Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

III
LA DETERMINACIÓN DEL "NOSOTROS"
Y DE LO "NUESTRO" POR EL "LEGADO"

Una de las vías que se ha utilizado para la definición del "nosotros" y de lo "nuestro" es la que se ha dado en llamar "legado" y también "herencia cultural", "tradición", etc., recurso que para muchos escritores hispanoamericanos ha sido considerado como el único, o por lo menos, el más importante. El tema del "legado" es algo que nos viene impuesto dentro de la problemática que nos interesa y que no podemos soslayar, sino antes bien, debemos rescatarlo en su justo valor. Este recurso supone, por lo mismo que parte de ciertos elementos culturales a los que considera como propios, una definición del hombre latinoamericano por afirmación, y sus desarrollos más amplios tienen su origen histórico en aquellas ideologías a las que podríamos denominar en general como "americanistas", dentro de las cuales se destacan el "bolivarismo", el "latinoamericanismo" más tarde, y en general las formas del "hispanoamericanismo", todas las cuales se extienden desde los albores del siglo XIX y cobran fuerza, en particular la última de las citadas, alrededor del 1900. El siglo XX ha presenciado el renacimiento de muchas de ellas, no siempre con el mismo sentido ni dentro de un mismo contexto histórico. En nuestros días, como ideología heredera de un "hispanoamericanismo" que concluyó diluido por el impacto del "panamericanismo" allá por la década de los 20, comenzó a gestarse un nuevo "latinoamericanismo", distinto sin duda del que se generó a mediados del siglo XIX y que ha ido tomando cada vez más consistencia particularmente desde la década de los 60. Podríamos afirmar que esta ideología de nuestros días se distingue de sus anteriores formulaciones, como también del "hispanoamericanismo" del 900, precisamente por su actitud frente a lo que se ha dado en llamar el "legado". En líneas generales podemos decir que intenta superar la inevitable ambigüedad que todos estos "ismos" muestran y han mostrado, que han servido tanto de herramientas liberadoras, como de instrumentos opresivos. De alguna manera, este latinoamericanismo renovado pretende ser un regreso a un bolivarismo, en lo que esta primera ideología continentalista tuvo de positivo, despojándola de todos aquellos caracteres que hicieron de ella el programa de un grupo social paternalista y autoritario, hecho que marcó sus propios limites. Por su parte, tanto el "latinismo" como el "hispanismo", ideologías más amplias dentro de las cuales se organizaron el latinoamericanismo y el hispanoamericanismo, fueron también respuestas ambiguas, que tuvieron su justificación histórica y la siguen teniendo, particularmente en relación con la evolución y avance del imperialismo norteamericano, pero que fueron del mismo modo herramientas opresivas, tal como sucedió claramente en el regreso al pasado hispánico de la década de los 30, en el que el hispanoamericanismo, en particular, se vio alimentado por ideologías abiertamente irracionales, como el fascismo italiano y el falangismo español. No es de extrañar que la problemática del "legado", sobre todo si atendemos a estos antecedentes, despierte un justo rechazo y desconfianza. De todos modos, es un hecho inconcuso que existe en toda sociedad una transmisión y recepción de bienes, de valores y junto con ellos, de sistemas de vida, que integran su cultura, tomando esta palabra en su sentido más amplio, mediante los cuales esa sociedad se autoreconoce e inclusive subsiste.

Ahora bien, de una u otra manera, todas estas ideologías continentalistas, han recurrido al "legado" como medio para justificarse, aun cuando no todas ellas lo hayan entendido siempre de la misma manera. En casi todas, sin embargo, la herencia cultural ha sido reducida a un conjunto de bienes heredados, que integran lo que podríamos llamar nuestra "cultura espiritual" o que son las raíces nutricias de esa misma cultura. Entre esos bienes se destacan, por la frecuencia y fuerza con que han sido invocados, la religión, principalmente como práctica cultual, el lenguaje, las costumbres, la "raza", la "tierra", cada uno de los cuales se ha visto acompañado de un marco ideológico propio, que ha venido a formar parte de las ideologías continentalistas, diversificándolas según los casos. En relación con aquellos bienes se puede hablar, en efecto, de un "tradicionalismo", de un "costumbrismo", de un "telurismo", etc.

En líneas generales, los partidarios de una autodefinición por el "legado" no han desconocido que la herencia de formas culturales es un fenómeno mucho más amplio, en cuanto que no podía escapar que también nuestra América ha recibido constantemente aportes que provienen de todas las manifestaciones de la cultura mundial, entre ellos, por ejemplo, el saber científico, la tecnología, el saber social, jurídico o político, etc. Pero, lo que los ha caracterizado es la idea de que toda recepción, cualquiera haya sido su naturaleza, podía y, más aún, debía ser conformada por lo que se consideraba prioritariamente como "legado". Este fue entendido muchas veces, debido a ello, como un "mandato histórico", regresando así al contenido semántico primitivo de la palabra latina (legatus) que hacia referencia más que al hecho de una transmisión de bienes, a un determinado mandato en relación con el uso que debían los herederos hacer de esos bienes. Se trataba de una posición según la cual es necesario reconocer la existencia de ciertos elementos culturales a los que ha de concedérseles un peso axiológico tal, que no podemos menos que apoyarnos en ellos. De este modo, el "legado" no juega como un determinado mundo de bienes que nos abre a ciertas perspectivas opcionales, sino como una suerte de imperativo cultural insoslayable e indiscutible.

Ahora bien, toda herencia cultural, incluyendo en ella lo que se ha entendido restrictivamente como "legado", es por naturaleza propia algo "transmisible", y se nos muestra por eso mismo como un hecho de naturaleza temporal. Es además, lo que se transmite entre sujetos, que son a su vez históricos y que por cuanto invocan un pasado que según ellos ha de ser mantenido vigente, de hecho operan con el mismo como histórico, aun cuando se nieguen a reconocerlo tal. La transmisibilidad no es, en efecto, algo externo y mecánico, sino que es una posibilidad intrínseca de toda herencia cultural que explica que pueda ser recibida. Las formas culturales son necesariamente informadas y conformadas en mayor o menor grado por quien las recibe, caso contrario no se puede hablar de recepción y ello deriva de su propia naturaleza histórica. A ese carácter no escapa ninguna de las manifestaciones de lo que es culturalmente recibido, ni siquiera las ciencias, aun cuando se trate de aquellas que se ocupan, como las matemáticas, de ciertos entes ideales y sus relaciones.

Mas, sucede que las formas opresivas del ejercicio de autoafirmación de determinados grupos sociales, conducen a considerar lo que ellos denominan "legado", no sólo como un conjunto prioritario y reducido de manifestaciones culturales, sino también como principios formalizantes "separados" de lo histórico. Como consecuencia, frente al "legado", el sujeto portador-receptor del mismo, resulta ser considerado como un ente pasivo que deja de ser propiamente el sujeto de su propia cultura, para constituirse en un mero soporte de ella. Esta actitud implica, como es fácil comprenderlo, una especie de renuncia de la propia historicidad en cuanto que ésta es fundamentalmente una capacidad de hacerse y de gestarse. Se ha perdido, de este modo, el sentido mismo de la transmisión cuyo acto se logra únicamente en el momento y modo de la recepción.

Contradictoriamente, a esta actitud se le ha dado en llamar "tradicionalismo", a pesar de la deshistorización que lleva a cabo tanto del "legado" como de la participación del sujeto receptor en la apropiación que da sentido a la transmisión. El tradicionalismo en cuanto ideología se organiza sobre la base de una inversión de las relaciones reales, en este caso, entre lo heredado y el heredero. Los alcances de la inversión de dichas relaciones pueden verse muy claramente si pensamos en el valor que se concede, por ejemplo, a la propiedad privada o al origen del poder político, dentro de lo que a finales del siglo XVIII comenzó a ser denominado "antiguo régimen", mentalidad que, con matices diversos y no siempre de modo tan manifiesto pervive en nuestros días.

Aquella renuncia a la propia historicidad del sujeto que pareciera caracterizar al tradicionalismo, reviste un aspecto mucho más grave en cuanto que por su naturaleza ideológica lo que hace el tradicionalista no es tanto negarse a si mismo como agente de la historia, sino negar historicidad a los otros, lo que sólo es posible dentro de los marcos de lo discursivo mediante la afirmación de una total separación del "legado". Otro aspecto que caracteriza al tradicionalismo radica en el hecho de la especial fuerza que en él se concede a un pasado y en la actitud que se adopta frente a la recepción que resulta disminuida en su naturaleza por partirse del presupuesto de una única recepción posible, la que impone el grupo dominador. El tradicionalismo es de esta manera un pasatismo y un inmovilismo, más aparentes que reales si atendemos al proceso de contradicciones, para el que sólo vale el "mundo de los antepasados" que vivieron por lo general una edad de oro. El tradicionalismo invierte el sentido de lo utópico y le niega todo poder de cambio o de movimiento para reducirlo a una simple justificación de una posición encubierta mediante el recurso a un pretendido mundo de formas ajenas a toda temporalidad.

