Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

XV
EMPIRICIDAD, CIRCUNSTANCIA Y
 ESTRUCTURA AXIOLÓGICA DEL DISCURSO

La exigencia de ponernos para nosotros mismos como valiosos supone, como es obvio, una toma de posición axiológica. Tal actitud se refiere, como ya lo hemos dicho, a un nosotros que reviste los caracteres de un sujeto empírico. Ahora bien, entre lo valorativo y la experiencia hay una relación necesaria en cuanto que ésta es imposible sin el juicio de valor sobre el cual se organiza. No hablamos, por cierto, de la experiencia que el hombre llamado "científico" intenta organizar con objetos que no deberían ni podrían ser "empañados" con lo valorativo. La experiencia de la cual nos ocupamos y que es la que reclaman las ciencias humanas, arranca, como toda experiencia, de un a priori que es su fundamento de posibilidad y que por tanto la constituye como tal. Se trata de un a priori antropológico que es, por eso mismo, fundamentalmente axiológico y muestra la típica aprioridad material que es propia de los valores.

De este modo está dada la posibilidad y, a la vez, la necesidad de fundar una posición axiológica, que tiene su lejano antecedente en aquel "poner" (títhemi) de la filosofía clásica y que retoma Hegel; posibilidad y necesidad de organizar el a priori que surge de la empiricidad del nosotros, cabalmente expresada en el acto de "ponernos", sobre el cual se organiza la experiencia. El a priori antropológico, en cuanto que es histórico, marca los límites y la naturaleza de nuestro horizonte de comprensión, integra la subjetividad en una universalidad objetiva cuyos caracteres coinciden con los de la pretensión de universalidad ínsita en la noción o prenoción del valor y, a su vez, con los de la parcialidad del encuadre histórico inevitable de nuestra subjetividad. Esta, para serIo acabadamente, habrá de ser una subjetividad consciente de esa estructura de lo subjetivo-objetivo y su individualidad sólo es comprensible a partir de la naturaleza social del sujeto.

La realidad se le presenta al hombre, de este modo, no como una naturaleza hecha, una natura naturata, sino como una naturaleza haciéndose, no como una contemplación del mundo, sino como un ir haciéndose su propio mundo y a sí mismo, es decir, un ir creando los propios códigos desde los cuales ese mundo puede ser comprendido dentro de determinados horizontes de universalidad.

Esto plantea el problema de los modos de prioridad del valor en relación con el sujeto que organiza sobre él su propia experiencia. Respecto de la vida cotidiana, es decir, de las respuestas inmediatas y concretas dadas frente a cada momento del acontecer vital, lo axiológico es puesto y entendido necesariamente como a priori. La experiencia, ya la sabemos, no sería posible sin ese modo de anterioridad. Pero, la empiricidad del sujeto no es la experiencia, sino algo previo tanto a ella como a los universales que la hacen posible, y, en tal sentido la axiológico es un a posteriori mediante el cual cada nosotros histórico se abre a la comprensión del mundo en su proceso de hacerse y gestarse, sea de modo auténtico o inauténtico. Por donde necesariamente hemos de concluir que lo axiológico, que tiene siempre los caracteres de una "toma de posición", se funda en nuestra empiricidad o, por lo menos, debe fundarse en ella en cuanto “propia".

Decimos que por lo menos debe fundarse en ella, porque sucede que nuestro discurso puede estar organizado sobre sistemas axiológicos estructurados desde horizontes de comprensión que no tienen su raíz en un reconocimiento de nuestra propia empiricidad. La alienación no es otra cosa, en uno de sus aspectos, que el aceptar como propios, y renunciando a nuestra autoafirmación, los principios sobre los cuales otro sujeto histórico ha intentado universalizar su experiencia. Se trata de un desconocimiento de la única vía mediante la cual lo sujetivo y lo objetivo se integran en una unidad superior: la afirmación del sujeto como valioso para sí mismo, raíz de la organización de su propio mundo de valores y de la tabla sobre la cual se jerarquiza el mundo y resulta posible la experiencia.

