que el movimiento zapatista había levantado una de las banderas más auténticas de la Revolución Mexicana. El llamado bovarismo es un fenómeno comprobable entre nosotros, pero que ha caracterizado, de modo particular, a ciertos grupos de élite, ciudadanos, en los que la experiencia de ruptura se ha encontrado condicionada por aquella conciencia culposa de la que hemos hablado (Caso, A., 1954: 134-135).

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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