Ahora bien, la prevención que despierta justificadamente el "legado" como recurso de la actitud tradicionalista, con todos los matices que es necesario reconocer en ella, se ha visto reforzada en nuestros días por la generalización de la toma de conciencia de nuestro general estado de dependencia, que aun cuando en más de un caso se ha entendido parcialmente como "dependencia cultural", ha obligado a plantear el problema en un horizonte más amplio. Aquella conciencia ha llevado en sus extremos a desconocer al sujeto latinoamericano, en cuanto receptor-creador, potencial o actual, y a considerar como viciado todo lo transferido por las altas culturas que han ejercido o ejercen formas diversas de imperialismo. Quienes han adoptado esta posición, no parten ya del ahistoricismo que caracteriza a los tradicionalistas, pero vienen a caer, desde otra vertiente, en otra forma de deshistorización de nuestro hombre y de su cultura, al declararlo en un estado tal de alienación, que conduce a poner en duda la propia posibilidad del discurso liberador que se enuncia. El rechazo de la llamada "cultura burguesa", por ejemplo, cuando es descalificada irracionalmente en bloque sin adoptar frente a la misma una valoración de su papel en el desarrollo actual del proceso civilizatorio, impide sentar las bases mismas para aquel rechazo. No pretendemos por cierto ocultar o ignorar las relaciones de dominación y explotación tanto internas como externas que han generado los imperialismos y aquella cultura, hecho del cual no somos, por lo demás, inocentes, sino alertar acerca de algo que nos parece de vital importancia para el ejercicio de nuestra autoafirmación como sujetos históricos, que consiste, a su modo, en una especie de deshistorización de nosotros mismos como consecuencia de una interpretación simplista de lo que es el proceso de transmisión y recepción de la cultura en general.

La recepción de las formas culturales se manifiesta a la larga como un proceso de endogenación, que es fruto inicialmente de una imposición violenta de aquéllas por parte del sujeto dominador, pero que también es tarea del propio dominado que puede alcanzar formas de expresión no necesariamente alienantes. La vitalidad de la tradición, entendiendo por tal el conjunto de bienes que integra lo que se ha dado en llamar "legado", como en general la de todas las formas culturales que puedan ser recibidas, les viene de un sujeto que las asume en diverso grado y medida desde sí mismo, y que en ese sentido es más o menos consciente de ser su receptor y su recreador. De ahí que en la recepción viva de la cultura, cuando ella se da, no haya una radical pasividad por parte de ese sujeto y que las formas culturales no se den para él como un conjunto indiscriminado, sino que ejerce, aun cuando mínimamente, sobre ellas, una función selectiva y a veces transformadora, de mayor o menor eficacia y peso. Dicho esto sin desconocer que los modos ilegítimos de autoafirmación empobrecen aquella función, ya sea al declarar ciertas formas culturales como "separadas", ya sea historizando esas mismas formas, pero cayendo en una negación de la historicidad de quien las recibe, extremos en los que caen como hemos dicho los tradicionalistas y los teóricos de la dependencia total, cada uno por su lado. De más está que aclaremos en este momento que aquella autoafirmación de la que surge toda posibilidad de recreación, no se da tampoco desde un vacío cultural, hecho que no existe ni ha existido para ningún hombre en cuanto ente histórico, como asimismo que su ejercicio se encuentra condicionado por la posición adoptada respecto de los enfrentamientos y luchas que se dan en toda sociedad.

De acuerdo con esto, las formas culturales recibidas no constituyen una realidad separada respecto de un sujeto receptor, ni tampoco lo es éste en relación con aquéllas. Toda recepción es ejercida desde un acto receptivo anterior ya interiorizado que es constituyente del sujeto mismo. Y así como las formas del "legado" de los tradicionalistas no son hipóstasis, tampoco la conciencia que las asume es una realidad "pura" que se autodefine desde sí misma como otro absoluto. Este hecho vendría a plantear un aparente círculo vicioso que surgiría de la afirmación de la prioridad del sujeto respecto de la recepción de formas culturales y a la vez la aceptación de que ellas son parte constituyente de la propia conciencia de ese sujeto. Mas, no hay tal círculo, por lo mismo que la conciencia, en cuanto conciencia para sí desdoblada en la forma de autoconciencia y en la medida que se constituye como tal, puede poner y de hecho pone en cuestión su propia constitución, aun cuando esto sea contingente y se encuentre sometido a los riesgos de las diversas formas de alienación.

De acuerdo con lo que venimos diciendo, la determinación del "nosotros" y de lo "nuestro" por el "legado" parte de ciertos supuestos que han entrado en crisis dentro de la ideología latinoamericanista contemporánea, el Primero de ellos es el de la reducción de la cultura al mundo de la "cultura espiritual"; el segundo, se pone de manifiesto en la tendencia a la ontologización de esa misma cultura, de donde surge la connotación típica del término "legado" y que lleva a una inversión de medios y fines, y por lo mismo a la imposibilidad de señalar el valor intrínseco de los primeros; en relación con los dos anteriores, el tercero consiste en la afirmación de una determinada jerarquía axiológica y consecuentemente de una taxonomía, particularmente dentro de lo que se entiende como "mundo de bienes", condicionados por los dos supuestos mencionados. Todo esto se relaciona, además, con la idea de la existencia de un mítico "continente cultural" del que surge o mana lo que recibimos justamente como "legado".

Por otra parte no sólo hemos recibido a partir del siglo XVI en adelante un "mundo de bienes", sino también determinados sistemas de relaciones humanas entre los cuales, aquéllos y éstos, existen diferencias importantes. Por de pronto, el primero constituye un conjunto de medios, aun cuando posean un valor intrínseco, que pueden presentarse como positivos o negativos para un sujeto que es por naturaleza el fin respecto del cual funcionan como tales. Ciertamente que en el conjunto de medios unos pueden ser la vía de realización de otros, que se aparecen de este modo como fines de aquellos, sin perder sin embargo nunca su naturaleza de medios respecto del sujeto. En la mayor parte de los casos, los medios pueden llegar a manifestarse como indiferentes respecto de los valores positivos o negativos, como es el hecho patente de la ciencia y la tecnología, que sirven tanto para bien como para mal de la humanidad y en tal sentido, la función del sujeto respecto de ella y en relación con el ejercicio de su autoafirmación de si mismo como valioso, consiste en un proceso constante y permanente de transmutación de valores. Dicho en otros términos, hace que los medios adquieran valor de positividad y no se conviertan en instrumentos de alienación, única vía por la cual puede rescatarse su valor intrínseco.

El sistema de relaciones humanas no es un mundo de bienes, sino un mundo de sujetos en interacción, respecto de si mismos y respecto del mundo de bienes. Colocados en el plano del deber ser social y atendiendo por eso mismo a la naturaleza de los sujetos que integran aquel sistema de relaciones, no se trata aquí de un mundo de medios, sino simplemente de un mundo de fines. Ciertamente que cada sujeto puede ser un medio para un fin, mas sin dejar de ser un fin en sí mismo. No es necesario repetir que hablamos de un deber ser social y no de determinadas sociedades, como es el caso de la sociedad esclavista y de todas las formas sucedáneas de la misma, en la que hay hombres que son manejados como cosas y que en tal sentido son medios del mismo modo que ciertos bienes crudamente instrumentales. La lucha por la liberación del hombre, que se pone como meta una humanidad como reinado de fines, tal como ya lo concibiera Kant en su filosofía de la historia, implica asimismo una transmutación, si bien en otro sentido. Un bien cultural es, en efecto, un medio por naturaleza, mas un sujeto es medio tan sólo accidentalmente, ya sea porque ha sido reificado y convertido en instrumento como consecuencia de un sistema de dominación, ya sea porque sin dejar de ser fin, colabora para que los demás puedan realizarse como fines, tal como debiera producirse, por ejemplo, dentro de la división del trabajo. En ambos casos se da una transmutación que en uno, en el de los bienes, consiste en cambiar de signo axiológico a los mismos, es decir restablecerlos en su valor intrínseco, mas en el otro, consiste en que un determinado sujeto deje de ser un medio instrumental, sea únicamente medio en el sentido antes indicado y se reconozca y sea reconocido como fin en si.

Respecto del mundo de bienes, el sentido legítimo de toda transmutación de valores, depende en última instancia del sistema de relaciones humanas considerado desde el punto de vista del deber ser, dicho en otros términos, el mundo de los medios lo es siempre respecto del mundo de los fines y, por lo demás, ni uno ni otro son fijos o permanentes, sino eminentemente procesuales. El hecho de que el valor que se atribuye a los bienes es algo que se encuentra condicionado por el sistema de relaciones dadas, es una consecuencia de la prioridad del sujeto respecto de aquellos bienes, como respecto del sistema mismo de relaciones humanas.

El mito de Calibán que aparece en La tempestad de Shakespeare, es un ejemplo clásico de lo que venimos diciendo. Calibán es el natural de una isla que bien puede ser, como lo ha probado Roberto Fernández Retamar (R. Fernández Retamar, 1974), una de las tantas que integran el mar Caribe. Próspero, es el conquistador que lo ha sometido y lo ha sumergido en las tareas más pesadas y burdas del trabajo. Gracias a eso, Próspero, con la ayuda de Ariel, personaje alado, puede dedicarse al ocio, es decir, a la vida propia de la cultura espiritual. El pago que recibe Calibán por su sometimiento consiste no tanto en los alimentos mediante los cuales subsiste, sino en la recepción de esos valores "esenciales" que integran la vida del espíritu supremos para el amo. De ser un hombre sin lenguaje, o por lo menos poseedor de un habla "primitiva y bárbara", ha aprendido la del señor. Pues bien, en un determinado momento, Calibán descubre que el habla que se le ha impuesto puede servir para maldecir al conquistador y dominador; Calibán ha llevado a cabo desde sí mismo una transmutación axiológica, ha puesto a su servicio un bien, cambiándole de signo valorativo. El habla de dominación se transforma en su boca de ahora en adelante, en una habla de liberación. Mas, este hecho no podría haber tenido lugar si no hubiera habido un cambio dentro del sistema de relaciones humanas, el que consiste de modo muy simple en que Calibán, de ser un medio de carácter instrumental, se ha reconocido a sí mismo como fin, aun cuando el antiguo amo se niegue a efectuar por su parte ese reconocimiento, en cuanto reconocimiento del otro. Ya llegará a producirse algún día ese segundo reconocimiento, mas no será fruto del nuevo uso dado a la lengua por parte del esclavo, aun cuando este hecho sea de singular importancia y en ocasiones decisivo, sino cuando el amo, acorralado por la violencia que él mismo ha generado, descubra que los discursos que le preparaba Ariel, como colaborador intelectual, ya no tienen la eficacia que mostraban en un comienzo y que todo el mundo de justificaciones "espirituales" se ha derrumbado posiblemente junto con su propio poder de dominación. Un nuevo hombre ha surgido que, por la fuerza de los hechos, no renuncia al "legado" impuesto, en este caso la lengua o los instrumentos de trabajo, sino que da a ellos un nuevo valor, su valor intrínseco y crea una "lengua para maldecir", lo cual supone una forma espontánea de decodificación del discurso opresor, como crea un nuevo uso de la hoz o del machete que ya no "siegan doradas mieses" ni "cortan dulces cañas", labores cantadas idílicamente por tantos arieles en el mundo.

