Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

IV
EL PROBLEMA DEL "COMIENZO" DE LA FILOSOFÍA

Hemos dicho que el comienzo de la filosofía americana depende de aquella afirmación de Hegel a la que consideramos en su sentido normativo y por eso mismo a priori, la de "ponernos a nosotros mismos como valiosos". Dicho de otro modo, no hay "comienzo" de la filosofía sin la constitución de un sujeto (Roig, A., 1971a).

Nos hemos preguntado qué queremos decir cuando hablamos de "nosotros". Por de pronto, según la investigación que hemos hecho apoyándonos en el testimonio de algunos de nuestros intelectuales, no se trata de un sujeto pensante puro al estilo del ego cartesiano y de sus formulaciones posteriores, sino de un sujeto que con los riesgos del caso, deberíamos llamar empírico. Esa naturaleza se encuentra de alguna manera puesta de manifiesto en la formulación hegeliana del problema del "comienzo" de la filosofía y es desde su rescate, bajo aquel aspecto, que pretendemos partir. Bien es cierto que la empiricidad resulta desvirtuada en Hegel como consecuencia de la contradicción entre lo histórico y lo ontológico que le conduce a debilitar al hombre como sujeto de la historia en la respuesta pretendidamente superadora de la contradicción indicada.

Deberemos aclarar qué empiricidad es la de que hablamos. El hecho de que todo hombre se defina por la historicidad implica la existencia de una conciencia histórica, dicho de otro modo, de una determinada experiencia de sí mismo que sólo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de experiencia. La historicidad, es por lo dicho, una empeiría y el hombre, en cuanto sujeto histórico, un sujeto émpeiros, con lo cual no se quiere decir que haya elaborado y acumulado esta o aquella experiencia, sino que es capaz de hacerlo. La empiricidad así entendida, como manifestación inmediata de la historicidad, nos conduce a hablar de un sujeto empírico que nada tiene que ver con el desfondado "yo empírico", reducido a lo somático y del que nos hemos de depurar al estilo del Fedón platónico, o al que debemos negar como una pura naturaleza sumergida en su "en sí" al modo hegeliano, o que debemos poner entre paréntesis tal como se propone en las ldeas de Husserl en quien viene a resonar la vieja fórmula "soma-sema".

Ese valor concreto o empírico se pone de manifiesto en el hecho de que aquel acto originario de autoafirmación a partir del cual el hombre se constituye como sujeto, es fundamentalmente valorativo, otro aspecto intuido en Hegel pero desvirtuado asimismo por la contradicción indicada antes. Se trata de un sujeto que como hemos dicho, repitiendo a Hegel, "se pone a sí mismo como valioso" y "considera como valioso el pensar sobre sí mismo". Lo axiológico se muestra por tanto con una cierta prioridad respecto de lo gnoseológico, en cuanto lo posibilita. En efecto, lo que podríamos denominar "ejercicio valorativo originario" permite una toma de distancia frente al mundo, dicho en otros términos, genera el necesario alejamiento mediante el cual se enfrenta la realidad como objetiva. Sólo la constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el "tomar distancia" del que hemos hablado es, primariamente, un hecho antropológico. Inversamente la inexistencia de sujetividad implicaría el estar sumergido en una realidad absorbente que nos impediría verla como lo "exótico", en el sentido originario, es decir, como lo que está "fuera de".

Por otra parte, la empiricidad tal como la hemos definido, no resuelve la sujetividad en subjetividad. En primer lugar, porque las afirmaciones de que la filosofía tiene su comienzo concreto con la constitución del sujeto y de que el filosofar de ese sujeto "exige un pueblo", son convertibles y equivalentes. Se trata en nuestra interpretación de un individuo integrado en una totalidad social y que no es por eso mismo un "yo", sino un "nosotros", lo cual supone un principio fáctico de universalidad. Mas, la autoafirmación del sujeto como valioso no sólo se lleva a cabo desde una relativa universalidad, sino que tiene necesariamente una pretensión de universalidad. Dicho en otros términos, así como no hay objetividad sin sujetividad, tampoco hay individualidad sin universalidad. "Tener como valioso el pensarnos a nosotros mismos", implica la acción de pensarse en general, de darnos una determinación que va más allá de la subjetividad, ya que es connatural al pensar plantear sus respuestas en relación con lo universal. Y este hecho se da respecto de todas las formas de praxis, sean ellas las de carácter judicativo o las de la conducta moral o política, en el sentido amplio de los términos.

El "acto valorativo originario" es una posición axiológica que hace de supuesto en el clásico sentido de suppositum o hypótheton: aquello de que depende o en lo que se funda toda afirmación posible sobre el mundo, aun cuando la conciencia no pueda ser probada como anterior ontológicamente al mundo, sino todo lo contrario. La realidad que hace de referente es siempre anterior al lenguaje, aun cuando éste constituya el modo de prioridad del sujeto frente a lo objetivo, que es únicamente posible como un sistema de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de un sujeto.

Entendido de este modo el sujeto del filosofar nos quedan abiertas las puertas para dar una respuesta a la ambigüedad misma del saber filosófico, consecuencia de la naturaleza empírica del sujeto, único sujeto posible. El modo o grado de universalidad que surge de la afirmación de la sujetividad, condiciona todo otro modo posible de universalidad y de objetividad, haciéndolo siempre relativo a ese sujeto concreto, aun cuando se parta de condiciones pretendidamente puras de objetividad y de universalidad.

Cuando el sujeto latinoamericano se plantee de modo expreso la necesidad de una "filosofía americana", su propia autocomprensión como sujeto del filosofar no será otra que la que hemos visto páginas atrás, en donde se parte de un "nosotros" capaz de organizar su discurso desde su situación concreta histórica, a partir de una toma de posición axiológica. Se planteará, pues, el "comienzo" del filosofar como sujeto empírico, en el sentido que muestra el "nosotros" que hemos tratado de definir y con las contradicciones y caídas que le han sido propias en función de esa misma naturaleza empírica.

Desde el punto de vista del tema que nos interesa existe, dentro de la literatura clásica europea, una obra que puede ser considerada sin error como un nuevo Discurso del método, tal vez el segundo y el más importante luego del cartesiano, en la que por primera vez se dieron las bases teóricas para cualquier replanteo del "comienzo" de la filosofía, tanto en lo que se refiere a su aspecto social-histórico, como a su fundamentación epistemológica. Nos referimos concretamente a la Introducción que Hegel dio a conocer en sucesivas exposiciones, destinada a preceder sus Lecciones de historia de la filosofía. Aquella obra, ineludible punto de partida para nosotros, hace girar toda la cuestión del "comienzo" alrededor de la noción de sujeto, a partir de la cual hemos iniciado estas páginas sobre una teoría y una crítica del pensamiento latinoamericano.

Frente a las ya lejanas y a la vez tan actuales páginas de aquella Introducción, poco nos puede ayudar la filosofía contemporánea, especialmente la que ha tenido vigencia dentro del quehacer académico universitario latinoamericano de las últimas décadas, en particular en el intento de rever el pensar filosófico en su relación con un sujeto que no quiere "hacer" filosofía, sino "su" filosofía o mejor, "nuestra" filosofía, exigencia que sólo puede encontrar líneas germinales de desarrollo regresando a la olvidada etapa romántica. Claro está que frente a los planteos hegelianos, inagotadoramente sugestivos y ricos, no podemos renunciar a nuestro derecho de leerlos desde nosotros mismos, como Hegel exigía respecto de todo el pasado filosófico de la humanidad ni menos podemos desconocer, como tendremos ocasión de verlo más adelante, que el pensar contemporáneo en lo que ha tenido y tiene de más fecundo depende de la crítica a la filosofía hegeliana del concepto.