Como es sabido, todo esto se juega entre dos términos discursivos: el de la hipostasiación de los universales, que parte del supuesto de una posible experiencia definitiva y única, y el de la relativización nominalista de ese mismo mundo axiológico, que oscurece toda experiencia posible. Cuando José Martí dejó fundada toda ontología, al afirmar que se debe poner lo absoluto como relativo, venía a sostener la materialidad del a priori histórico, su única raíz, la de un sujeto que se reconoce y se afirma a partir de su connatural diversidad social e histórica, pero que no se hunde en ella, sino que justamente desde ella pretende alcanzar una mirada universal. Materialidad de los valores que no sólo deriva de la afirmación de una moral, llamémosle eudemonística si se quiere, sino también de la historicidad de lo axiológico. Carácter, este último que surge del hecho de la recreación permanente del a priori y, por tanto, de su aprioridad relativa, mas también, de la inescindible comunidad del bien y del valor.

Todo nuestro mundo axiológico se organiza en relación con un sistema de referentes a los que pretendemos aprehenderlos desde principios no sólo universales, sino también absolutos, y que integran, a su manera, ese mismo mundo referencial. Ahora bien, una de las actitudes ante los valores, se caracteriza por el hecho de considerarlos separados o escindidos de los bienes, dentro del contenido del referente o "realidad objetiva". En tal sentido se ha dicho, y éste sería uno de los caracteres del platonismo, que los bienes son los "portadores" de los valores y que gozan de lo absoluto en la medida en que son o no su cumplida realización.

Pero esta manera de entender la relación entre bienes y valores es tan sólo una de las respuestas ante el problema. Se da, de hecho, otra actitud según la cual los valores y bienes se muestran como identificados a tal extremo que, en muchos casos, son enunciados con un mismo término. Para el pensamiento político latinoamericano del siglo XIX, por ejemplo, la palabra "civilización" era usada tanto para significar al valor como al bien y otro tanto sucedía con el término "barbarie", en cuanto antivalor y estado social negativo concreto.

El discurso político, que es en este caso el que nos interesa por cuanto muestra el problema en toda su complejidad, recurre a ambos modos de comprensión según la actitud que el sujeto del discurso adopte respecto de la realidad. El discurso político opresor, en cuanto que es instrumento de lucha ideológica en una etapa de ascenso de un determinado grupo social y por tanto de enfrentamiento con otros grupos, mostrará la tendencia a separar bienes y valores. Esta actitud, en una segunda etapa, de consolidación, será remplazada por la tendencia opuesta, según la cual no hay distinción entre el valor y el bien. En un primer momento, los valores son absolutos y los bienes relativos; en un segundo momento, lo absoluto comprende tanto lo uno como lo otro. En el primero, la distinción sirve para justificar la violencia inicial necesaria; en el segundo, funda la posibilidad de declarar el fin de la historia.

Ahora bien, la raíz de la afirmación de que el bien es lo que imperfectamente realiza un valor y en tal sentido es su portador deficitario, como el origen de la afirmación de que ambos se identifican, se encuentra en la relación del sujeto empírico con la realidad social en cuyo seno se lleva a cabo su "ponerse", es decir, su hacerse y su gestarse.

De hecho no hay para el hombre ni valores ni bienes absolutos. Ya en el Parménides platónico quedaron planteadas las dificultades que encierra una "ciencia en sí de lo en sí", un saber de lo absoluto por parte de un sujeto que, consciente de su relatividad, descubre que sólo puede instalarse en una "ciencia en mí de lo en mí". La carencia de una toma de conciencia histórica llevó a Platón a considerar las dos posiciones como aporéticas y, por tanto, a invalidar en principio a ambas. Sin embargo, una ciencia entendida como "saber en mí de lo en mí" no implica necesariamente la negación de la trascendencia, sino el único modo como lo trascendente se organiza para el hombre y es organizado por el mismo.