La tendencia a considerar que el sistema de bienes recibe su sentido de modo exclusivo del "legado" entendido como cultura espiritual, pareciera haber sido confirmada por una cierta pervivencia autónoma que mostraría esa "cultura" respecto de otros bienes y respecto del sistema de relaciones humanas. En efecto, la sociedad esclavista griega ya no existe, ni menos aun existe Atenas como Imperio, mas, el arte griego, su estatuaria su arquitectura o su literatura, siguen teniendo vigencia para la humanidad. Estos hechos refuerzan la ilusión de atemporalidad de los aspectos espirituales del mundo de bienes y de su separación respecto de los sujetos humanos concretos que se realizaron humanamente en ellos. Ahora bien, estos aspectos de la cultura espiritual no sólo encubren los demás bienes de la propia cultura dentro de la cual surgieron históricamente y hacen pasar al olvido su conexión con un sistema de relaciones humanas concretas, sino que ejercen una función general de ocultamiento fuera de su propia cultura de origen, en relación con sociedades humanas que se organizan sobre otras totalidades culturales, dentro de las que han sido insertadas aquellas formas clásicas de la cultura espiritual. Este hecho, para nosotros los latinoamericanos, se pone de manifiesto claramente en el vasto fenómeno de recepción de la cultura europea y de las ideologías europeístas que se organizan sobre pretendidos valores intemporales. Ahora bien lo que nos interesa destacar es que esas ideologías no sólo ejercen una función de encubrimiento de la cultura europea misma, sino que al extenderse esta en su etapa colonial, provocaron un inevitable oscurecimiento, tanto de los colonizados en cuanto sujetos históricos como de las formas autóctonas que esos sujetos portaban las que fueron entendidas como ajenas o extrañas a la "cultura espiritual" hipostasiada de los colonizadores. Ese oscurecimiento se pondrá de manifiesto como una incapacidad de comprensión y como un intento violento y sistemático de reducción de toda forma cultural posible, al modelo clásico establecido, entendido como absoluto. El europeocentrismo y el occidentalismo podrían ser definidos por ese motivo, como dos ideologías que se organizan sobre la base de una imposición excluyente de un determinado cuerpo de bienes, generosamente "legados" al mundo mediante un acto fundador ontológico. El ya viejo y resquebrajado mito del "Occidente absoluto" o del "Occidente kat´exojén", como lo denominaba Hegel, asumido desde un germanismo, un latinismo, un hispanismo, o desde cualquiera de las diversas ideologías que ha ido generando y que se mueven como expresiones diversificadas de dicho mito, parcializa a la vez que absolutiza el mundo de la cultura, oscurece su capacidad de comprensión y muestra con toda crudeza el uso ideológico encubridor de las tradiciones que integran aquella "cultura espiritual", cuyo valor en cuanto creación y recreación, dentro de su marco histórico-social y en cuanto no fueron utilizadas como instrumentos de opresión, no ponemos en duda. En efecto, si Europa es una realidad cultural absoluta, solo cabe por parte de los sujetos europeos o no europeos, la recepción de su herencia, respetando incluso las categorías mismas de recreación que vienen impuestas con ella. Dos ejemplos, relativos al arte arquitectónico y al lenguaje, tomados al azar dentro de la copia de ejemplos que podría ponerse, producidos tanto por intelectuales europeos como nuestros, mostrarán la forma de ceguera o de encubrimiento que hemos mencionado, que suelen llegar a los límites de lo absurdo. "El arte maya en Yucatán es esencialmente arquitectónico -dice José Pijoán en su conocida Summa Artis- y son los edificios los que nos causan admiración... el pensamiento recurre al mundo greco-romano, parece como si lo hubiese dirigido un arquitecto maya que hubiera hecho un viaje por los países del Mediterráneo... Razonaba como un maya y planeaba como un griego”. La incapacidad de comprensión de este historiador del arte, no le es propia y es la prolongación de la misma actitud que mostraron los primeros evangelizadores en América, dentro de otra línea de desarrollo del occidentalismo, quienes trataron, empeñosamente, de redescubrir en las tradiciones míticas de los pueblos indígenas, las verdades del Evangelio oscurecidas por el pecado en que habían caído aquellas poblaciones por obra del demonio, o se esforzaron vanamente en encontrar las raíces hebreas de las lenguas indígenas americanas. Marcelino Menéndez y Pelayo, típico intelectual de lo que José Gaos ha denominado "pensamiento de la decadencia española", en una época en la que lo único que le restaba al antiguo Imperio "en el que no se ponía el sol" eran ciertas formas de la cultura espiritual, entendía que el principio de unidad de Hispanoamérica provenía, entre otros aspectos del "legado", principalmente de la lengua castellana, rechazando con la misma violencia de los conquistadores, toda otra forma cultural que no derivara del tronco hispánico. Para el entonces célebre erudito, lo original de Hispanoamérica le venía de la lengua de Castilla, modelada ciertamente bajo la doble influencia de "la raza y del medio ambiente" y nada valían para él, por ejemplo, "las opacas, incoherentes y misteriosas tradiciones de gentes bárbaras y degeneradas", términos con los que condenaba en masa todos los desarrollos de la literatura americana prehispánica, la que como sabemos a duras penas puede en nuestros días ser restablecida debido a la obra de sistemática destrucción que los mismos conquistadores llevaron a cabo (Pijoán, J., 1946: I, 120; Menéndez y Pelayo, 1911: tomo I).

La aparente pervivencia autónoma de ciertas formas de la cultura espiritual, hecho que como hemos dicho pareciera venir a confirmar la no-historicidad de su naturaleza, no proviene indudablemente de ésta sino del uso que aquellas formas reciben dentro del proceso de acumulación cultural, como asimismo de la actitud que el sujeto receptor adopta frente a ellas, cuando desconoce que su valor intrínseco surge de un acto de recreación sólo posible desde una autoafirmación del mismo sujeto como valioso, valor que por eso mismo puede perderse pero también ser rescatado.

La hipostasiación de las formas de cultura espiritual, sobre las cuales tantas veces se ha intentado alcanzar una definición del "nosotros" y de lo "nuestro", no sólo nos niega como sujetos de nuestro propio ser histórico y nos convierte en receptores de un mandato, sino que parte de formas de negación generadas ideológicamente por los portavoces de la cultura dominadora. Aceptar este hecho nos conduce a ser injustos respecto de nosotros mismos, mas también respecto de todo hombre incluido el dominador que ha pretendido hacernos caer en la trampa de lo absoluto, por cuanto es hacerle el juego a la deshistorización. Por otra parte, no está de más recordar, aquí que la posición del tradicionalismo respecto de las formas espirituales de la cultura es un fenómeno paralelo a la naturalización de las leyes que rigen los sistemas de relaciones humanas, hecho en el que se destaca por ejemplo, como uno de los tantos posibles, el problema de las leyes de mercado dentro de la economía política clásica.

Es importante insistir, frente a posiciones como las señaladas que la cultura, en cualquiera de sus manifestaciones, no constituye una realidad “separada” y que el valor de las mismas es en cada caso replanteado y reformulado por el hombre en relación con una situación histórico-social concreta dentro de la cual las asume o no como suyas. El caso del lenguaje, tal como surge con claridad del ejemplo de Calibán podemos rastrearlo fácilmente en nuestro propio desarrollo cultural. El hispanismo, con su revaloración de la lengua castellana como una de sus notas típicas, resulta ser ilustrativo. La generación española del 98, contemporánea del idealismo hispanoamericano del 900, valoró en general la cultura americana, según lo señala Luis Alberto Sánchez, casi como si se tratara de "una provincia de la cultura española" (Sánchez, 1932: VII, 49). Ya hablamos del "pensamiento de la decadencia" que movilizó ese mundo de valoraciones, agudizado entre otros hechos por la Guerra de Cuba. Nuestro idealismo del 900, dentro del cual el arielismo es posiblemente una de sus manifestaciones más significativas, fue a su modo, también, hispanista. Ahora bien, tanto los escritores peninsulares, como los nuestros, se sentían acuciados por determinadas carencias que afectaban a la totalidad de la cultura de sus países respectivos: en los primeros, la profunda crisis derivada del reencuentro de España consigo misma, luego de su larga aventura imperialista; en los segundos, los anuncios cada vez más inquietantes del imperialismo norteamericano. A los ideólogos españoles, perdido el Imperio, les quedaban las glorias de su pasado, entre ellas la lengua extendida a todo un orbe y junto con la misma otras formas de la cultura espiritual. Para los hispanoamericanos, ante la amenaza yanqui, el recurso a lo hispánico mostraba sin embargo otro sentido, en cuanto que respondía a causas semejantes por las cuales antes lo hispánico había sido repudiado por ellos mismos como signo de atraso y de barbarie: en ambos casos se trataba de la reacción contra formas de dominación, primero, contra un Imperio que hablaba español, luego contra otro frente al cual el regreso a lo hispánico se convertía en una legítima autodefensa, aun cuando fuera una de las más débiles. El regreso a la lengua como "legado" no podía por tanto tener el mismo valor entre los escritores finiseculares en España y los escritores del 900 entre nosotros. No hay duda que la valoración de la lengua que hacía un Menéndez y Pelayo, por no buscar otros ejemplos, no posee el mismo sentido que la misma muestra en el conocido poema "A Roosevelt" de Rubén Darío en donde denunciaba a los Estados Unidos "como futuro invasor" y le oponía lo que él llamaba: "...la América ingenua que tiene sangre indígena, que aún reza a Jesucristo y aún habla en español". Otro tanto podemos decir de la lengua en un escritor como Rodó cuando lanzó su Ariel a todos los ámbitos del Continente.