Sin perjuicio de tener que regresar sobre el tema, digamos que este nuevo Discurso del método no se reduce al planteo propiamente cartesiano de buscar un "punto de partida" (point de départ, Ausgang) y que la noción de "comienzo" (commencement, Beginn, Anfang), no incompatible con aquel concepto y al cual incorpora, es mucho más rica y se mueve en un horizonte de una problemática en la que lo histórico y la historicidad juegan su principal papel.

La diferencia se pone claramente de manifiesto si atendemos a la cuestión de la constitución del sujeto, tema que deberemos ineludiblemente iniciarlo a partir de ciertos clásicos y célebres textos de la Fenomenología del Espíritu, para luego adentrarnos en los desarrollos que muestra la Introducción a las Lecciones.

Lo que se plantea en la Fenomenología es fundamentalmente el comienzo de la conciencia, en otros términos, la constitución del ser humano como sujeto y por eso mismo, la realización del hombre en cuanto hombre. El punto de arranque de Hegel no habrá de ser el que había puesto en juego Rousseau, en quien es posible rastrear esta problemática del paso hacia la conciencia desde un estado anterior, que el filósofo ginebrino intentó reconstruirlo a partir de una "historia hipotética". Hegel nos habla también de un "hombre natural" o de un "hombre en estado de naturaleza", mas, si bien podríamos proyectar hacia un pasado lejano y desconocido para nosotros la vigencia de aquel "estado", Hegel comprende claramente que el "hombre natural" se encuentra presente en el hombre histórico y es riesgo constante que la conciencia tiene siempre a su lado en sus sucesivas figuras. De esta manera, aunque no sea legítimo mirar a ese "hombre natural" como un ser propiamente ya histórico, la historia del hombre se juega toda respecto de él, por lo mismo que en él está el germen de esa historia, y por cuanto ella se encuentra ontológicamente determinada por un "regreso" posible y constante a la naturaleza y aparece, además, organizada desde siempre como una lucha por colocarnos más allá de esa misma naturaleza, tan lejana para una "historia hipotética", como cercana para una historia que se concibe a sí misma como el proceso de constitución del sujeto.

Que el "hombre natural" es ya a su modo un ser histórico lo prueba lo que diferencia a este hombre de la mera animalidad. El hombre se presenta, en efecto, como un ser que tiene el poder de elevarse, de empinarse o peraltarse sobre la naturaleza; la humanidad es tal, cuando se levanta sobre la animalidad. Esta última se caracterizaría por encontrarse sumergida en lo particular, en lo singular; el animal mira y sus ojos no verían nada más que singularidades que no llegarían ni siquiera a ser para él singularidades repetidas. Bien es cierto que el instinto ordena la vida animal de un modo que a nosotros nos parece a veces teleológico, mas de hecho, las satisfacciones de las necesidades y de los sentimientos, son alcanzadas dentro del marco de una individualidad y aquellas singularidades parecerían estar referidas de modo estricto a ella, sin alcanzar tal vez por la vía misma del instinto una cierta prenoción de la universalidad de la especie: su mirar y su actuar no revelan un conocimiento de lo universal. De donde se infiere que habría en el animal una debilidad que es a la vez intelectual y volitiva, si bien respecto de él no podemos hablar sino impropiamente de intelección y de volición; en resumen, el animal representaría una versión sumamente pobre de la individualidad. No es un "ser en sí" al modo del "hombre natural" que contiene la propia potencia de su "ser para sí", sino que se trataría de un ser condenado a la repetición indefinida de su propia debilidad originaria.

No ignoramos los límites y los riesgos de tales tesis. La visión que Hegel tuvo de la naturaleza sufrió una fuerte modificación a partir del tercer cuarto del siglo XIX, que concluyó definitivamente con la vieja doctrina de la repetición indefinida de las formas y la incapacidad de creación de nuevas formas de vida. Mas esta profunda diferencia entre el evolucionismo hegeliano y el evolucionismo que habrían de generar los naturalistas, no invalida el poderoso esfuerzo de Hegel, desvirtuado y desconocido por estos últimos, de señalar la diferencia ontológica que hay entre un ente natural y un ente histórico, problemática a la que ha regresado el pensamiento contemporáneo. Por otra parte, la doctrina del "hombre natural", aun cuando ella estuviera en manos de Hegel al servicio justamente de una afirmación de historicidad como verdadera naturaleza del ser humano, se prestaba a un riesgoso y peligroso juego de resultas del cual nos vemos conducidos, en particular respecto de algunas de sus versiones o aplicaciones que aparecen incorporadas dentro de la filosofía de la historia, a denunciarlas como formulaciones ideológicas. Pues si bien el llamado "hombre natural" es un ente que posee una potencia, con el sentido activo que Hegel introduce en este concepto aristotélico, el colonialismo europeo al que nuestro filósofo representa de modo acabado, concluirá con Hegel mismo pensando en formas "impotentes" de esa misma potencia y echando por tierra lo que la tesis del "hombre natural" tenía de positivo.

La historia de la conciencia o de las etapas de conscientización del hombre, que van desde el aparecer de la conciencia misma hacia planos cada vez más "profundos" y gracias a los cuales el hombre se va constituyendo como sujeto, tiene como punto de partida aquella doctrina del "hombre natural". Esos momentos, tal como aparecen descritos en los cinco primeros capítulos de la Fenomenología del Espíritu son, el de la conciencia (Bewusstsein) o del "en sí" (an sich), el de la autoconciencia (Selbsbewusstsein) o del "para sí" (für sich) y el de la razón (Vernunft) o del "en sí y para sí" (an und für sich), que reúne o cancela dialécticamente a los dos anteriores en una unidad superior y más rica. En el primer momento, el de la conciencia en si, se trata de la simple conciencia propia del nivel del conocimiento sensible, que no va más allá de una certeza inmediata de una realidad exterior que le es "dada" y a la que no se enfrenta ni se opone. La actitud que la caracteriza es contemplativa, por lo que acepta pasivamente la revelación del ser. Se trata de una actitud ingenua en la que la conciencia, en cuanto no se opone como tal a la naturaleza, es todavía "naturaleza" y se encuentra sumergida en el "tiempo". Desde esta simple conciencia, en cuanto no se aparta de aquella actitud contemplativa, resulta imposible pasar a la autoconciencia, pues, quien contempla se encuentra absorbido por lo contemplado, inmerso en la "sustancia". No hay conciencia de sí, sino de la cosa contemplada; no hay propiamente "sujeto", no hay un "yo", sino una conciencia no desenvuelta ni desplegada, una "conciencia en sí".