La única vía de rescatar en su justo peso la inevitable función de apoyo sobre la que se establece el discurso, que no conduzca a los riesgos del ontologismo, ya sea mediante la absolutización del valor o la absolutización y a la vez identificación en tal sentido del valor y del bien, se encuentra en la afirmación de la relatividad que señalan la segunda fórmula de la que nos habla Platón, quien más allá del platonismo -como sucede con todos los grandes pensadores y los "ismos" que desde ellos se elaboran- dejó sentadas las dificultades no tanto de la segunda tesis como de la primera.

El discurso liberador sólo puede organizarse sobre la comprensión relativa de valores y de bienes, aun cuando la conciencia espontánea tienda a considerar movida, en ocasiones, por impulsos liberadores, la universalidad del valor como manifestación de un modo de ser absoluto. Considerando el problema desde el punto de vista de la empiricidad del sujeto, sucede que no cabe sino afirmar un mismo peso ontológico al valor y al bien, del mismo modo que sucede con el ser y el tener. La tenencia, que es apropiación de bienes, hace al ser concreto del hombre, que funda desde su propia empiricidad su mundo axiológico.

El ponernos para nosotros mismos como valiosos exige una toma de posición axiológica fundada a partir de una empiricidad propia. El problema se juega todo entero entre una propiedad y una impropiedad de aquel acto. Para que lo primero sea posible, es necesario que la naturaleza histórica del a priori antropológico adquiera una determinada plenitud, hecho que sólo es posible en la medida que la conciencia histórica adquiera el sentido de una toma de conciencia, a lo que sólo se tiene acceso dentro del marco de la vida social y por la vida social.

Ese acto de posesión de conciencia se juega constantemente ante una circunstancia concreta, en relación con la cual se manifiesta como un juego de identidad y diferencia. La conciencia histórica es, en efecto, una misma cosa con ese ejercicio de identificación y diferenciación concomitantes. Mas, las respuestas ante las diversas situaciones que vive el sujeto son posibles en la medida en que éste organice su propio desarrollo en cuanto experiencia. Ésta, ya lo hemos dicho, es ontológicamente posterior a la empiricidad que constituye al sujeto en cuanto tal, como la historia en cuanto lo acaecido o sucesión de experiencias, es del mismo modo necesariamente posterior a la historicidad, raíz de toda posible toma de conciencia histórica.

La organización de la experiencia, su acrecentamiento, su mejoramiento, se encuentra sometida a una permanente circunstancialidad, es decir, se presenta siempre como relativa a un lugar y un tiempo, hecho que plantea el problema de la naturaleza de las formas de temporalidad y de espacialidad. Por otra parte, las respuestas dadas ante las diversas circunstancias, son consecuencia y causa no sólo de la identidad del sujeto, sino que son causa creadora de la circunstancia misma. De ahí que no solamente se logra una identificación por el acto de organización de la experiencia en relación con una circunstancia, en el sentido de lo que me rodea o me es externo, sino que en cuanto la experiencia modifica o transforma la circunstancia, el sujeto alcanza su identidad por obra de la circunstancia misma.

El ejercicio de identificación y de diferenciación y su relación con la circunstancia, depende de la comprensión de las formas de temporalidad y espacialidad. La noción de circunstancia supone, como ya hemos anticipado, las de tiempo y espacio, pero también a la vez, las de naturaleza y sociedad y, por eso mismo, los conceptos de temporalidad y espacialidad físicas y de temporalidad y espacialidad sociales, son muchas veces confundidos o reducidos los unos a los otros.

Por otra parte, aquel ejercicio de identificación y de diferenciación no se ejerce solamente respecto de nuestra relación con la circunstancia, sino que surge además del modo como señalamos ese ejercicio en otros, hecho que viene a integrar nuestra propia circunstancia. Puede suceder que respecto de determinadas sociedades o grupos humanos, en los que el dominio de la naturaleza es rudimentario o primitivo, se entienda que priman la temporalidad y espacialidad físicas, sobre la temporalidad y espacialidad sociales y se considere por tanto, que la identificación y diferenciación de esas mismas sociedades sea algo derivado de una circunstancia que es vista como lo externo o lo contrapuesto al hombre. Una sociedad en la que no se ha creado el espacio social agrícola, ni tampoco el espacio social de la ciudad, viviría sumergida, según esta posición, en el espacio físico de la naturaleza, sujeta a la vez a sus formas de temporalidad y sería considerada, por esto mismo, en el típico discurso opresor, como naturaleza y no como historia.