El valor de los bienes y entre ellos los que integran la cultura espiritual les deriva del sujeto que los porta y en relación con el cual son medios. El caso de Rubén Darío muestra patentemente la importancia que tiene, no el "legado", sino su recepción creadora. Con él la lengua castellana gozó de un momento de brillo y esplendor, provocando lo que bien podría llamarse una inversión del sentido de las influencias. El poeta nicaragüense hizo, en efecto, que el meridiano literario dejara de pasar por Madrid exclusivamente y que a la América de origen hispánico, sin que fuera óbice el galicismo estético del maestro, se le reconociera en el mundo de las letras castellanas no sólo voz, sino voz potente y renovadora.

Ciertamente que tanto "azules" como "arieles" muestran contradicciones y el panorama del rubendarismo y del rodoísmo desde el punto de vista de la afirmación de un sujeto frente a la cultura recibida, no fue siempre de un mismo signo. No es posible olvidar el elitismo y la posición aristocratizante, actitudes de las que ninguna de las dos tendencias se salva y que en Darío concluyen en un refinamiento decadente. Es cierto que el arielismo difundió una posición antiimperialista que en algunos de sus seguidores, los menos, se mantuvo como bandera de lucha; en otros aquella posición se fue diluyendo hasta llegar a afirmar que no veían incompatibilidad entre el hispanoamericanismo inicial del maestro uruguayo y el monroísmo renovado de Woodrow Wilson. Sin embargo, la mayor debilidad de todo este amplio movimiento en favor de una afirmación del “nosotros" y de lo "nuestro" mediante el recurso al "legado" provino de una actitud que se encuentra ya en el fundador y a la cual no escapó casi ninguno de los arielistas, que les condujo en su fervor por defender lo propio frente al mundo saxo-americano a invertir las relaciones del hombre con la cultura recibida, sin darse cuenta de que lo que daba valor en ese momento a sus plumas no era la lengua, ni la mítica "raza hispana", sino el hecho de asumir los bienes culturales hispánicos en relación con una determinada situación de autoafirmación de un sujeto histórico concreto.

Un análisis de los ideales bolivarianos y de algunos momentos de su reinterpretación dentro de lo que podríamos considerar como la línea progresista del bolivarismo, nos confirman en nuestra tesis acerca de la correcta relación del “nosotros” y de lo “nuestro” con lo que se ha dado en denominar el “legado”. Las tan conocidas palabras de Bolívar en la que nos hablaba de la “idea grandiosa” de una América hispana unida, revelan hasta que punto tenía presente la existencia de una herencia, como también hasta que grado sabía que ella depende de un sujeto histórico. “es una idea grandiosa –decía- pretender formar de todo el Nuevo Mundo una sola nación, con un solo vínculo que ligue sus partes entre si y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión debería por consiguiente tener un solo gobierno que confedere los distintos estados que hayan de formarse. Mas, no es posible porque climas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América...” (Bolívar, 1975). Como se desprende claramente del breve texto, existe algo que nos confiere unidad pero hay también una voluntad, en este caso negativa, que no aprovecha aquel factor y que aparece colocada de este modo como el verdadero punto de partida sin el cual no hay unidad posible.

Juan Bautista Alberdi en su tesis leída en la Universidad de Chile en 1844 con el objeto de revalidar su título de abogado uruguayo, volvió a plantear el problema de la cultura espiritual que según sus palabras estaba constituida por una "similitud de instituciones, de costumbres, de ideas, de elementos sociales, de sentimientos, de lenguas", que daban "a los estados americanos de origen español" una "unidad moral", sobre la que se habría de fundar la "unidad política". Ahora bien, según se desprende de su modo de pensar el problema, es evidente que para Alberdi si bien la "unidad moral" es "muy superior a la unidad política", aquélla no nos determina y el hecho de que sea aprovechada o no en favor de la "unidad política" es en última instancia materia de decisión "política" y no "moral".

Y la prueba la da el mismo Alberdi al hablar de "la Europa incoherente, heterogénea en población, en lenguas, en creencias, en leyes y costumbres" y que sin embargo "ha podido tener intereses generales y congresos que los arreglen" (Alberdi, J. B., 1844).

No está de más aclarar que los conceptos de "unidad moral" y de "unidad política" hacen referencia, el uno, a la totalidad de las manifestaciones histórico-culturales homogéneas que, según entendía Alberdi mostraba la fisonomía de nuestros pueblos y el otro, a un acto de voluntad colectiva que, como se desprende de los textos siguientes, consistía en una "resistencia" ante las nuevas formas que el imperialismo había adoptado en el mundo. Alberdi retomaba con esta posición, la que ya había sido expresada dentro de la tradición bolivariana en el Congreso de Tacubaya de 1826, en donde Lucas Alamán propuso el Zollverein o liga aduanera hispanoamericana (Vasconcelos, J., 1933: 28). El ejemplo de la unificación de Alemania que tantas veces sería mencionado en adelante, se le presentaba a Alberdi de modo patente como fruto de una decisión que no dependía esencialmente de la cultura espiritual alemana, aun cuando ésta pudiera ser invocada y lo había sido de hecho para reforzar la conveniencia de aquella unidad. "Ya la Europa -dice Alberdi- no piensa en conquistar nuevos territorios desiertos; lo que quiere arrebatarnos es el comercio, la industria, para implantar en vez de ellos su comercio, su industria, de ella; sus armas son sus fábricas su marina (mercante), no los cañones; las nuestras deben ser las aduanas, las tarifas, no los soldados. Aliar las tarifas, aliar las aduanas, he ahí el gran remedio de la resistencia americana... La unión continental de comercio debe, pues, comprender la uniformidad aduanera, organizándose poco más o menos sobre el pie de lo que ha dado principio, después de 1830 en Alemania”. Sin entrar a considerar la nueva formulación de los ideales bolivarianos y su posible eficacia en caso de haber sido concretada en este sentido, lo que nos interesa subrayar es la noción de“resistencia" que es justamente la que da el correcto alcance y sentido de la "unidad política" y, frente a la cual, toda herencia cultural no posee valor en sí misma, si bien es cierto que es una ventaja que nuestros países sean homogéneos marcadamente en este aspecto.

Planteos casi en los mismos términos alberdianos serán hechos ochenta años más tarde por Manuel Ugarte, uno de los arielistas más combativos y lúcidos de la generación hispanoamericana del 900. Sabida es la importancia que este grupo concedió al "legado hispánico" expresado en la literatura de la época en el nebuloso concepto de "raza". Ugarte participó de ese intento de revaloración de lo americano, pero no ignoró que las tradiciones de nada valen si no son asumidas desde una autoafirmación del sujeto que las ejerce. En la carencia de esa autoafirmación, no en la carencia de un "legado", vio que se encontraba el problema hispanoamericano. Esa autoafirmación era una ineludible respuesta ante la misma situación de dependencia que señalaba Alberdi, fruto del proceso mundial imperialista, definido por Ugarte casi en los mismos términos: "El Imperialismo –dice- se anexaba en las primeras épocas a los habitantes en forma de esclavos. Después se anexó la tierra sin los hombres. Ahora se aclimata el procedimiento de anexar la riqueza sola, sin la tierra y sin los habitantes, reduciendo al mínimo el desgaste de la fuerza dominadora". Frente a este hecho, cuya denuncia fue para Ugarte una verdadera cruzada continental, "Lo que debemos cultivar es el amor a nosotros mismos, la inquietud de nuestra propia existencia". Y, políticamente, esa autoafirmación se debía canalizar, lo mismo que pensara Alberdi, dentro de un bolivarismo renovado según los tiempos, mediante la preparación "si no de la unidad como la de Italia y Alemania, por lo menos, una coordinación internacional".

Con otras palabras, lo que venía a afirmar era justamente aquella "unidad política" sin la cual ningún sentido habría de tener cualquier forma de "unidad moral" (Ugarte, M., 1962).

El punto de partida para una definición de lo "nuestro" y del "nosotros" ha de ser siempre el sujeto concreto inserto en su mundo de relaciones humanas desde el cual recibe o se apropia de las formas culturales, y no lo recibido en sí mismo, cuya riqueza intrínseca se juega toda entera en el acto de recepción. Se hace por tanto necesario estudiar ese acto dentro del vasto proceso de incorporación de nuestra América a lo que se ha dado en llamar el Occidente. Ya sabemos que ese proceso estuvo signado por la violencia conquistadora y la consecuente colonización de complejos y variados grupos humanos que no estaban, ciertamente, "sumergidos en la naturaleza" y que debieron sufrir la dolorosa y trágica quiebra de sus propias tradiciones y sistemas de vida.

El problema de la recepción, si bien con diferencias epocales, se habrá de caracterizar por un complejo proceso en el que de un primer momento de violenta acumulación se pasará a un permanente juego de acumulación y endogenación, aspectos no siempre claramente diferenciables. En efecto, la acumulación no ha sido nunca un hecho puro y mecánico y las formas culturales superpuestas adquirieron siempre, además de una de terminada funcionalidad, una fisonomía peculiar o típica. Por su parte, cuando se dieron formas de endogenación que superaron la mera tipicidad y se alcanzaron ciertas formas creativas, no se dejó de suponer lo acumulativo.