Es necesario acceder a un plano más profundo, más humano todavía, como ya lo señalamos, el de la autoconciencia, en el que el hombre se convierte en un ser consciente de su oposición al mundo y por tanto consciente de sí mismo. El para si implica el paso de una forma de temporalidad a otra, de aquel mero tiempo confundido con la temporalidad propia de la naturaleza se avanza hacia la historia. Para esto es necesario que se ponga en acto un impulso por obra de la misma necesidad implícita en la naturaleza humana, que permita al hombre descubrirse a sí mismo como sujeto: el deseo (Begierde). A través de él la naturaleza se niega a sí misma en el hombre y le permite a éste enfrentarla como objeto. Dicho en otros términos, las necesidades que son originaria y primariamente orgánicas, naturales, nos mueven a poner la naturaleza a nuestro servicio y con ello a introducirla en lo histórico. Más, también es necesario superar la primitiva admiración que en cuanto sympatheía era tan sólo raíz del discurso mítico. El clásico thaumázein de los griegos es un comienzo del saber, mas siempre y cuando sea la admiración de un sujeto que parte de una negación y a la vez de una autoafirmación sobre las cuales puede llevar a cabo el ejercicio del preguntar desde sí mismo, tal como lo anticipó a su modo Platón con su doctrina del "preguntar abierto" (Cfr. Roig, A., 1972ª: III, 55). Y más allá de esta admiración, que se encuentra como lugar común en todas las doctrinas de la filosofía entendida como contemplatio que en Hegel queda subordinado como momento secundario, el verdadero papel que le toca jugar al sujeto en cuanto autoconciencia, habrá de ser el de la transformación por cuanto la única vía para negar la naturaleza consiste en historizarla. Ciertamente que estas afirmaciones de Hegel quedarán oscurecidas, como veremos luego, cuando tratemos acerca de la suerte que en él corre el a priori antropológico.

Ahora bien, la autoconciencia es una figura que sólo posee su verdad en la figura siguiente de la conciencia, la razón, momento de despliegue en el que, negado el deseo en cuanto impulso natural, será posible según pensaba Hegel, la constitución de un sujeto que habría de asumir y, a la vez, cancelar la primitiva conciencia en sí y la subsiguiente conciencia para sí, dando de este modo a la sensibilidad, que regía a la primera y al entendimiento (Verstand), categoría de la segunda, su lugar correcto dentro de un plano superior y más rico ontológicamente. En el serían posibles contenidos intencionales puros de la conciencia y la razón (Vernunft) habría de reencontrarse a sí misma con toda su potencia creadora, liberada de las formas de la representación. Con este tercer sujeto, Hegel venía a satisfacer una exigencia que estaba planteada desde los inicios de la modernidad, concretamente a partir del cogito cartesiano, pero reformulado ahora desde una visión en la que, si bien la tendencia ontologizante de la conciencia se mantenía en pie y con mayor fuerza que nunca, se había entrado en el riesgoso juego para todos los ontologismos, de tratar de incorporar la historia y la historicidad en el hecho mismo de la constitución del sujeto.

A pesar de la importancia que dentro de la historia de las figuras de la conciencia muestra la etapa o momento de la razón, es necesario regresar a la figura anterior, que es la que nos pone en claro sobre ciertos aspectos que son constitutivos de la razón misma. Concretamente, a propósito de la autoconciencia o de la conciencia para sí, Hegel nos plantea el problema de la naturaleza del sujeto, que si bien puede ser considerado formalmente como "absoluto" en su figura más desplegada, la de la razón, en aquel momento anterior es sin embargo esencialmente relativo tanto en lo que respecta a sus contenidos, como en lo que se refiere a su inserción en el mundo humano. Y este último aspecto que desde la autoconciencia se proyecta a la misma conciencia "en sí y para sí", es justamente el que deseamos destacar. Se trata, en efecto, de un sujeto inmerso en un mundo relacional humano del que deriva su propia posibilidad como sujeto y, a la vez, todos sus riesgos. "La autoconciencia -nos dice Hegel en un citado texto de la Fenomenología- sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia" (Hegel, 1985, parágrafo 3), es decir que aquel para sí que nace bajo el impulso del deseo, implica necesariamente una relación con otro, por lo mismo que éste completará el acto mediante el reconocimiento sin el cual no hay autoconciencia posible. Ciertamente que en el momento en el que se desfonde el impresionante esfuerzo ontologizador de la conciencia y se busquen otras explicaciones para la "ceguera" del entendimiento, este momento de la autoconciencia quedará como la figura de base desde la cual se habrá de reconstruir la filosofía.

Ya Aristóteles había entendido, como en general todo el mundo clásico, que una autoconciencia no es posible sin otra autoconciencia. Las dos definiciones que nos ha dejado del hombre, aquella que afirmaba que "es un animal que posee logos" y aquella otra que decía que es un "animal político", son convertibles por cuanto son en el fondo una misma cosa. Logos, en efecto, no se reduce a ratio como se entendió en las traducciones latinas, sino que es a la vez y necesariamente verbum. Con ello se pone en evidencia una comprensión de la conciencia como realidad necesitante de una comunicación con otra, hecho sin el cual no se alcanza la total riqueza del intento definicional del Estagirita.

La riqueza de la descripción hegeliana de la autoconciencia se pone además de manifiesto en su descripción de los modos de reconocimiento. Éste no comienza con la relación de dos autoconciencias que se encuentran ambas constituidas como autónomas y libres sino que aparecen como contrapuestas. Así lo entendió también Aristóteles para quien este hecho se le presentaba como "natural" y definitivo. La importancia de la reinterpretación hegeliana consistió fundamentalmente en considerar ese mismo hecho como una situación histórica de la conciencia y como una contradicción que habrá de impulsar hacia otra figura, por lo mismo que las contradicciones son el motor mismo de todo proceso dialéctico. "Una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra, la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para el otro; la primera, es el señor, la segunda, el siervo” (Hegel, 1985: 4, A, 2). La satisfacción que el primero busca mediante el reconocimiento se logra con un acto de dominio sobre el otro, entendido como cosa, hecho que supone una interna contradicción ya que a la vez que se lo reifica se le exige aquel reconocimiento que es por naturaleza un acto propiamente humano.

Pero la riqueza temática del pensamiento de Hegel no queda mostrada en toda su significación si no relacionamos este momento de la autoconciencia con un concepto de capitalísima importancia al que Hegel concede un lugar por cierto destacable. Nos referimos al trabajo. En efecto, la relación entre la conciencia dominadora y la dominada es no sólo de reconocimiento, sin más, sino que es fundamentalmente de reconocimiento de una conciencia respecto de la otra en y por el trabajo. Y ello no podía menos que ser así, pues, toda la fenomenología de la conciencia supone desde sus primeras figuras un proceso de humanización, vale decir, de negación y por tanto de transformación de la naturaleza, y la única vía que el hombre tiene de lograrlo es la del trabajo. De ahí que la humanización o historización aparezca, desde el mismo momento de la simple conciencia en sí, como un hacerse y un gestarse del hombre respecto de sí mismo. La Fenomenología, en particular si nos atenemos al significado de la figura del amo y del esclavo, que a pesar de Hegel mismo ha logrado una autonomía dentro de lo que es el riguroso sistema general de la obra, señala una línea de interpretación de la historia que habrá de entrar en contradicción con aquella otra historia, la del Espíritu, para la cual la historicidad se resuelve en una caída en lo histórico. De ahí que la noción de trabajo acabe siendo desplazada por Hegel de un sujeto (el siervo o el esclavo) a otro (el Espíritu) y concluya, como tantos otros conceptos fecundos, malversado por la pasión ontologizante. Otro aspecto hay todavía que habrá de incidir negativamente en el auténtico valor de la fértil y trágica figura del amo y del esclavo. El mismo deriva de la ambigüedad del concepto de "hombre natural" que, referido al hombre en el cual tuvo su cuna el Occidente, supone una noción de potencia (dynamis) que es ya a su vez acto (enérgeia), mas, referido a aquellos hombres que nada tenían que ver con el soplo mítico del Espíritu que había concluido en la "libertad germánica", en particular africanos y americanos, la potencia se resuelve sin más en impotencia. Y aquí regresaba Hegel al enunciado aristotélico según el cual "ningún ser en potencia puede pasar a acto si no es por obra de otro ser en acto", axioma que no regía para el hombre europeo, movido interiormente por el nous poietikós entendido ahora como el Espíritu. Pues bien, para este segundo hombre natural, al no mediar aquel soplo del Espíritu, el trabajo resultaba contradictoriamente un hecho natural, una incapacidad de forzar la naturaleza para hacerla entrar en la historia.