Los tres estadios de la cultura humana elaborados por la antropología y la etnografía del siglo XVIII, los del "salvajismo", la "barbarie" y la "civilización", suponen el paso de una temporalidad y espacialidad naturales, al de una temporalidad y espacialidad sociales y, por esto mismo, se organizan sobre los conceptos de "hombre natural" y "hombre histórico". A la vez, ese proceso avanzaría de un ejercicio de identificación-diferenciación, en el que el hombre sería pasivamente determinado por una circunstancia que le es externa, hacia una identificación-diferenciación sobre la base de una naturaleza transformada, momento en el que el tiempo y el espacio habrían adquirido valor de categorías sociales, primero tímidamente en la etapa de la "barbarie" y luego, abiertamente, al accederse al estadio de la "civilización". En el primer caso, el hombre es un ente que resulta identificado; en la etapa final del proceso, se trataría de un ente que se identifica en su enfrentamiento con una realidad que ha sido transformada en ese esfuerzo mismo de identificación-diferenciación.

Desde el punto de vista de las "historias hipotéticas", tal como las que proponían pensadores como Rousseau, pareciera ser un hecho incontrovertible que la humanidad surgió de un estadio previo de animalidad, extraña por tanto a las formas de temporalidad y espacialidad que derivan de su historicidad. El problema radica en la licitud de tales historias, sobre todo en el momento en el que de la hipótesis se pasó, ya muy ampliamente desde fines del siglo XVIII, a tratar de confirmarla sobre la base de pretendidos datos empíricos. Lo que ha quedado probado es que no hay tal posibilidad por esa vía, ni la hubo, y que no queda otra, filosóficamente, que la que permite un análisis fenomenológico de las figuras de la conciencia.

Esta visión de la historia humana, que creía verse confirmada con la avalancha de datos aportados por viajeros y antropólogos, antes que ser una tarea propiamente científica, respondía a la necesidad de identificación-diferenciación del hombre europeo en relación con el resto de las poblaciones del globo en vías de conquista, acto aquél que se apoyaba en una distinción entre un hombre histórico, capaz de alcanzarlas por cuenta propia y un hombre natural que las padecía.

Aquella categorización entre un hombre que es "identificado" y otro que "se identifica", pensada como etapas dentro de una filosofía de la historia, era a la vez, una distinción establecida dentro de las clases sociales en el seno mismo de la cultura europea que dio nacimiento a esa misma filosofía. La burguesía, en su momento de consolidación, en plena Revolución Industrial, entenderá que el proletariado es un sujeto "identificado" por la circunstancia, mientras que la clase social detentadora del poder político y económico, se consideraba como "identificándose" a sí misma. Con ello se utilizaban las nociones de tiempo y espacio social, con valores distintos, que suponían una diferencia entre sujetos propiamente históricos y sujetos que, aun cuando incorporados a una historia mundial, vivían su cotidianidad dentro de formas de temporalidad semejantes al tiempo de la naturaleza. Los movimientos revolucionarios en los cuales el proletariado industrial tuvo importante papel, los de 1830, 1848 y 1871 en Francia, supusieron, por parte de ese proletariado, una valoración distinta de los propios modos de temporalidad.

De todo lo dicho se concluye que la circunstancialidad propia de la experiencia, es siempre y necesariamente, a la vez, social e histórica, aun en el caso de las denominadas sociedades "primitivas". En ellas es posible señalar aquella conciencia originaria de historicidad, aun cuando no se constituya en lo que hemos denominado una "toma" o "posesión" de la misma. y otro tanto ha de decirse de las clases sociales "inferiores", aun dentro de sociedades que se consideran en estadios culturales desarrollados.