El proceso de conformación cultural que en un comienzo se manifestó como un sincretismo, concluyó generando una reformulación motivada por las circunstancias locales de aprovechamiento de la naturaleza y por los sistemas diferenciados de explotación y control social, los que acabaron por dar una funcionalidad a todas las manifestaciones de la vida americana. Las discusiones acerca del modo como las instituciones feudales fueron transplantadas, y la manera como se gestó entre nosotros el paso del feudalismo hacia formas precapitalistas y luego abiertamente capitalistas, giran todas ellas, precisamente, sobre su reformulación, consecuencia de su necesaria adaptación. De esta manera las influencias exóticas comenzaron a ser generadas "desde adentro" del sistema, una vez impuestas; hecho que hacía directamente a la eficacia de la organización colonial. El sujeto de este proceso de conformación cultural fue, en un comienzo, el mismo conquistador, luego sus descendientes, aquellos que integraron el grupo criollo y, más tarde, desaparecida la sociedad patricia, los grupos que dieron nacimiento a las preburguesías latinoamericanas.

A la funcionalidad, se sumó la tipicidad, el "color local", indiferente a la necesidad de eficacia de la que surge aquélla causada por factores muchas veces fortuitos. De este modo el elemento exótico que mostraban las formas culturales originariamente acumuladas, comenzó a ser interiorizado, dando lugar a modos primarios de endogenación. Lo creativo aparecerá en este complejo proceso, cuando, en medio de la situación general de dependencia, aparezca un sujeto que, utilizando las mismas formas culturales impuestas, ponga de manifiesto una transmutación de valores.

La arquitectura nos muestra interesantes ejemplos de acumulación, endogenación funcional, tipicidad y endogenación creadora, y puede leerse en ella el proceso de constitución de las nuevas sociedades en nuestras tierras, en cuanto que muestra no solo la estratificación social de cada época, sino también el grado y tipo de integración de los diversos grupos humanos. Las diversas formas de superposición que pueden verse en la arquitectura civil y religiosa son, en algunos casos, una evidente muestra del primer momento acumulativo. El ejemplo de la ciudad de Cuzco y el caso particular del Convento de Santo Domingo, en la Plaza Mayor de la antigua capital incaica, emplazado sobre el templo de Coricancha, constituyen casos elocuentes. Lo mismo puede decirse del templo cristiano que corona la pirámide mayor de Cholula, cerca de Puebla, en México y la pequeña iglesia construida sobre uno de los palacios indígenas de Mitla, en Oaxaca. El portal de la casa de los Montejo, en Mérida de Yucatán, en el que aparece, en su tallado en piedra, el conquistador español con su vestimenta guerrera y sus armas, de pie sobre las cabezas vociferantes de los dominados, es un símbolo de este modo primitivo de recepción de influencias. La famosa polémica del padre Las Casas, significó la primera crítica al proceso inicial de acumulación de la conquista.

Las estructuras ciudadanas expresaron de modo directo, como es fácil entenderlo, la estratificación social. A fines del siglo XIX en una etapa ya lejana de aquella primitiva acumulación, pervivían curiosas formas de estratificación social y edilicia. En la ciudad de Quito "Las casas tienen sin excepción -describe un viajero- dos pisos: el de arriba para las clases acomodadas, el de abajo para las tiendas, es decir negocios de baratijas y talleres y también habitación de cholos y mestizos... La masa mas numerosa de la población, los mestizos y cholos, es pobre, muy pobre. Llenan las calles en compacta muchedumbre y viven en casi todas partes en los pisos bajos de las casas" (J. Kolberg, 1977: 186 y 191). Claro está que en este ejemplo ya era visible una endogenación funcional y una fuerte tipicidad, esto último, perceptible todavía en la parte antigua de la capital ecuatoriana.

Dentro de la arquitectura religiosa, frente a las esplendorosas iglesias y catedrales ciudadanas, de sentido muchas veces marcadamente europeizante, se dio una arquitectura religiosa rustica o de los campos, que ha sido expresión de lo que se ha denominado "estilo mestizo". El mestizaje, fenómeno de endogenación con matices propios y generalizados en toda nuestra América generó, dentro de sus limitaciones, aspectos creadores. Por lo demás, el producto de la mestización no es obra exclusiva del hombre considerado racialmente como "mestizo", ni es éste necesariamente el que ha movilizado el estilo de endogenación al que nos estamos refiriendo, sino el hombre americano en general, cualquiera haya sido el color de su piel y su origen étnico. De ahí que José Martí rechazara fuertemente la cuestión racial y hablara, sin embargo, de "nuestra América mestiza" con lo que no quería referirse a la parte "mestiza" de nuestra América, sino a una modalidad cultural propia de todo el Continente. En efecto, el llamado "estilo mestizo" arquitectónico salió originariamente de manos de artistas indígenas y significa para nosotros uno de los momentos más interesantes de asimilación de una forma cultural exógena, ya fuera dentro de la influencia del primitivo arte románico, ya del barroco posterior. Las bellas iglesias de San Francisco de Acatepec, muy cerca de Puebla, como la muy notable de Tonantzintla, en el valle de Cholula, no lejos de aquélla, son manifestaciones de este "estilo mestizo", como lo son asimismo algunas iglesias de Arequipa, la de San Lorenzo en Potosí, a las que se puede agregar la de Balvaneda, en el Ecuador. Son ellas expresión viva, dentro de la frecuente pequeñez y humildad de estos templos, de un espíritu de endogenación en la que lo funcional y lo típico han adquirido un nuevo sentido, en cuanto suponen, por parte del olvidado artista indígena, una afirmación de un sujeto y por tanto una comprensión de un "nosotros" (Buschiazzo, M., 1961).

El problema de la recepción del legado ha de ser analizado no sólo desde el punto de vista de las formas receptivas, que van desde una primitiva acumulación hasta manifestaciones de una endogenación creadora, sino asimismo atendiendo al proceso de organización de una memoria histórica. El problema se relaciona con el nacimiento de las historiografías nacionales, que han supuesto siempre una determinada posición respecto de la cultura propia y que tienen implícita, además, lo que se podría entender como una teoría de esa misma cultura. En efecto, no siempre se ha considerado que las formas asimiladas eran las más apropiadas, y por tanto dignas de ser sostenidas, como no siempre se ha entendido, después, que el rechazo dé las mismas hubiera sido acertado. Todo esto tuvo su comienzo a partir del momento en el que se sintió la necesidad, dentro de los grupos de poder de las sociedades americanas, de generar un proceso de formación de una memoria histórica, que implicaba, necesariamente, una tarea valorativa del pasado y por tanto, a la vez, un ejercicio de "olvido", dentro del proyecto ideológico de aquéllos. Esto habría de generar, entrado en crisis el primitivo proyecto, intentos de "restauración" y, paralelamente, un ejercicio de "recuerdo".

La "memoria patria" tuvo sus comienzos a partir de un cierto “vacío", consecuencia de una pérdida de las "memorias nacionales europeas" sobre las que se había construido toda la historiografía elaborada por los ideólogos de la conquista. Aquel fenómeno se puso ya claramente de manifiesto a fines del siglo XVIII, época en la que se despierta un fuerte sentido de autonomía que habrá de ser el antecedente del independentismo posterior. "Las memorias nacionales -escribía Alejandro de Humboldt- se pierden insensiblemente en las colonias, aun aquellas que se conservan no se aplican a un pueblo ni a un lugar determinado. La gloria de Pelayo y del Cid ha penetrado hasta las montañas y los bosques de América; el pueblo pronuncia algunas veces esos nombres ilustres, pero ellos se representan en su imaginación, como pertenecientes a un mundo puramente ideal o al vacío de los tiempos fabulosos” (citado por Rodó, J. E., 1957). La perdida de "peso histórico" de las "memorias nacionales" llegadas con los conquistadores, se debía, como agudamente lo señala Humboldt, a la existencia de un sujeto que había comenzado a sentir que ellas no le pertenecían como propias pero que se encontraba, por otro lado, en la imposibilidad de remplazarlas. Se trataba de un modo negativo de autoafirmación que sería el paso necesario para un segundo momento positivo, que se abriría con las guerras de Independencia. En efecto, producidas éstas, las gestas libertadoras y algunos hechos del pasado colonial que las anticiparon, comenzaron a ser rescatados y ordenados en relación con un proyecto que implicaba, inevitablemente, el repudio de ciertos elementos valorativos que habían constituido el esquema axiológico de la colonia española, pero que no fue y no pudo ser nunca un rechazo total de los mismos.

Ahora bien, hubo un momento en el que aquel "vacío" del que nos habla Humboldt comenzó a ser remplazado por un contenido histórico que no revestía los caracteres de lo fabuloso, sino un valor y peso concretos para el hombre americano. Se pusieron en juego, entonces, asumidas ahora por este hombre, aquellas antiguas categorías que han regido la filosofía de la historia y que acabarían generalizándose, durante todo el siglo XIX, con las palabras de "civilización" y "barbarie". Esta dualidad se habrá de caracterizar por un permanente juego de absolutización y relativización, derivado de las contradicciones del propio proceso civilizatorio europeo. Jean Lacroix nos dice, en efecto, que a fines del siglo XVII, fue probablemente Holbach quien acuñó por primera vez la palabra "Civilización", escrita en singular y con mayúscula y que, más tarde, en la segunda década del siglo XIX, en escritores como Ballanche comienza a utilizarse la palabra en plural y con minúscula (Lacroix, J., 1977-1978: 43-44). La civilización occidental seguía siendo el modelo desde el cual se juzgaba a los demás pueblos del orbe, pero a su vez, éstos mostraban formas que podían ser entendidas como "civilizadas", en medio de su "barbarie". Esa relativización habría de justificar que se hablara de formas de "civilización" en nuestras tierras, aun cuando el modelo siguiera siendo externo y se lo siguiera pensando, en cuanto modelo, con mayúscula. A su vez, los cambios experimentados por el paradigma habrían de acentuar aquella relatividad y nos explican los contenidos semánticos a veces abiertamente contradictorios, de los términos de "civilización" y “barbarie", a través de su matizada historia.

Estas palabras expresaban viejas categorías y tenían únicamente de nuevo que eran enunciadas por un sujeto que las había asumido desde una cierta conciencia histórica, a partir de la cual pretendía afirmarse como tal. Suponían, por eso mismo, el rechazo de la formulación que aquellas categorías habían recibido antes. En el momento en el que terminó la dominación ibérica en la casi totalidad del Continente y comenzaron las influencias de los países europeos en los que se produjo la Revolución Industrial, la cultura hispánica que constituía el modo como habíamos entrado en la "civilización", fue declarado "barbarie". El mundo cristiano hispánico quedó relegado, dentro de una de las líneas más radicales de nuestro pensamiento político y social, a la misma categoría en que había quedado para él, el mundo pagano prehispánico. Y del mismo modo que los españoles trataron de "borrar" de las mentes indígenas su cultura espiritual y, a la vez, trataron de reordenar sus sistemas sociales y de explotación de la naturaleza, las burguesías hispanoamericanas del siglo XIX, portavoces de las nuevas formas imperiales y colonialistas, trataron de hacer otro tanto con la cultura espiritual hispánica, como así mismo con los sistemas de las relaciones humanas que habían dejado establecidas, en la medida en que resultaban ineficaces para los nuevos modos de explotación. En ambos casos, el sujeto último de cuya conciencia se trataba de "borrar" un pasado, era el que integraba la fuerza de trabajo, el indígena, primero y, más tarde, las masas campesinas en general fueran o no propiamente indígenas. Años más tarde, en el momento en que ciertos grupos intelectuales latinoamericanos tomaron conciencia del despertar de los Estados Unidos como potencia imperialista, se sentirá la necesidad de la restauración de elementos culturales del pasado colonial hispánico, rescatados ahora como signos de "civilización" propia. Tal fue el proyecto del idealismo hispanoamericano del 900 que vino a proponer, como hecho continental, una nueva inversión valorativa, moviéndose siempre dentro del clásico esquema bipolar del proyecto civilizatorio. La tan ansiada "civilización" propugnada por los liberales durante el siglo XIX y llevada adelante por el fuerte movimiento de la Reforma en todos los países hispanoamericanos, había comenzado a mostrar los peligros de un ejercicio de "olvido" que ponía en peligro bienes y sistemas de vida que ahora no aparecían tan negativos. Un nuevo modelo había aparecido, los Estados Unidos, que había comenzado a imponerse en los medios querdocráticos de las burguesías latinoamericanas y amenazaba con extenderse a las "masas cosmopolitas" desligadas de toda tradición. Surgió de este modo un intento de restauración que exigía una reordenación de la memoria histórica, en particular, respecto de lo que se había propuesto "borrar" culturalmente. El idealismo del 900 tuvo la virtud de poner de manifiesto la complejidad de la tradición, señalando la pervivencia de formas que se creía definitivamente eliminadas o hundidas en el pasado. Su debilidad radicó en el hecho como veremos luego, de conceder a aquellas formas, en más de un caso, prioridad respecto del sujeto receptor y retransmisor de las mismas, que le condujo, no sin contradicciones, a caer en respuestas de tipo tradicionalista, impotentes, en cuanto tales, para fundar de modo adecuado las bases de un reordenamiento axiológico.

Desde estos planteos se hace necesario rever, pues la contradicción entre "civilización" y “barbarie", que atraviesa íntegramente el discurso político del siglo XIX y que, a su modo, pervive en nuestros días. La "civilización" exigía un "olvido" de la "barbarie" para lo cual había que tomar conciencia de esta última. El planteo se daba, en la superficie, como un problema de determinadas formas culturales, en particular, hábitos, costumbres, modos de vida, de los que era necesario desprenderse para poder ingresar en el orbe cultural europeo del momento. Ahora bien, el rechazo no apuntaba únicamente a lo que había de "americano" en aquellas formas, sino también a lo que tenían de europeo, pero de una Europa superada y negada por sí misma, en su avance hacia la futura sociedad capitalista. En un determinado momento ese "olvido" se proyectó no sólo contra los residuos de la vieja Europa feudal vigente en nuestras campañas, sino contra la misma Europa industrial, aquejada ya fuertemente por las consecuencias sociales que acarreaba el nacimiento del proletariado y, más particularmente, por las primeras manifestaciones de una conciencia para sí de ese proletariado. Una "novísima" Europa había nacido, mas no en el Viejo Continente, sino en el Nuevo, en donde una nación "poderosa y ordenada", los Estados Unidos, se presentaba para muchos como habiendo realizado la soñada utopía que Europa había colocado en tierras americanas desde los albores del Renacimiento.

Apretadamente hemos hecho con esto la historia intelectual de toda una generación, en la que la figura de Domingo Faustino Sarmiento juega casi como un símbolo. "Yo he habituado los oídos de los americanos -decía jactanciosamente el autor del Facundo- a oírse llamar bárbaros y ya no lo extrañan”. "Pertenezco –decía- al corto número de los habitantes de la América del Sur que no abrigan prevención contra la influencia europea en esta parte del mundo” (Sarmiento, D. F., 1958). Para ejercer el "olvido" de lo que teníamos de "bárbaros" y podernos desprender de los últimos residuos de la Europa feudal inyectados en nuestra salvaje naturaleza americana, había que tomar conciencia de ellos, única vía para abrirnos a la nueva Europa. Más tarde, cuándo el germen del socialismo, débilmente amenazante en 1830 y en 1848, adquiera toda su fuerza en 1871 con la Comuna de París, la "nueva Europa", la de la Revolución Industrial, volverá a "envejecerse" y Sarmiento reorientará su "ejercicio de olvido", llenándolo justamente de "prevenciones" contra aquellas influencias en las que había cifrado antes la "civilización".

Ahora bien este ejercicio de olvido negativo, es justamente el que señalaba Bilbao y retomará, más tarde, en iguales términos, José Martí. Se presentaba en la superficie, tal como hemos dicho, como una exigencia de despojarnos de ciertas formas culturales, mas, en el fondo, de hecho, ese "olvido" funcionaba como un desconocimiento de las masas que se reconocían a sí mismas en las formas culturales rechazadas. A esas masas no se las podía acostumbrar a considerarse "bárbaras" sino mediante la violencia, y el "olvido" al que debían someterse suponía un sujeto activo que debía "borrar" en ellas los residuos del pasado.

Contradictoriamente, el discurso mediante el cual un Sarmiento propondría y aun exigiría un "olvido", se apoyaba en las mismas formas culturales que debían ser rechazadas. Incluso, en abierta oposición al proyecto ideológico de las oligarquías antipopulares y europeizantes, que movilizaba toda su propia acción política y social, haría del hombre de las campañas objeto digno de recreación literaria expresada, por lo demás, con un lenguaje que tenía como trasfondo la prosa española del Siglo de Oro (Alperin Donghi, T., 1958).

De este modo, los términos de "barbarie" y de "civilización" hacen referencia de modo permanente dentro de nuestro pensamiento, a estadios diversos de cultura, y lo contradictorio aparece de modo constante, pues, para rechazar el estadio anterior, visto como "barbarie", frente a las nuevas formas que constituían la "civilización", quienes adoptaban esa actitud no podían menos que recurrir a bienes culturales que habían sido considerados positivamente en la etapa "bárbara" que se debía negar. Y este hecho ocurriría, además, tanto en lo que se refiere al mundo de bienes, como al sistema de relaciones humanas, lo que explica la pervivencia normal de formas feudales dentro de la reordenación de aquellas relaciones que exigía el capitalismo naciente.

El problema de la recepción, endogenación y pervivencia de formas culturales es, como lo hemos dicho, una cuestión que se da en relación directa e íntima con los antagonismos sociales tal como se generaron en los países colonizados y dependientes. El mismo Sarmiento declaró que la lucha entre la "civilización" y la “barbarie" constituía una "guerra social", y así tituló algunos de los capítulos de su Facundo. Conocido es el enfrentamiento de las preburguesías rioplatenses en el siglo XIX, empeñadas en un proceso de modernización que agilizará el ingreso al orbe de los países industriales, con el campesinado y los antiguos grupos artesanales que habíanse constituido a fines del siglo XVIII. En este conflicto, las costumbres, las creencias heredadas, las relaciones humanas establecidas y sobre las cuales desarrollaban su vida esos grupos humanos, fueron sostenidas como recurso ideológico de afirmación de ellos mismos, en su propia defensa, mientras que las formas culturales que integraban la llamada "civilización" constituyeron, por su parte, lo que debía ser impuesto a aquellos grupos, de acuerdo con la voluntad opresora y represiva de las burguesías nacientes. Se trataba del enfrentamiento entre una cultura asumida como resultado normal de un proceso de endogenación de la sociedad americana, y una segunda etapa que se mostraba todavía en su etapa acumulativa y tratando de lograr una nueva funcionalidad. Este hecho explica por qué las manifestaciones de protesta de los grupos sociales dominados, particularmente durante el siglo XIX, los levantamientos campesinos en general y los gobiernos despóticos de base popular, se hayan apoyado en la cultura tradicional hispánica. En esos grupos no se planteaba la necesidad de "olvidar" un pasado, sino de afirmarlo en aquellos aspectos culturales heredados, en los que encontraban su justificación y sobre los cuales ejercían, dentro de las pautas establecidas, sus escasas demandas. Los hacendados, caudillos naturales de las masas oprimidas, las que consideraban como normal su estado de servidumbre, se aprovecharon de éstas para su lucha contra la fracción propietaria modernizante y para mantener el viejo sistema de control social, desde un proyecto que ofrecía para aquellas masas menos trastornos que el de los liberales radicales. Se trataba, para ellas, nada menos que de su propia supervivencia, como el proceso rioplatense lo demostró con las prácticas de genocidio, disimulado o abierto, primero, y con la política de inmigración europea, después.

A fines del siglo XIX la llegada de campesinos y proletarios industriales del Viejo Continente al Cono Sur, adquirió un volumen impresionante. Las burguesías europeas habían encontrado una fórmula de salvación, una especie de válvula de escape para aligerar las tensiones sociales cada vez más amenazantes; las burguesías americanas nacientes, un modo de "borrar" los últimos residuos de la antigua sociedad campesina nativa, mediante un "lavado de sangre". Las ciudades rioplatenses crecieron, la soñada cosmópolis de Sarmiento adquirió realidad, pero como una nueva Babel en la que imperaba la confusión de las razas y de las lenguas. Los grupos humanos, transplantados para "borrar" la "barbarie", bien pronto fueron vistos como una nueva forma de “barbarie", por las burguesías herederas del poder social y político del antiguo patriciado. El "aluvión cosmopolita" dio nacimiento a un proletariado de distinto signo, que no era ya exclusivamente campesino, ni tampoco venía a prolongar el antiguo artesanado colonial. Ese proletariado poseía, a pesar de la Babel de las lenguas, un sentimiento potencial de clase y bien pronto generó una cierta conciencia histórica y, consecuentemente, una memoria, robustecida y organizada sobre la memoria ya acumulada por el proletariado europeo en sus luchas de un siglo. Por primera vez comenzó a constituirse un proletariado que intentó dirigir su propia praxis social, con el apoyo de doctrinas revolucionarias (Oved, J., 1978, 35). De la antigua sociedad de castas se había pasado casi de golpe a una sociedad de clases. Para desilusión mayor de los grupos tradicionales de poder, los que habían sido traídos para "borrar" un pasado, habían acabado aliándose con el antiguo campesinado y habían terminado introduciendo en éste un cambio cualitativo mucho más significativo que el cambio de "sangre". Al mismo tiempo, la antigua sociedad patricia había dado un paso hacia la sociedad burguesa, rompiendo en su propio seno con todas las ataduras "morales" que habían regido la vida patriarcal y el "lavado de sangre", que acarreaba inevitablemente un modo de "olvido", se había infiltrado en los núcleos familiares tradicionales. Al estoicismo en el que habían vivido amos y siervos durante el antiguo régimen, sucedió un ansia de bienes materiales, legitimable en los desposeídos, que fue considerada, en bloque, como un epicureísmo desenfrenado.

Ciertos grupos intelectuales que integraban la burguesía, comenzaron entonces a pensar que el "ejercicio de olvido" había sido llevado a extremos peligrosos que amenazaban con una presunta disolución de las sociedades hispanoamericanas. Con audacia, esos intelectuales extrapolaron el problema social rioplatense, y lo presentaron como una cuestión de unidad continental, que debía ser llevada adelante como tarea de esa misma burguesía, mediante un cambio de rumbo. La "novísima" Europa que había crecido en América y que había terminado siendo para algunos el modelo absoluto, los Estados Unidos, comenzó a ser visto como el antimodelo que estaba creciendo dentro de nosotros. No era una Europa renovada en América, sino la "anti-Europa", no mostraba la vieja sabiduría del Antiguo Continente en el que había habido siempre hombres, como el venerado Thiers, nuevo Pericles que había sometido las masas bárbaras de la Comuna y había sabido reencauzar a Francia en el inagotable tesoro de su "pasado espiritual".

Paul Groussac desde Buenos Aires, haría, como buen francés de la época, imbuido de la misión civilizadora de "la Francia eterna", la crítica al "olvido" imperdonable en que había caído la generación liberal al renunciar a los bienes espirituales del latinismo. Ricardo Rojas levantaría la bandera de la "restauración nacionalista", invocando los manes olvidados de la hispanidad y tratando de rescatar un pasado indígena ya totalmente lejano en el Río de la Plata, en una especie de indigenismo póstumo. José Enrique Rodó, sin discusión el máximo ideólogo de este intento restaurador, denunciará la doctrina de la "decadencia de la latinidad", criticará al partido liberal que no tuvo más que olvido y condenación para un pasado del cual no era posible prescindir y señalará con temor la presencia del "aluvión inmigratorio" que había venido a nublar "la conciencia de la raza propia".(J. E. Rodó, 1957, 500). Antes la tarea había consistido en "borrar", ahora se trataba de "escribir" en la conciencia de estos hombres transplantados y sin arraigo, los veneros de la tradición y de la "raza", tarea para la cual era necesario preparar a los jóvenes de la burguesía dirigente en una doctrina de "idealismo", que con diversa suerte se extendería por toda América Latina como una misión generacional redentora. Se partía del presupuesto de que estas masas, el "aluvión inmigratorio" rioplatense -como sucedió con el campesinado zapatista en México- carecían de una conciencia para sí y que eran por tanto incapaces de generar una nueva forma de organización de memoria histórica. Los "pueblos niños" debían ser reconducidos en los cauces de las historiografías nacionales con sus "sagradas memorias" patrias, que no eran otras que las que desde comienzos del siglo XIX habían elaborado los grupos sociales dominantes.

La respuesta consistió en regresar al legado de nuestros antepasados, sin desconocer, por cierto, que esa restauración no podía repetir la ciega actitud de los partidos conservadores que se instalaron en la tradición y la herencia española como fin y morada, sino que debía ser punto de partida. La respuesta intentó, en general, ser de carácter dialéctico, prueba de que la presión social había llegado a tal punto que una restauración no podía ser llevada a cabo de modo ingenuo. Se trataba de una nueva formula del viejo partido conservador, que pretendía tomar la delantera, sin renunciar a los beneficios de la Reforma que habían concluido en casi todo el Continente los partidos liberales. La ciudad, que había representado la "civilización", se transforma -invirtiendo el clásico esquema sarmientino- en el lugar en el que se desarrolla una nueva "barbarie", y un vago romanticismo despierta un ansia de regreso al antiguo campesinado hispano-indígena, en el que de alguna manera pervivían las formas de legado espiritual transmitido por la "Madre Patria".

El arielismo, a pesar de los condicionamientos dentro de los cuales se gestó, había levantado dos importantes banderas: la de la unidad de la América Hispana, y la de la lucha contra el imperialismo. Los Estados Unidos, no constituían solamente el antimodelo que venía a socavar los fundamentos de una cultura, representaban además, el nuevo poder imperial en el mundo. Sus avances en el Caribe y en los países centroamericanos eran un hecho. Rodó reavivó el mensaje bolivariano y se entregó con fervor, por largos años, a una campaña continentalista, invitando a aquella "resistencia" de la que hablara Alberdi, e invocando aquella "inquietud" por nuestra propia existencia que Ugarte, inspirado en el maestro uruguayo mencionara. Mas, a la hora de dar una definición del "nosotros" propuso la elaboración de un paradigma que, según sus palabras, debía ser "arrancado de nuestras entrañas" provocando un "despertar de cosas adormidas": las glorias de la "raza", sus tradiciones, en una palabra, regresar al "legado". Su devoción por las formas superiores de la cultura y por los caracteres éticos que veía encarnados en ellas, le impidió abrirse hacia una comprensión de su propia realidad social que le pusiera más allá de su progresismo político, paternalista y conciliador. Su pensamiento corrió el riesgo de convertirse en un filosofar de lo acaecido, desde la categoría de conciliación, organizada sobre una meditación que buscaba el reencuentro de los valores desquiciados en un impreciso concepto de "genio de la raza". Sin quererlo concluyó dando prioridad a la "unidad moral", debilitando su propia voluntad de "unidad política", que si bien la ejerció hasta el fin de sus días, adoleció de las limitaciones que harían del arielismo una doctrina destinada a solucionar nuestros problemas de marginación y explotación, mediante la ilusa moralización de las burguesías. Las categorías sociales rodonianas se mueven entre lo calibanesco, vicio en el que habían caído principalmente las burguesías, y la "inocencia" de las masas. El proyecto consistía en convertir los "calibanes" en "arieles", para que surgieran los conductores de aquellos "pueblos niños". Estos planteos generaron, de modo fácil, posiciones reaccionarias que el mismo maestro, en función de sus sentimientos, hubiera repudiado. Jamás hubiera pensado por ejemplo, que sus ideales "arielistas" pudieran llegar a ser compatibles con el racismo, como de hecho se produjo en algunos de sus seguidores y admiradores.

Por lo demás, ¿en qué consistía aquel "legado" que debíamos "recordar" y retransmitir a las masas que integraban el "aluvión cosmopolita"? La correspondencia intercambiada entre Unamuno y el maestro uruguayo, a propósito del Ariel, muestra las primeras dificultades del intento de responder a esta pregunta dentro del espíritu restaurador rodoniano. El Ariel, como lo señala Unamuno, era expresión de "latinismo", de "galicismo" y de "hispanismo", tres autodefiniciones que al escritor vascongado le resultaban estrechas y hasta repudiables. Rodó se siente obligado a aclarar los alcances de su "latinismo", como así también de su "afición a lo francés", y a declarar que el hecho de sentirse "muy latino", como su pasión por lo gálico, era fruto de la valoración de una categoría más amplia dentro de la cual lo "latino" y lo "francés" eran simplemente algunas de sus manifestaciones, la de lo "meridional" o "septentrional", en resumen, la "mediterraneidad". Por otro lado, su "hispanismo" entraba en crisis en él como consecuencia de su ”catalanismo", donde veía realizado un cierto espíritu "europeo, es decir "francés", lo cual le conducía a retacear lo "hispánico" reduciéndolo al mero "espíritu castellano". Más tarde, en esta serie de imprecisiones, en 1910, rechazará la autodenominación de "latinoamericanos" que surge del Ariel y declarará que es más adecuado llamarnos "iberoamericanos", por ser expresión "más íntima y concreta" y porque hace referencia a nuestra situación de "nietos de la heroica y civilizadora raza", sin que aquí, ni en otros momentos, alcanzara a decirnos en qué consistía la tal "raza". Por último, como consecuencia de la primera Guerra Mundial, regresará Rodó a un "latinismo" que aparece, en ese momento, entendido como lo francés, y no precisamente lo hispánico, en una etapa de declarado galicismo que de alguna manera, vino a ser un regreso al panlatinismo de la segunda mitad del siglo XIX. Todos estos vaivenes e indecisiones que muestra el rescate de lo "olvidado" dentro del proyecto ideológico de las burguesías latinoamericanas, depende de una inclinación a considerar el orbe cultural dentro del que nos movemos y en particular el mundo de los bienes espirituales como una realidad sustante por sí, descuidando que las autodenominaciones son siempre relativas a un sujeto histórico que les otorga sentido y valor en la medida y grado en que es el portador y recreador de las mismas. En su apasionada y noble prédica de la unión continental, por la que tanto hizo Rodó, desplazó más de una vez, con términos alberdianos, la "unidad política" en favor de la "unidad moral", con lo que vino a perder el punto de referencia, nuestro hombre concreto, y se encontró en el mar impreciso del mundo de las esencias, de las cuales participamos, sin que podamos saber a ciencia cierta de cuáles participamos más o menos, cuál posee más riqueza de ser para nosotros y cómo, a su vez, participan ellas entre sí. El empirismo psicologista, de fuerte sentido individualista, de Rodó, no era incompatible, en su teoría de la cultura, con un larvado platonismo (Rodó, J. E., 1957: 1160, 1276, 1301, 1304, etc.).

La exigencia de autoafirmación del sujeto latinoamericano nacida conjuntamente con un cierto grado de conciencia histórica, condujo, inevitablemente, a aquellos intentos de "borrar" un pasado mediante un ejercicio de "olvido", y a la vez, a los proyectos restauradores organizados sobre un "recuerdo". Mas, no siempre el "ejercicio de olvido" ha partido de una misma forma de negatividad, ni el "recuerdo" ha sido planteado en los mismos términos.

Vimos en un comienzo que la joven generación argentina de 1837 exigía el ejercicio de un olvido en el sentido de una "ignorancia metódica", con el objeto de poder alcanzar las bases de un discurso propio. Una posición semejante encontramos anticipada por Simón Rodríguez, en su opúsculo Sociedades americanas de 1828 (Rodríguez, S., 1975, 82) y, más tarde, la misma tesis será expresada de modo claro por Juan Montalvo, en el primero de sus Siete tratados (Roig, A. 1977c: 22-24). A comienzos ya de nuestro siglo, Carlos Vaz Ferreira exigiría lo que podemos considerar un "olvido", en el sentido de un abandono de la importación de sistemas que habían sido elaborados para responder a necesidades que no eran las nuestras. En los casos mencionados, el problema se plantea en relación con las formas del saber europeo y, muy particularmente, con la actitud que ha de adoptarse frente a él.

También hemos visto el sentido que había dado al tema Francisco Bilbao, y el que dio José Martí casi contemporáneamente con los planteos del escritor ecuatoriano. En todos los casos, la problemática del "olvido" o de la "ignorancia", se relaciona con una necesidad de reconocimiento: en Simón Rodríguez y en los intelectuales rioplatenses, como más tarde en Montalvo, se deseaba alcanzar un autorreconocimiento, para lo cual había que desprenderse de toda forma de saber que por su inoperancia resultara inaplicable a nuestra realidad americana o que, por su naturaleza ideológica, produjera modos ocultantes de conocimiento de esa misma realidad; las "masas desheredadas" de las que nos habla Bilbao, "tratadas como animales", pedían un reconocimiento como grupos humanos, por parte de quienes detentaban el poder, así como el "hombre natural" de Martí "desdeñado" por las oligarquías ciudadanas, respondía con la lanza al "olvido" ejercido por estas últimas. De modo semejante a los planteos de Rodríguez, Echeverría, Bilbao, Montalvo y Martí, Vaz Ferreira propondrá, a su vez, olvidar toda una cultura alienada y opresiva, para poder reencontrar lo "olvidado", nuestra facticidad, y ejercer su rescate adecuadamente, con nuevas herramientas lógicas. Toda esta importante línea de desarrollo del problema del "olvido", tuvo la virtud de reorientarlo hacia un cierto nivel epistemológico y plantearlo en un terreno que es prioritario respecto de su ejercicio, sin desconocer el papel que en todo esto juega la praxis social, la elaboración de un discurso de espíritu crítico.

Como conclusión, pues, ni un olvido negativo que se ejerce como desconocimiento y como arma represiva respecto de grupos humanos dominados, ni un recuerdo de lo olvidado que, por reacción, concluye anteponiendo los bienes espirituales al hombre concreto y, por eso mismo, hipostasiándolos. Un olvido, sí, como momento constituyente de un discurso decodificador que abre la posibilidad de la crítica tanto del olvido como del recuerdo señalados antes. No se trata de "borrar" un mundo de bienes, o de restaurarlo luego, sino de reconocer como hombres, a individuos o grupos humanos que han sido convertidos en medios. Los bienes espirituales adquirirán su peso legítimo en la medida en que, por parte de esos hombres, se rescate lo que tienen de valor intrínseco, desde esos mismos hombres en cuanto integrantes de un reinado de fines. Esos bienes tendrán una nueva vigencia, sin que interese primariamente que sean los de un pasado. Desde este punto de vista, no se trata de "despertar" nada, pues, todo está "despierto": la opresión y la explotación y el poder dialéctico que tienen potencialmente de realizar una transmutación de valores. No se trata tanto de un "renacimiento", como de un "nacimiento" de los valores espirituales, como si ellos no hubieran pertenecido a un pasado. Éste no es el sujeto de la historia, aun cuando de hecho esos valores tengan una historia y no podamos ni debamos prescindir de ella.

El intento de definirnos por el legado, en los sentidos negativos señalados antes, nos conduce a organizar, una vez más, nuestro lenguaje sobre una Lengua, frente a la cual nuestra habla se torna meramente accidental y fenoménica. El hecho no es exclusivo nuestro en cuanto integra la estructura categorial de la cultura europea tal como se la ha organizado tradicionalmente. La consecuencia ha sido el desconocimiento de la humilde y despreciada palabra cotidiana, única raíz posible de nuestra palabra propia y única vía para poder entablar un diálogo con todos los hombres, que no sea encubridor ni de nosotros ni de esos hombres. Todo el problema del comienzo de una filosofía latinoamericana se juega por entero en relación con la actitud que adoptemos frente a la palabra de aquella Lengua, que se justifica siempre por un pasado y adquiere, por eso mismo, valor de mito. Es la palabra del "Continente civilizador" que, continuando las huellas de Hegel, aún sigue reconociéndose como la voz del Occidente, depositario del Espíritu. "La filosofía -ha dicho Heidegger- es en su esencia griega, quiere decir nada menos, que Occidente y Europa y solamente ellos son, en su proceso histórico íntimo, originalmente filosóficos” (Heidegger, 1960, 37). El comienzo de esa filosofía y su naturaleza, se encuentra en una filología, entendida como saber fundante de aquella Palabra, que aparece como venida del fondo de un pasado en el que lo histórico se diluye en lo ontológico. Los juegos verbales greco-germanos del heideggerismo no son una curiosidad más dentro de las diversas escolásticas de nuestro tiempo, sino una de las últimas voces de la negación de la cotidianidad, con su palabra cargada de presente y poseedora, por eso mismo, de una potencia de desmitificación. Desde ese regreso a una empiricidad habremos de lanzarnos al redescubrimiento de una Europa de carne y hueso, a pesar de la "Europa esencial" de los filósofos-filólogos, como también, ineludiblemente, a un redescubrimiento de nosotros mismos. Nuestros filósofos académicos que cayeron en las redes de aquella filología, negaron todo comienzo del filosofar. Portavoces de la Palabra, ecos angustiados de un Espíritu fruto ilegítimo de un sujeto dominador, incapaces de una autoafirmación de sí mismos como valiosos, su condena ha sido la imitación y la repetición más o menos ingeniosa, de un discurso alienado y alienante, revestido de todas las exigencias del "rigor" académico (Voloshinov, 1973).

Y aquí debemos regresar a la cuestión que planteamos en un comienzo: el de nuestra autodenominación, dentro de lo que debería ser el ejercicio de nuestra palabra y su rescate desde una ontología de diverso signo. Ya dijimos que los nombres propios son deícticos. Ello quiere decir que no valen por sí mismos, sino por quien los invoca, hecho en el cual se juega nuestra personalidad individual y cultural. Ahora nos llamamos "latinoamericanos", así como dentro de otras ideologías continentalistas nos hemos autodenominado "americanos", "hispano americanos" o de cualquier otra manera. Mas, la raíz de la cual ha de surgir lo que esos términos significan debe ser siempre el sujeto empírico al cual hay que señalar. En ese señalamiento y reconocimiento de ese hombre radica el poder, la fuerza y la justificación de todo nombre, como asimismo su debilidad, su poder ideológico ocultante y su justificación de nuevas formas de opresión. Un nombre debe ser sostenido, dentro de un bolivarismo renovador, pero sostenido sobre la base de un permanente cuestionamiento del modo como se invoca el "nosotros” para que sea realmente potente y renovador y sea un "nosotros” incorporado en el largo y doloroso proceso de humanización.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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