El desfondamiento del ontologismo hegeliano acabará con el mito del "trabajo" del Espíritu y la tesis de Carlos Marx relativa a la diversidad de los modos de producción, permitirá considerar como ente histórico a ese negado "hombre natural" y abrirá la posibilidad de una nueva formulación de la Weltgeschichte, sobre la base de un concepto de trabajo, planteado ahora como hecho plenamente histórico.

Por lo que venimos diciendo, no nos cabe duda que el verdadero aporte que hizo Hegel, tal como lo vemos desde nuestra perspectiva, se encuentra en sus análisis del hecho de la autoconciencia, nivel en el que precisamente fue enunciado el a priori antropológico. En relación con ese horizonte de la meditación hegeliana y sin desconocer otros aportes, se desarrolla precisamente lo más valioso del problema del "comienzo" de la filosofía, tal como podemos verlo en las páginas de la Introducción a la historia de la filosofía. En esta obra, con no mejor claridad que en otras, se pondrán de manifiesto las dos tendencias constantes del pensar hegeliano: una de ellas, la exigencia de tener en cuenta de modo permanente lo social histórico, y la otra, la de encontrar una fundamentación de ese primer nivel en lo ontológico. Estas dos líneas de desarrollo se nos aparecen como un juego constante de "historizar" y a la vez "deshistorizar" y, de modo paralelo, de "socializar y "desocializar", todo lo cual se pone de manifiesto en el audaz intento, referido ya en concreto a la filosofía y su desarrollo temporal, de deshistorizarla desde su historia misma y de desocializarla desde su propia inserción social. No es difícil prever las consecuencias que para el a priori antropológico habrá de tener este complejo y gigantesco esfuerzo por partir de la historicidad y a la vez por impedir que la misma se disuelva en una mera facticidad carente de sentido. El rechazo del ontologismo hegeliano y de todos los que de una u otra manera lo siguen reeditando, no significa, a pesar de los temores de Hegel, aquella disolución, ni menos aún la imposibilidad de sentar las bases de otra ontología, que se encuentran enunciadas para el pensamiento poshegeliano en la misma obra de Hegel.

Veamos ahora cómo se plantea el problema del "comienzo" de la filosofía. Podríamos reconocer tres enfoques básicos a lo largo de los cuales Hegel desarrolla sus ideas al respecto. Por de pronto, dos de carácter social-histórico que se suponen e implican mutuamente, uno de ellos organizado sobre la noción de "decadencia" y, el otro, sobre el concepto de "libertad". La compleja trama de ambos, como así las contradicciones que plantean, tienen como motivo principal un juego constante que en ocasiones oscurece los textos, entre dos sujetos de aquel "comienzo". Ambos aparecen ya enfrentados, ya identificados, según una marcha dialéctica que no siempre alcanza a encubrir la presencia del sujeto real-histórico, el hombre, que por momentos pareciera cobrar un peso autónomo. El tercer enfoque, al que podríamos denominar de "los tiempos largos", se libra de la complejidad de los dos anteriores al primar en él definitivamente lo que para Hegel es, en última instancia, el verdadero sujeto de todo "comienzo" de la filosofía, el Espíritu.

Es necesario principiar señalando que, a partir de Hegel, quedó como una verdad incontestable, implícita en los grandes pensadores de todos los tiempos, que hacer historia de la filosofía es hacer filosofía y todavía más, que hacer filosofía consiste en una praxis, que aun cuando teórica, tiene su valor y peso propios. En este sentido, Hegel rechazará de modo claro y siempre aleccionador, primero, que la historia de la filosofía sea erudición y segundo, que el pensador pueda ser imparcial. La doctrina de las figuras de la conciencia le habrá de servir para señalar que no se puede hablar propiamente de un "comienzo" de la filosofía, sino de "recomienzos". La erudición se satisface con un simple dato historiográfico de naturaleza externa y se reduce a la indicación de una fecha o de un nombre, o a la determinación de un cierto movimiento filosófico temprano, de un lugar o de una escuela. Como dato así entendido, el comienzo se transforma en un simple apoyo historiográfico de naturaleza externa dentro de un sentido que podríamos considerar como puramente fáctico de la historia. Frente a ello, la filosofía será entendida en Hegel no como un factum, sino como un faciendum y muestra por eso mismo una serie de "grados" entendidos por él como momentos de una totalidad dialéctica.

La problemática ya antigua del "punto de partida", presente en todos los sistemas filosóficos aun cuando no siempre explícita y que había alcanzado una de sus primeras formulaciones para la Edad Moderna con el cogito cartesiano, resultó, como dijimos, sustancialmente cambiada con la noción hegeliana de "comienzo". De una comprensión estática, se paso a una visión dinámica y de una ontología ajena en principio a lo histórico, se avanzó hacia aquel audaz intento de encontrar el secreto de la historia misma de los procesos aun cuando ello fuera a costas del propio sujeto que enunciaba el cogito. El fantasma del cartesianismo siguió rondando, pero ahora dentro de un planteo en el que la exigencia de hacer del hombre un sujeto transformador de la naturaleza como maître et segneur de la misma, encontraba dados los pasos para ser entendido como transformador de sí mismo.

Sobre esa problemática y sobre la base de una constante contradicción entre lo social-histórico y lo ontológico, Hegel intenta explicar cómo ha comenzado la filosofía desde una teoría de la cultura en la que se destacan dos aspectos fundamentales: el primero de ellos, de carácter sincrónico afirmará la existencia de ciertas Gestalten o configuraciones históricas irrepetibles, compuestas por un conjunto básico de formas culturales internas que reciben su sentido del "espíritu" que rige a cada una de aquéllas. Las costumbres, la religión, la filosofía, el derecho, el comercio, el arte, etc., tienen todos ellos como suelo común ese "espíritu" que juega como la esencia que colorea y determina por entero a la estructura, entendida como un "sistema de conexiones". A esta visión sincrónica se agrega, en segundo lugar, un esquema diacrónico, en cuanto que cada configuración histórica corresponde a un pueblo, que es un momento dentro de un proceso en el que se va avanzando hacia formas de conciencia cada vez más "elevadas", a lo largo de una serie de florecimientos y decadencias. La filosofía, en donde se hace propiamente consciente aquel "espíritu", no es sin embargo determinante de las restantes formas culturales internas, sino que ella está determinada como las demás por el mismo. De esta manera surge la afirmación de que "la filosofía exige un pueblo", entendido en este caso el aforismo en el sentido de que todo filosofar es expresión de un proceso histórico-social evolutivo.

Ahora bien, aquel "exigir un pueblo" tiene todavía otros motivos y entre ellos, uno para Hegel de muy particular importancia que radica en el hecho de que todo pueblo concluye en una decadencia. El comienzo de la filosofía tiene que ver de modo directo con una serie de rupturas, por de pronto, hay una primera de la cual surge la sociedad humana y por tanto todo pueblo, que es la que se plantea entre el hombre y la naturaleza que significa el paso de la mera temporalidad a la historia; ahora bien, en cuanto que la naturaleza de alguna manera sigue como metida en la historia, se hace necesario una segunda ruptura esta vez en el seno mismo de la sociedad, la que mediante la división del trabajo deja a unos la tarea de satisfacer las necesidades materiales inmediatas y libera a otros de ella. Con esta segunda ruptura ha nacido el "ocio ciudadano", condición histórica sin la cual la naturaleza impediría la labor filosófica. La tercera ruptura se relaciona ya directamente con el paso de una sociedad juvenil, que ha logrado un determinado florecimiento, a una sociedad decadente que tendrá la virtud de profundizar aquella ruptura como consecuencia de una especie de regreso a la naturaleza, ahora por parte de la sociedad toda entera y que obligará al anterior ocioso a huir de la ciudad y a intentar fuera de ella, la "reconciliación" de todo lo que el estado de decadencia ha disociado. Las causas de tal situación se juegan en dos planos: por un lado, nos habla de la presencia de un agente social que funciona casi como el "agresor" del que nos habla Propp al analizar el cuento fantástico, (Propp, V., 1974) el "demagogo", que movido por un ansia de novedad no ajena a un espíritu de maldad, desquicia las relaciones normales que eran propias de todas las manifestaciones del pueblo en su etapa de florecimiento. Del mismo modo, se nos presenta un actante que cumple o pretende cumplir la función de restaurar el orden perdido, para lo cual ha de "salir de la ciudad" y adentrarse en lo que sería el mundo fantástico proppiano que rodea a la cotidianidad agredida y que aquí se pone de manifiesto como un ingreso a lo ontológico, único campo en el que el nuevo ocioso solitario puede "actuar". Todo este desarrollo se apoya, aun cuando no se lo diga expresamente, sobre el hecho de una cotidianidad agredida que muestra en sí misma caracteres positivos, pero que no puede ser restaurada a partir de ella, sino desde fuera de ella y en este caso mediante una "reconciliación" impotente. El paralelo entre el ingreso en el mundo fantástico que lleva a cabo el héroe del cuento popular y el ingreso en lo ontológico de este ocioso acosado por la "insatisfacción", a pesar de aquella impotencia, resulta evidente. De todos modos, lo que nos interesa destacar respecto de este plano de consideración del problema, es que se parte de una noción de cotidianidad entendida como positiva o negativa, buena o mala. Mas, en otro plano y como consecuencia de una ambigüedad permanente respecto del sujeto mismo de la filosofía, la cotidianidad pasa a ser desde el punto de vista axiológico, indiferente y más aun, la alteración y la decadencia se convierten en un momento necesario sin el cual el acceso a lo ontológico quedaría cerrado. En este nivel nos encontramos con que la filosofía, que se beneficia de la ruptura provocada por la decadencia, es causa de esta última. En efecto, el pensamiento filosófico se caracteriza, en un primer momento, por ser una "reflexión" y aquella función que la filosofía tenía de ser la toma de conciencia del "espíritu de la época", se convierte en el principio de destrucción de ese mismo espíritu, en cuanto que la actitud reflexiva pondrá al descubierto las contradicciones no desarrolladas que estaban dadas entre las diversas formas culturales internas de la "configuración histórica". La "reconciliación" únicamente será posible en el momento en el que el filosofar supere lo "reflexivo" (Verstand) y se instale en la visión dialéctica (Vernunft), para lo cual se ha de "huir de la ciudad" (Hegel, 1961: 190). De este modo, el problema del comienzo de la filosofía aparece señalado en dos etapas, dadas una como causa de la decadencia y la otra como una reconciliación que se resuelve en un reencuentro del pensamiento consigo mismo. En este momento hemos dado el paso de la consideración histórico-social a la ontológica, en cuanto que la "huida de la ciudad" no es ya obra de la insatisfacción creada por los demagogos, sino que es una necesidad del Espíritu en su eterna búsqueda de sí mismo. Para este sujeto, que estaba como escondido jugando en el fondo de todo el proceso, la cotidianidad, sea ella buena o mala, le es absolutamente indiferente. La esclavitud, como una de las formas sobre las que se lleva a cabo la división del trabajo, queda asimismo justificada y hasta el demagogo, que para el filósofo era causa de rechazo e insatisfacción, se convierte en un instrumento benéfico. Y aquí nos encontramos con lo que habíamos anticipado respecto de las diferencias que hay entre la visión de la historia que surge de la figura del amo y del esclavo en la Fenomenología y la misma relación de señorío y servidumbre que aparece implícita en todos estos desarrollos relativos al problema del comienzo de la filosofía. Mientras que en la obra señalada, el amo, dedicado al consumo, se sumergía en la naturaleza y el esclavo, condenado al trabajo, acababa siendo el verdadero transformador de ella y por tanto el creador de la historia, aquí sucede que el amo, personificado en el filósofo es el que, al huir de la ciudad salva, aunque tardíamente, el fundamento mismo de la realidad histórica de su pueblo. Dos puntos de vista que son, a nuestro juicio, una vez más, manifestaciones de aquellas dos tendencias contrapuestas entre lo social-histórico y lo ontológico que habíamos mencionado y que implican dos conceptos encontrados de historización, ya que el esclavo se nos presenta entregado a un trabajo que no es el mismo que el que el filósofo realiza en su función de "soporte" del Espíritu.

Como consecuencia de todo esto, la afirmación de que "la filosofía exige un pueblo" se nos presenta asimismo como profundamente ambigua. Ya anticipamos que, en un sentido, el filosofar es imposible fuera de la condición social del hombre. Bajo este punto de vista, la "filosofía" es entendida como la tarea que el hombre lleva a cabo en cuanto autoconciencia necesitante de otra autoconciencia, aun cuando ello se dé en condiciones inauténticas. Pero, bajo otro punto de vista, es la "filosofía", como sujeto, la que "exige un pueblo" así como necesita de la decadencia del mismo, sin interesarle el problema de la autenticidad de las relaciones humanas, las que justas o injustas, vienen todas a favorecerla en su desplegamiento. Como consecuencia, aquellos dos modos de "determinabilidad" del comienzo de la filosofía de que nos habla Hegel, que nos los presenta como indisolublemente unidos, quedan asimismo desfondados. Nos dice, en efecto, que la libertad que caracteriza ontológicamente al pensar (a la que considera "determinabilidad abstracta" del comienzo), se da a la vez y conjuntamente con la libertad política" ("determinabilidad concreta"). El hombre, en cuanto ciudadano, integrado en una sociedad que se ha organizado como "Estado de derecho", se piensa, en efecto, en lo universal y sólo de este modo es posible para él el ejercicio de la libertad. Se trata de un hombre que se pone a sí mismo como valioso y cuya voluntad individual no resulta negativa en cuanto se dan unidos para él la universalidad del derecho y la universalidad del querer. Pero todas estas consideraciones resultan congruentes siempre y cuando el sujeto del filosofar sea el hombre mismo concreto y no aquel otro que en su exigencia de autodespliegue subordina a ese mismo hombre, lo convierte en un soporte y acaba reduciendo la vida cotidiana en una realidad indiferente, en donde el "Estado de derecho" mismo es un instrumento más para una libertad, que a pesar de los esfuerzos de Hegel, no es la libertad del hombre. Como consecuencia, resulta que no es el "pueblo" el que necesita del concepto, sino que es éste el que necesita de aquél. Frente al concepto los hombres son, en definitiva, como "infusorios", seres mínimos que el Espíritu derrocha sin que eso le importe. De ahí el sentido que adquiere la libertad: ella es lograda mediante una ruptura que históricamente puede ser señalada con el nacimiento de la división del trabajo, pero que necesita que esa ruptura se profundice de modo tal que aquella división que ha hecho posible el ocio, haga del ocioso un individuo fuera del pueblo mismo. De este modo, el pueblo hace falta porque con el hecho de la decadencia se ahonda aquella libertad, con lo que el pueblo viene a jugar un papel semejante al del esclavo en relación con un amo, que una vez que lo ha usado y gastado, lo remplaza por otro.