Es necesario, sin embargo, reconocer formas de identificación en las que el hombre actúa de modo pasivo y en que resulta por tanto identificado, pero la causa de este hecho no se encuentra en que sea un "hombre natural", absorbido por una circunstancia extraña y omnipotente, sino que se trata de un hecho cultural. Las formas de alienación, no suponen, en efecto, un "hombre natural", sino una pérdida de historicidad y, en tal sentido, un regreso a la necesidad, siempre dentro del ámbito de la cultura humana. Aunque parezca una paradoja, no hay para el hombre posibilidad alguna de "regreso a la naturaleza", sino como hecho no-natural, es decir, como cultural o histórico.

No hay por tanto, propiamente hablando, una circunstancia externa que determine e identifique radicalmente al hombre desde afuera, sino que siempre, de algún modo, en mayor o menor grado, según sea la relación de aprovechamiento y transformación de la naturaleza, la circunstancia se nos presenta como interna. y lo es en cuanto la circunstancia es percibida como tal desde un a priori que permite la integración de lo subjetivo y lo objetivo en una unidad superior. "Lo que está alrededor" (circum-stare), sólo puede "rodearme" en cuanto que está a la vez "dentro de" (es un in-stare), es decir que depende de un enrejado axiológico, de una codificación que implica una jerarquía y una taxonomía de la realidad, que sólo deja ver lo que entra dentro de lo codificado y según el modo como lo ha sido.

Esta interpretación no supone una reducción del ser al percibir. La trascendencia del mundo es un hecho irrefutable y la conciencia es posterior al mundo, pero la conciencia hace su mundo, en un proceso de conversión de la naturaleza en historia. El mundo es, de ese modo, a priori en sí mismo, pero a posteriori respecto de su codificación. Se trata, para el hombre, de una natura naturans. y del mismo modo tenemos que decir que la conciencia es posterior a lo social y que el paso de la mera conciencia "en sí", a la autoconciencia, o conciencia "para sí", es el paso de lo que sería simplemente "tiempo", a la historia, y sólo es posible para una autoconciencia por obra de otra. Lo social, del mismo modo que lo que hemos llamado antes "mundo", es condición de posibilidad de la conciencia, lo que no impide que lo social sea asimismo para el hombre, también una natura naturans y no una natura naturata imposible de recodificar.

La identidad le viene al hombre, pues, de su inevitable y necesaria inserción espacio-temporal. Ahora bien, la circunstancia entendida, a su vez, como instancia, nos da el alcance de lo que hemos denominado "situacionalidad". El lugar, como tellus, como mera tierra, tiene un tiempo que no es propiamente temporalidad" y sólo cuando es convertido el primero en la segunda, la tierra pasa a ser "geografía", en el sentido originario de este término; deja de ser naturaleza por lo mismo que es codificada o, según la palabra, "graficada" y pasa a integrar la historia. Es decir, que la categoría de lo temporal es realmente definitoria de toda circunstancia y lo que funda toda identificación y diferenciación. Hay, en efecto, modos propios de vivir la temporalidad por parte de los distintos pueblos, culturas o grupos sociales, que no se diferencian como modos ontológicos, sino simplemente como modos históricos del hacerse y del gestarse.

Todo lo cual no supone que la conciencia sea, sin más, libertad enfrentada a una realidad externa como pura necesidad. La conciencia es lucha por pasar de la necesidad a la libertad, necesidad que no está dada únicamente en las cosas, como si la naturaleza fuera lo radicalmente enfrentado a nosotros, sino también en la conciencia misma, por cuanto es posterior ontológicamente al mundo. El paso del "en sí" al "para sí" es el modo como se expresa la emergencia de la conciencia, movimiento que implica la posibilidad permanente del regreso al "en sí", a la reificación y deshistorización tanto de nosotros como de los otros. La lucha del hombre por la humanización se oscurece cuando hacemos de la natura naturans una simple natura naturata, único modo como la conciencia opresora entiende todo hacerse y todo gestarse.