El segundo enfoque social-histórico del problema del comienzo de la filosofía se centra principalmente sobre la cuestión de la libertad, tanto en su manifestación política, como en su concreción ontológica y deja de lado aquella filosofía de la historia que se organizaba sobre las nociones de "florecimiento" y "decadencia". Posiblemente este nuevo desarrollo responda a la necesidad de explicar el comienzo en relación con la filosofía hegeliana misma, para lo cual se hará otro esbozo de filosofía de la historia fundado en la distinción de lo que podríamos considerar como tres "ciudades": la oriental, la griega y la germánica, dentro de las cuales se destacan, respecto de las dos últimas, el Estado ateniense y el Estado prusiano. Ya no necesita el Espíritu recurrir a sus "astucias", como eran las de la esclavitud y la decadencia, pues, ahora reposa en el Estado germánico, identificado con él por obra del filósofo, Hegel en persona, quien no necesita "salirse de la ciudad" y le basta con ejercer su rectorado de la Universidad de Berlín, especie de Academia Platónica reconciliada con la ciudad.

La filosofía es ella en sí misma, por su propia naturaleza, un ejercicio de libertad y su comienzo se da a la vez y necesariamente con él. Hegel nos dice, consecuentemente, que la filosofía comenzó allí donde hubo constituciones libres, es decir, con un tipo de sociedad humana organizada como Estado de derecho, tal como ya anticipamos. La definición de la libertad expresada en la exigencia de "no ser en otro" es, desde este primer punto de vista, libertad política: cada ciudadano se afirma a sí mismo respecto de los demás y todos, en conjunto, movidos por una "buena voluntad", sólo se entienden como individuos en relación con la universalidad de las leyes. Aquella definición cabe asimismo, de modo esencial, para otra manifestación de la libertad, la de pensamiento, de donde los dos enunciados del a priori antropológico -"ponernos para nosotros mismos como valiosos" y a la vez "tener como valioso el pensar sobre nosotros mismos"- expresan las dos facetas de la libertad política y de la libertad de pensamiento, ambas, ejercicios ineludibles del hombre en cuanto ciudadano. Se trata en los dos casos de un sujeto humano que ejerce la afirmación de su yo dentro de la pluralidad que exige la naturaleza misma de la autoconciencia en su acto de constitución. El hecho, por lo demás, de que esta autoconciencia se hubiera incorporado en una visión dialéctica de la realidad social, hacía innecesaria la decadencia y permitía, según pensaba Hegel un comienzo de la filosofía "desde dentro" del Estado mismo.

Ahora bien, la libertad de pensamiento no se reduce a uno de los modos de ejercicio de la vida política, sino que expresa una libertad mucho más profunda, que es la libertad del pensamiento mismo, tomado ahora como sujeto. Para éste rige la misma exigencia mencionada, la de "no ser en otro" y se manifiesta en el hecho de que el "objeto no le es dado", que sería justamente el modo de su alienación. Y esta libertad del pensamiento es, en última instancia, lo que nos hace verdaderamente libres en cuanto que en su ejercicio nos integramos como sujetos, en otro sujeto que hace de fundamento de nuestra naturaleza esencial, el Espíritu. De esta manera, la vía para alcanzar la plena libertad consiste en la duplicación de la sujetividad y en la referencia permanente del sujeto real-histórico a otro de naturaleza ontológica. En aquella integración e identificación se da precisamente el verdadero comienzo de la filosofía, que es al mismo tiempo una actividad inmanente, el "filosofar" del hombre, mas a la vez, una actividad que lo trasciende en cuanto que es el "filosofar" de la Filosofía. De ahí que Hegel concluya afirmando que "sólo la filosofía es libre" y que nosotros somos libres en cuanto la Filosofía se despliegue en nosotros.

La dualidad de sujetos es para Hegel, sin embargo, tan sólo posible a nivel del entendimiento. De hecho, la razón, como pensamiento propiamente dicho no admite tal dualidad. La conciencia humana es ontologizada para poderla fundir con una conciencia divina que va "cayendo" en lo temporal en su proceso de desarrollo eterno. El planteo hegeliano se anuncia de modo muy simple: "pensarnos libres es ser ontológicamente libres". Es meter en nosotros, en la historia, algo que estando separado del cambio, tiene sin embargo historia y esa "historia" que no lo es, resulta ser la búsqueda y realización de la libertad de un principio que, según Hegel, hace de nuestra inmanencia una trascendencia y de la trascendencia una inmanencia. De todas maneras, el hiato se mantiene y de ahí la honda dramaticidad del espectacular proceso evolutivo que se empeña Hegel en describirnos. La conciencia humana resulta de este modo un juego constante de anterioridades y posterioridades: es en cuanto pensamiento, a posteriori respecto del Pensamiento, de la Filosofía y del Espíritu, una sola realidad dicha con diversos nombres, mas, en cuanto la "Filosofía se acerca a ella", pasa a gozar de la misma aprioridad de ésta. Se consustancia con el Espíritu sin dejar de ser uno de sus soportes. El a priori antropológico deja de ser tal, para fundirse con el único a priori posible o, en el mejor de los casos, ser un momento necesario que ha de ser negado y cancelado. Sólo la destrucción de este impresionante mito ontologizante podrá restablecer para el pensar filosófico el verdadero sentido de la aprioridad y la aposterioridad de la conciencia respecto del mundo y establecer otras bases para responder al problema del comienzo de la filosofía. Con ello, la historia de la filosofía deja de ser la pretendida "historia" de la Razón, para reducirse más humildemente a una "historia del pensar racional" en la que la alienación y la libertad son pensadas y entendidas en relación con un sujeto al que no le acaece "caer" en lo histórico. Con ello el poder dialéctico de la enajenación que descubrió Hegel y que consideró como momento necesario del Espíritu en sus lentos pasos hacia el reencuentro de sí mismo, se historiza. La fuerza irruptora de los marginados y de los explotados, única que puede socavar los cimientos de las estructuras de dominación, queda libre de toda ontología ocultante y mitificante y el temor que era tan sólo la categoría esencial de esclavos y siervos, se extiende a los amos y señores.

Es virtud del pensar hegeliano el haber señalado con fuerza la relación que hay entre libertad y necesidad. Ambos términos no son un oppositum, en el sentido de no ser integrables dialécticamente. El hombre es libre en la medida que asume y cancela su propia necesidad, que le es consustancial, y la historicidad es en este sentido una realidad transida constantemente por la necesidad, como hecho interno y siempre presente. Sobre ella se edifica la libertad humana. Pensar de otra manera significaría caer en una comprensión abstracta de la libertad, es decir, en algo inexistente. Ahora bien, en el esfuerzo por mostrar el juego dialéctico entre libertad y necesidad, Hegel proyecta, una vez más, el problema hacia lo ontológico, tratando de fundar en este nivel aquella relación. La integración dialéctica de libertad y necesidad es posible por cuanto en el Espíritu ambos términos se identifican: en él su necesidad consiste en su libertad. Ésta resulta, de tal manera, absolutizada y en la exigencia de superar los opuestos o de integrarlos, se los ha borrado. Mientras para el hombre la necesidad es algo relativamente positivo, por lo mismo que sobre ella se juega la libertad, para el Espíritu, en su avance y reencuentro consigo mismo, la necesidad es tan positiva como su libertad. En efecto, la necesidad se expresa como autodespliegue, como "caída" en la temporalidad y en tal sentido, como mayor riqueza de contenidos desarrollados desde el Espíritu mismo. La incompatibilidad axiológica que se da para el hombre entre su necesidad y su libertad, se transforma en una equivalencia valorativa que si atendemos al desarrollo del Espíritu es simplemente indiferencia. El peligro de esta tesis no es difícil de señalar en cuanto que con ella están dadas las bases para cualquier tipo de justificación post factum. Por último, si el fundamento de la relación dialéctica entre necesidad y libertad se encuentra en el modo como juegan ambos opuestos en el desarrollo del Espíritu y la máxima libertad de éste consiste en su regreso a sí en cuanto pensamiento que se piensa a sí mismo, sólo es dado al filósofo, entre los hombres, el ejercicio de la libertad propiamente dicha, que es y no es su libertad. De esta manera, el comienzo de la filosofía que había sido relacionado con la aparición de las "constituciones libres", aun cuando ahora el filósofo sea entendido como un ciudadano que no ha abandonado la ciudad, reincide en este abandono, por lo mismo que su sujetividad ha acabado por disolverse en la sujetividad fundante y absoluta del Espíritu una vez más, el ansia de encontrar un "sujeto de apoyo" lleva a ontologizar la realidad histórico-social.

Todos estos planteos se relacionan, como habíamos dicho, con una cierta filosofía de la historia organizada sobre la imagen de tres ciudades: la oriental, la griega y la germánica. El problema de la libertad es considerado nuevamente sobre la base de la relación amo-esclavo. Conocida es la fórmula hegeliana con que expresa ahora su pensamiento: "En Oriente solamente uno es libre, el déspota; en Grecia, algunos son libres, los ciudadanos; pero en el mundo germánico, todos son libres”. En el análisis histórico-social Hegel parte de una serie de hechos que da como facticidad comprobada e indubitable. Nos habla, en efecto, de que en los países orientales existe establecida la relación amo-esclavo, como asimismo que en Grecia la vida civil no podía subsistir sin la institución de la esclavitud. Ahora bien, a esos hechos fehacientes agrega otros, el primero, que en el Oriente el temor es la categoría dominante, no así en los Estados griegos libres, respecto de los cuales silencia toda referencia a aquella categoría y, por cierto, otro tanto hace respecto del mundo germánico. Y todavía más, llega a afirmar, como hecho incuestionable, que en Europa es imposible que a un señor se le ocurra "convertir en esclavos a la mitad de sus súbditos", como es asimismo imposible que a un gobierno europeo "se le ocurra hacer una guerra para cazar esclavos". No hay posibilidad de los Herrenvölker. Todo el esbozo de filosofía de la historia que ahora desarrolla viene de este modo a quedar justificado sobre el señalamiento de hechos que no tienen todos el mismo peso y la jactanciosa "cientificidad" se resuelve en una arbitrariedad y parcialidad manifiestas.

Sin entrar a considerar la ontologización de todo este esquema, de lo cual hablaremos luego, observemos que es sobre esta facticidad que se trata de explicar por qué la filosofía no comenzó en el Oriente y sí en Grecia y por qué en esta última lo hizo de modo deficiente y a medias. La actitud de Hegel respecto del Asia, a la cual le concede el privilegio de ser la antesala histórica del mundo greco-germano, es radical. Se la excluye totalmente de la historia de la filosofía. Ahora bien, las contradicciones sobre las que se monta todo este análisis de los hechos históricos muestran su debilidad. No cabe duda que cuando en una sociedad rige la relación amo esclavo, no es libre ni siquiera el amo, ya que la relación implica necesariamente la alienación de ambos, aun cuando en sentidos diversos. También es cierto que la categoría que rige esa relación es la del temor, que alcanza asimismo a ambos, aun cuando Hegel parece pensar que no afecta al amo, en cuanto que el temor es para éste no tanto un estado de ánimo como un medio para someter al otro. Como consecuencia de lo dicho, afirmará que en el Oriente no se puede hablar de libertad en cuanto que para que uno sea libre es necesario que todos gocen de la misma situación. Este principio no tiene vigencia, sin embargo, en Grecia, en donde sí es posible que haya "algunos libres" a pesar de que la sociedad helénica estaba montada, lo mismo que la oriental, sobre el sistema de la esclavitud. La "limitación" de la libertad que encuentra que hay entre los griegos, si se es consecuente con el principio, no es tal y es necesario reconocer que el ciudadano estaba tan alienado y atemorizado como lo podría estar cualquier déspota oriental, como lo prueba el hecho constante del miedo a los levantamientos de esclavos característico de toda la Antigüedad clásica. Por otra parte, la afirmación de que "en el mundo germánico todos son libres", resulta por lo mismo tan inconsistente y arbitraria como la anterior: la de que "algunos son libres", y el juicio resulta tan ilusorio, por no decir falso, como éste. Basta con tener en cuenta la situación de la Alemania de la época y en particular la del campesinado, sometido dentro de estructuras de origen feudal y recordar el papel que la Europa de entonces comenzó a jugar respecto de los restantes países del mundo en el vasto y violento proceso de colonización de carácter netamente imperialista. El mismo Hegel en sus Lecciones de filosofía de la historia universal justificará, precisamente, el tráfico de esclavos negros como lo mejor que les podía pasar a estos seres sumergidos en la naturaleza y sin esperanza alguna de humanización desde ellos mismos. Y así como en el caso griego el "algunos" se reducía a "ninguno", en el europeo el "todos" se convertirá en "algunos" y éste necesariamente en "ninguno". A pesar de esto hay que reconocer que la afirmación de universalidad de la libertad que caracterizaría al "mundo germánico" y con él al mundo europeo "germanizado" (Francia, Italia, Inglaterra, etc.) no carece de una cierta objetividad, como sucede con todo universal ideológico. El "todos" que se enuncia, no es un "toto-total", sino un "toto-parcial" universalizado, desde el que la aristocracia del Estado prusiano y la burguesía aliada naciente ejercían su dominio sobre las restantes clases sociales a partir de una determinada conciencia para si, que aun cuando ilegitima, no dejaba de ser una forma de autoconciencia. Y otro tanto podemos decir de la Europa colonizadora respecto del mundo colonizado, de la que, aun cuando nos pese y sin que esto suponga ningún intento de justificación post factum, surgió, a partir del siglo XVIII, una comprensión de la humanidad desde una historia mundial dentro de cuyos marcos se habrá de intentar en adelante todo pensamiento y toda praxis de liberación. La significación de Hegel en este proceso no puede ser negada.

Este esbozo histórico-social que acabamos de comentar, no podía salvarse, como todos los que hace el filósofo alemán, de su correspondiente ontologización. En este caso, lo que se ontologiza es la relación amo-esclavo. A partir de este recurso se entiende por qué la filosofía tuvo su comienzo en Grecia y su pleno desarrollo en Alemania. El punto de partida se encuentra en la afirmación que ya hemos comentado según la cual "el sabernos libres, nos hace libres". La cuestión radica en preguntarse quién es el sujeto que se "piensa como libre" y quién es el que al no pensarse como tal, resulta "esclavo". Sucede que el esclavo no es el hombre vendido y comprado como fuerza de trabajo, sino la conciencia, que lo es respecto de un amo que no es precisamente el que compra o vende en el mercado de esclavos. El hecho de que la conciencia se encuentre sumergida en el "espíritu de la naturaleza", o en la "sustancia" como también le llama, que tal seria el "amo", consiste en el verdadero modo de esclavitud, con lo que la relación social concreta de dominación queda desplazada y resulta posible que en Grecia, a pesar de existir como condición necesaria, "algunos" puedan ser libres. Del mismo modo, la libertad germánica consiste en que el individuo no aparece como esclavo por cuanto no depende de la "sustancia" como le sucedía, según Hegel, al hombre oriental de modo extremo. La desocialización y deshistorización de la relación amo-esclavo restan, por lo demás, toda presencia a la categoría del temor en cuanto que no cabe ya hablar de un amo que atemoriza, ni de un esclavo atemorizado y muestran de qué modo el pretendido paso hacia lo concreto resultaba ser un vaciamiento.

El tercer enfoque acerca del problema del comienzo de la filosofía es el que hemos denominado de "los tiempos largos". Como anticipamos, este planteo se libra de la complejidad de los dos anteriores y esboza una filosofía de la historia en la que el sujeto es definitivamente el Espíritu. Sobre esta doctrina de los "tiempos largos", relacionada de modo esencial con la idea de la marcha "perezosa" de aquel sujeto absoluto, Hegel propone su periodización de la historia de la filosofía, dentro de la cual se habrán de señalar los sucesivos comienzos o recomienzos. En última instancia, hay tan sólo dos filosofías: la griega y la germánica, intermediadas por el pensamiento medieval que es declarado como un período medio de "fermentación" o de "preparación de la filosofía moderna". Los dos primeros periodos, ya acaecidos, negados y cancelados por el Espíritu en su marcha de regreso hacia si mismo, han durado mil años y la filosofía moderna o "germánica", iniciada con Descartes, pareciera estar destinada, conforme con la doctrina de la "marcha perezosa", a otros tantos. Sin entrar a considerar esta periodización, nos interesa destacar la desocialización y deshistorización del problema del comienzo de la filosofía, como asimismo la desaparición o, en el mejor de los casos, la pérdida de fuerza de los planteos que habían llevado a Hegel a señalar la existencia de un a priori antropológico. Tres aspectos nos parecen esclarecedores dentro de este nuevo enfoque y son ellos los relativos a los conceptos de trabajo y de guerra, por una parte y al problema de la indiferencia axiológica del que ya algo hemos dicho. El primero deja de ser, definitivamente, el trabajo del hombre para transformarse en la actividad desplegada por el Espíritu en su larga marcha; el segundo, es una transposición de acuerdo con la cual la guerra es la lucha de la razón contra el entendimiento, o el enfrentamiento del Espíritu consigo mismo en su exigencia de autodespliegue. Respecto de este trabajo y de esta guerra, el trabajo y las luchas humanas, sean ellos los que fueren, humanizadores o deshumanizantes, justos o injustos, nada interesan. Poco le importa al Espíritu el enorme dispendio de generaciones en su obra "sublime" y los pueblos y, dentro de ellos, los individuos, son simplemente sus instrumentos de los que echa mano movido por su eterna ansia de reencontrarse consigo mismo. Los sistemas axiológicos, sobre los que el hombre se imagina haber organizado su vida cotidiana, resultan relativizados y todo mal es para bien y todo bien, para mal, respecto de un sujeto impasible para el cual lo que únicamente vale es su propia riqueza. El proceso de humanización que surge de la clásica figura del amo y del esclavo se ha convertido en un proceso de "espiritualización" que resulta ser la negación del primero, mas no en el sentido de la Aufhebung, sino de una simple nihilización. La filosofía germánica ha regresado, desde este punto de vista y pese a Hegel mismo, a la rechazada filosofía oriental, con lo que deberíamos concluir, o que la filosofía no ha comenzado nunca, o que, contrario sensu, hay una filosofía oriental y, con ella, de todos los restantes pueblos del mundo no agraciados por el "descenso" del Espíritu.

De los tres enfoques que hemos comentado se desprende que la filosofía, al margen del problema del sujeto, es siempre entendida como un faciendum y que como lo hemos afirmado repetidamente, no se puede hablar de un "comienzo" sino de "recomienzos". Sería necesario todavía decir dos palabras sobre la relación que hay entre esta noción de "recomienzo" y la doctrina de los "grados de la conciencia de si" de la que nos habla Hegel, como asimismo las conexiones necesarias que tiene con la concepción de la filosofía en cuanto "saber de lo acaecido". La primera tesis se encuentra férreamente supeditada al rechazo de la contingencia, que le asegura a Hegel la posibilidad de afirmar que cada "grado" lo es dentro de un sistema, o mejor aún, del único sistema posible que funciona como a priori absoluto y que se encuentra contenido en el Espíritu, aun cuando no plenamente desenvuelto. De ahí la afirmación de que existe una sola filosofía, con lo que Hegel pretendía superar las respuestas escépticas de quienes afirmaban la "contradicción de los sistemas". El resultado de todo esto ha sido la supeditación de la historia de la filosofía rigurosamente a los esquemas de una lógica, donde se creyó poder someter toda forma de pensamiento a la necesidad silogística. Debido a ello, cada recomienzo resulta fijado de modo absoluto y la mirada dialéctica viene a reactualizar el viejo mito, revalorable ahora como representación verdadera del proceso, según el cual "volver la mirada hacia atrás" nos convertiría en estatuas de sal. Cada “grado de conciencia de si" coincide, además, con la aparición de un pueblo, pero, en cuanto los grados se encuentran fuera de toda contingencia y su necesidad es el resultado de ser "momentos" de un sistema, los pueblos y con ellos sus hombres, vuelven a ser vistos, una vez más, como una exterioridad en los que acaece la Filosofía. La relación del comienzo con la filosofía, entendida como hecho social-histórico, resulta por tanto nuevamente deshistorizada y ontologizada.

Por otra parte, cada recomienzo de la filosofía supone un tipo de movimiento regresivo que niega la representación que se tiene espontáneamente de la noción misma de comienzo, como punto inicial de un movimiento progresivo. Tal es la tesis de la filosofía como "saber de lo acaecido" que, en relación con la exigencia de necesidad y de rechazo de la contingencia, funda la negación de la posibilidad de toda forma de saber conjetural. Ahora bien, aquel regreso que implica todo recomienzo no es el que habían propugnado los humanistas del Renacimiento, que se declararon neoplatónicos o neoaristotélicos. Se trata sin más de un movimiento ontológico de carácter circular cuyo sujeto es el Espíritu el que, en cada una de sus "caídas" en la temporalidad, se confirma en su mismidad absoluta. Y por esto mismo, la filosofía no puede ser ni un progreso en sentido lineal ni menos aún, anticipatorio. Toda novedad surge dentro de los férreos marcos del sistema y sólo podremos saber de ella si el Espíritu, en función de su necesidad-libertad y por motivos que ignoramos, no resuelve dar un paso adelante. Mas, este hecho y su justificación será para nosotros siempre tardío. La dialéctica sólo puede mirar "hacia atrás" y en ese mirar va congelando el pasado y, aunque no se lo diga, hipotecando el futuro.

Toda la problemática del comienzo de la filosofía en Hegel se mueve por entero sobre la cuestión del sujeto y las dificultades que pueden señalarse en ella derivan del presupuesto de la necesidad de un sujeto fundante absoluto, que hace de apoyo y garantía de la historicidad a costas de ella misma. Como consecuencia, el a priori antropológico acaba por perder su propio peso ontológico y la sujetividad que se constituye sobre él corre el riesgo constante de ser anulada y absorbida. El hombre se le presenta a Hegel como la mediación más importante, a la vez la única y verdadera que encuentra el Espíritu en su autodespliegue, sin que deje nunca de serlo, sin parar mientes en que esa tesis, si nos atenemos a la escolástica hegeliana, encierra una contradicción que exige en cuanto tal ser negada y que se resuelve simplemente en dejar de considerar al hombre, sujeto, como mediación de otro sujeto.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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