De la circunstancia proviene, pues, la identidad y la diferenciación, pero el principio de la misma se encuentra en la conciencia histórica originaria, que define al hombre como sujeto y su raíz se encuentra en esa empiricidad desde la cual surge y se organiza nuestro universo valorativo. La exigencia de fundar una posición axiológica sobre nuestra empiricidad, con sentido de propiedad, obliga a dar el paso de aquella conciencia originaria, hacia la toma o posesión de la misma.

No estará de más que insistamos en que el acto de ponernos a nosotros mismos como valiosos, no parte de un "yo trascendental" cuya posibilidad le deriva de la improbable constitución de un "sujeto puro", ni su relación con otra autoconciencia puede ser explicada como una "intersubjetividad trascendental". Ese sujeto es, como lo hemos dicho, un nosotros que poco tiene que ver con los derivados que generó el ego cogito de la modernidad europea, aun cuando tenga alguna raíz en éste.

En el nivel discursivo, los valores y los bienes integran el contenido referencial, la "realidad objetiva", aquello sobre lo que se entabla la comunicación. Hemos hablado de un contenido antropológico del referente, ahora debemos decir que tal contenido, sobre el que se organiza en cada caso el saber acerca de lo humano, es inescindible respecto del contenido axiológico de ese mismo referente. Si el contenido antropológico muestra inclusiones y exclusiones, alusiones y elusiones, se debe a que se da como una estructura cuyo principio se encuentra en el juicio de valor. Esa estructura, que se presenta con los caracteres de un código, muestra una tabla contrapuesta de valores y antivalores, una especie de "antilogía", como asimismo una jerarquía organizada sobre los conceptos de lo "superior" y lo "inferior" tanto para unos como para otros. Por último, en la medida en que los valores son impensables sin su relación con los bienes, el contenido axiológico del referente constituye una taxonomía. Cada bien posee un "lugar" que se supone le deriva tanto de su contraposición con los "males" correspondientes, como de su posición respecto de otros bienes, que le son superiores o inferiores. Todo esto constituye el enrejado desde el cual el hombre convierte la realidad, natural y social, en un "mundo", entendida ahora la palabra en el sentido clásico de lo ordenado.

Ahora bien, la conciencia histórica, en cuanto conciencia de identidad, mueve a la enunciación de un discurso que sea expresión de la propia empiricidad. Mas, la expresión "discurso propio" es profundamente ambigua y depende del sujeto que afirma el nosotros, por donde aquel discurso puede ser simplemente la repetición. del discurso opresor, sin modificación de su estructura antilógica, jerárquica y taxonómica; como puede ser, en un segundo caso, la elaboración de un nuevo discurso opresor sobre la base de una permutación de los términos de la antilogía (el antivalor pasa a ser valor), de una inversión de la jerarquía (lo inferior pasa a ser superior) y de una reordenación de la taxonomía (lo que es segundo, pasa a ser primero dentro de la topografía del código).

Un discurso que no sea simplemente un "antidiscurso", es decir, que no sea "un discurso en lugar de", como sería el segundo caso que hemos señalado, sino de verdad un discurso que sea realmente otro y, en tal sentido, contrario, habrá sin duda de reelaborar la estructura axiológica sobre la base de dos principios fundamentales: el primero, que la raíz de esa estructura sobre la cual intentamos ordenar nuestra propia realidad, es la propia empiricidad, consciente de sí misma en cuanto tal, es decir, de la diversidad desde la cual enunciamos nuestro discurso; y el segundo, que con nuestra palabra no hemos codificado para siempre, es decir, que el hombre se encuentra ante una natura naturans, que es lo que le abre la posibilidad hacia una humanización. y por cierto que el motor, tanto del antidiscurso como del discurso contrario, se encuentra en la experiencia de dependencia y dominación, y es por eso que ambos aparecen como "liberadores", aun cuando sólo el segundo pueda ser considerado propiamente como tal.

El problema de la constitución de estas formas discursivas plantea, una vez más, el de la naturaleza social de la circunstancia, como también el de la necesidad de la superación de los circunstancialismos, en cuanto han sido estructurados teóricamente sobre categorías que conducen al desconocimiento de la noción de "instancia".

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces