Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

VI
VAZ FERREIRA:
UN COMIENZO DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

Carlos Vaz Ferreira constituye para nosotros uno de los ejemplos que podemos señalar de ese recomienzo del filosofar en América Latina, cuyos momentos deben ser rescatados para alcanzar una respuesta al problema tantas veces planteado de si existe o no una filosofía latinoamericana. Más allá del horizonte de comprensión epocal dentro de cuyos márgenes se mueve el pensamiento de este filósofo, como de cualquier otro, podremos encontrar ese sujeto que, a través de diversas formulaciones, ha ido dando nacimiento a un pensar propio (Roig, A., 1971b ; Ardao, A., 1978).

Aquella psicología y aquella antropología, capítulos ilegítimos de la lógica para Kant, constituyen justamente parte fundamental de lo que da sentido y valor a la obra del filósofo uruguayo y en particular a su clásico y siempre actual libro, Lógica viva, aparecido en 1910. Dos importantes líneas de pensamiento confluyeron fecundamente en la obra filosófica de Vaz Ferreira: una de ellas fue la de aquellos modernos a los que se refiere Kant y que luego rechazará a su modo Hegel, integrada en sus orígenes por todos los pensadores del siglo XVIII que intentaron la elaboración de una "lógica de los prejuicios", línea que se mantuvo viva en el positivismo inglés, en particular en manos de Stuart Mill, en quien confluyeron la tradición baconiana con la ilustrada; la otra es la que deriva de Hegel y que los eclécticos franceses del siglo XIX difundieron imponiendo la necesidad de una visión dialéctica del desarrollo del pensamiento. De este modo, en contra de la tradición kantiana y hegeliana, y con la ayuda del pensar de origen dieciochesco, se amplía la lógica y, en contra de la tradición ilustrada, apoyándose en esto necesariamente en el hegelianismo, si bien recibido indirectamente, se le reconoce su naturaleza dialéctica. Estaban dadas, de este modo, las bases para alcanzar una temática viva y fecunda, desde la cual Vaz Ferreira se nos aparece como uno de los más significativos intentos de filosofar latinoamericano y, a la vez, como uno de los precursores del pensar crítico contemporáneo que, principalmente con el marxismo, el freudismo y algunas de las formas del saber actual derivadas del impacto de la lingüística, han dado entrada amplia a aquel capítulo de antropología negado por Kant. Y no nos cabe duda alguna de que estamos viviendo en nuestros días plenamente, aquella revolución en la lógica que anunciaba Vaz Ferreira de modo agorero hace ya casi ochenta años: "Hoy día se está produciendo –decía- una revolución, todavía parcialmente inconsciente, en la lógica que la transformará, y que depende del descubrimiento de la verdadera función de los términos, del descubrimiento de las verdaderas relaciones ideo-verbales: qué es el lenguaje, para qué sirve, qué es lo que podemos expresar y qué es lo que no podemos expresar” (Vaz Ferreira, 1958: IV, 242).

La crítica a la noción de sistema, enraizada en aquella tradición dieciochesca de donde vienen las expresiones "espíritu de sistema", "preocupaciones de escuela", etc., usadas por nuestro filósofo, muestra la clara conciencia que había en él de lo ideológico. Un sistema al que se le ha puesto un "nombre" y que se organiza sobre una fórmula como "para resolverlo todo", ha nacido, por lo general -nos dice- "por supresión", caso común entre los sistemas filosóficos y sociales; a su vez hay una "simplificación", consecuencia directa de aquella supresión, de modo tal que "tener un sistema se diferencia de no tener un sistema en que con una sola palabra se puede explicar todo lo que se piensa"; de donde proviene, además, una cierta "originalidad" que les viene a determinados sistemas no de su riqueza precisamente, sino de lo que han suprimido. Estos sistemas, "cerrados" y "cristalizados", proclives a "geometrizar" la realidad, funcionan sobre la mencionada supresión, que es el modo cómo Vaz Ferreira retoma el "olvido" del que habían hablado Bilbao y Martí y junto con ellos otros pensadores latino americanos (Vaz Ferreira, 1959: VII, 83; 1961: X, 100, 162 y 189; 1958: IV, 161).

Nuestro filósofo propone como remedio para superar las consecuencias del "espíritu de sistema", que no nos reduzcamos a pensar con una sola idea, sino que tratemos de hacerlo "con todas las ideas posibles" y declara que su enseñanza se habrá de centrar en esto. Dejemos de lado este remedio que no parece alejarse mucho de la noción de "sistema incompleto" de los eclécticos franceses y atendamos más bien a lo que consideramos que es ciertamente importante en todos estos desarrollos: la cuestión de la causa por la cual el espíritu de sistema lleva a tener en cuenta una idea solamente y a pensar con ella sola. Allí sí que Vaz Ferreira se nos aparece aportando algo que lo aleja fuertemente de la escuela ecléctica en cuanto ésta lo había desplazado o ignorado: que el espíritu de sistema es simplificador, geometrizador y cerrado como consecuencia de las "preocupaciones de escuela", tal como decían los ilustrados, en otras palabras, debido a ser un modo prejuiciado de considerar esa realidad. Hay en la raíz del espíritu de sistema, como móvil profundo, una cierta ansia de seguridad, de perseverar en el ser, claramente visible en el sentimiento de desamparo y de pérdida que se produce cuando el sistema -verdadero refugio y defensa- pierde su claridad geométrica. La gente obra "como si tuviera miedo a la complejidad real de las cosas, que desconcierta sus juicios, que quita a éstos su simplicidad y su geometrismo" (Vaz Ferreira, 1958: IV, 64, 131, 160, 174 y 181-182). El temor de perder la visión parcializada dentro de la cual no entran las visiones parcializadas de otros y frente a las cuales somos hostiles, es sin más una manifestación de lo ideológico. Sólo en tal sentido se explica esa extraña relación que Vaz Ferreira ve claramente, entre geometría y seguridad, y entre carencia de geometría y miedo. El sistema en cuanto fruto del espíritu de sistema se transforma en síntoma de una "tensión" interna y, en tal sentido, es respuesta ideológica; a eso se debe precisar lo difícil que es superar la "impresión de abandono" y el "sentimiento de pérdida" en los que cae el hombre cuando se queda sin el apoyo de aquella tensión, problema que no alcanza a ser profundizado en Vaz Ferreira por su rechazo de los conceptos de clase social y de conciencia de clase, que le impidió superar el individualismo propio de la filosofía liberal de la época (Vaz Ferreira, 1959: VII, 25).

Sin embargo, su fuerte denuncia de un orden social injusto, como también de ese estado intelectual y moral al que denomina "anestesia para los absurdos y para los males", supone necesariamente la afirmación de una sociedad opresora en la que, mediante un ejercicio de domesticación de la conciencia, se ha llegado a un embotamiento que impide sentir "el dolor de los que sufren", como también percibir el estado generalizado de violencia sobre el cual aquella sociedad opresora se ha instalado. Los "sistemas sociales" surgidos de esta situación han de ser también parciales y cerrados y el interés explica esa hostilidad contra lo "inesperado", contra lo que se considera "no integrable" en el sistema y cuyo reconocimiento constituye la única vía para lograr justamente nuestra liberación de los prejuicios o "preocupaciones" (Vaz Ferreira, 1958: IV, 185). Por donde, a partir de esta temática, Vaz Ferreira viene a reconocer de hecho la realidad de una conciencia de clase en la que él mismo se encuentra instalado de modo crítico, la de la burguesía liberal uruguaya de comienzos del siglo XX. La "sinceridad", en cuanto apertura del espíritu es, también en este caso y según pensaba nuestro autor, lo que puede salvarnos de ese aferramiento respecto de nuestros ideales y de nuestras esperanzas, que nunca son tan inocentes como creemos ya que "aun en la vida del hombre más elevado y puro, hay mal realizado, daño causado, dolor producido" (Vaz Ferreira, 1961: X, 30 y 45 ). En consecuencia, resulta claro que el lugar donde se ha de estudiar el concepto, no es ya aquel en el que lo veía la lógica tradicional, y que su estudio se realiza ahora en el acto mismo de la comunicación, en donde, precisamente, lo lógico se muestra con toda su rica complejidad y en donde la filosofía se descubre en su ambigüedad intrínseca.

La crítica a la noción de sistema se da acompañada, en Vaz Ferreira, de una toma de posición respecto de lo dialéctico. Su actitud, dentro del panorama intelectual rioplatense, es por lo demás, altamente singular. Ya dijimos que esta problemática la ha recibido indirectamente del pensamiento hegeliano a través de la filosofía francesa ecléctica o influida por ésta. Frente a José Enrique Rodó, en quien también es visible la presencia del pensar ecléctico y a José Ingenieros que en su libro Psicología biológica, aparecido en Buenos Aires casi al mismo tiempo que Lógica viva, rechazaba totalmente lo ecléctico, Vaz Ferreira se nos presenta como el único escritor que asume claramente la problemática dialéctica que presentaba el eclecticismo e intenta superarla desde adentro. En líneas generales podríamos decir que nuestro autor, apoyado en su conciencia de lo ideológico y en su crítica a la noción de sistema, denuncia la pretendida dialéctica de los eclécticos como un puro verbalismo historiográfico que ha llevado a ignorar el verdadero terreno en el que se juega el movimiento de la realidad, como también denuncia la actitud del hombre vulgar que se coloca fuera de toda actitud dialéctica en una posición asimismo radicalmente ideológica.

Decíamos que Vaz Ferreira deseaba estudiar el concepto en el acto mismo de la comunicación; pues bien, debido a esta exigencia no podía menos que conceder una importancia muy grande a ciertas formas que el concepto presenta en aquel acto como consecuencia de motivos que la lógica tradicional había considerado como extraños a su objeto; entre esas formas, la paralogística es una de las más interesantes y a ella se encuentra dedicado casi por completo el libro Lógica viva; por otro lado, Vaz Ferreira ve, con acierto que, dentro de los paralogismos, el llamado de falsa oposición pone en juego la suerte de toda la dialéctica. No cabe duda que este paralogismo es estimulante para la vida y el pensamiento, siempre y cuando en un momento dado seamos capaces de descubrirlo como tal, ya que, de lo contrario, la fuerza propia del pensar resulta gastada en pura pérdida (Vaz Ferreira, 1958: IV, 38 y 62). Pues bien, el factor que nos impide desenmascarar la falsa oposición y que nos hace tomar, ya como opuestos términos que no lo son, o que nos hace, en el otro caso, tomar como contradictorios, términos que únicamente son contrarios, es lo ideológico. En la primera actitud, el paralogismo de falsa oposición llevaba a una dialéctica verbal, en la segunda, a la imposibilidad de todo proceso dialéctico.

Frente al hombre común para el cual lo contradictorio se da, a la vez, tanto en el pensar como en el ser, Vaz Ferreira trata de probar que la oposición contradictoria es sólo producto del pensamiento, mientras que en el ser se dan únicamente los contrarios; en otras palabras, todo su esfuerzo consiste en mostrar que los opuestos sólo son contradictorios en el plano subjetivo, porque en el objetivo son, simplemente, contrarios; y si los opuestos fueran contradictorios objetivamente, no habría posibilidad alguna de un proceso integrativo de los opuestos en unidades superiores, no seria posible lo dialéctico. De esta manera lo ideológico juega en el sentido de objetivar una realidad pensada como absoluta, por motivos no lógicos, siendo que la realidad es relativa.

Respecto del filósofo ecléctico que no negaba el hecho dialéctico sino que, por el contrario, entendía haber fundado su filosofía en él, Vaz Ferreira mostrará la debilidad de su posición mediante un desplazamiento hacia lo concreto. Por un lado, denuncia la cargazón ideológica del concepto, hecho que los eclécticos, en su rechazo del pensamiento dieciochesco, habían ignorado, y por el otro, pone en claro la inutilidad de una dialéctica que queda satisfecha con un escolar inventario historiográfico de sucesivas escuelas filosóficas, en el cual aquélla se ejerce.

Pero los eclécticos no sólo se le aparecen manejando una floja dialéctica, sino que hay todavía otros aspectos derivados que son más graves; por de pronto, al no reconocer lo ideológico no pueden denunciar el sentido paralogístico de los sistemas opuestos que se proponen luego sintetizar desde una posición superadora y se quedan, en este aspecto, en el mismo plano del hombre vulgar; de ahí que su dialéctica sea algo puramente artificial que trabaja con "teorías cristalizadas" (Vaz Ferreira, 1957: II, 12-28 ). La única manera para salvar esta situación y alcanzar una "polarización libre" que permita el juego dialéctico en otro nivel, consiste en regresar a los hechos mismos, en ponernos "antes que la teoría". De este modo se da el paso de una lógica no-dialéctica, pero que creía ingenuamente serlo, a una lógica dialéctica. Esta será "natural", no "artificial", será expresión de la relatividad de lo real mismo; las "relaciones lógicas" que aparecen ahora serán relaciones dialécticas por lo mismo que son relaciones reales, y las teorías, doctrinas o sistemas, serán entendidos, en lo que tienen de verdaderos, como expresión de la realidad con referencia a la cual poseen únicamente justificación. De este modo, si bien el importante esfuerzo de Vaz Ferreira no significó un total desprendimiento del eclecticismo en cuanto que los opuestos son vistos, casi siempre, como "complementarios" y, a su vez, la "superación" es entendida como "conciliación", en relación con los ideales de la democracia liberal dentro de cuyos márgenes se movió, estaban dadas las bases para alcanzar un saber dialéctico valiosamente apoyado en una actitud critica.

Ahora bien, con todos estos desarrollos que hemos mostrado apretadamente se echaban, también, las bases para la organización de un pensar latinoamericano. Vaz Ferreira hereda el mensaje americanista de Rodó y lo completa y perfecciona en sus escritos con una técnica filosófica y una actitud crítica que no había alcanzado el autor del Ariel. En efecto, en el libro Pensamiento y acción (1908) responde a las mismas exigencias que movieron a Rodó a defender la existencia de una concepción del mundo y de la vida nuestras, en contra de una nordomanía avasalladora, pero con una diferencia importante: que Vaz Ferreira alcanza un nivel epistemológico ciertamente notable, riguroso y claro, que muestra la debilidad intrínseca del pragmatismo como doctrina y por ende del espíritu pragmático del cual es expresión filosófica. No menos valiosa es, en esta línea de pensamiento, la crítica a la pedagogía norteamericana llevada a cabo por nuestro autor.

Mas, no radica tanto en estos aspectos como en otros que intentaremos mostrar, el aporte realmente valioso de Vaz Ferreira para la fundamentación de un pensar latinoamericano. Tal vez lo principal haya sido el haber puesto en descubierto la radical ambigüedad de la filosofía, al afirmar que no hay conceptos puros y que, en última instancia, todo concepto es representación, lo cual hace de la filosofía, en sus manos, una herramienta eficacísima para el análisis de nuestros procesos intelectuales. Y como consecuencia de esta tesis, claramente presente en sus escritos, surge otro aspecto no menos importante: el de la denuncia de la alienación que supone dialectizar sistemas y no atender a los procesos dialécticos de los hechos, con el agravante de que, para nosotros, los sistemas son importados y los hechos, nuestros. En efecto, el paralogismo de falsa oposición adquiere, en nuestro medio, una fuerza mayor que en Europa, en donde las posiciones teóricas surgen en relación con su propia realidad social y cultural, mientras que aquí prescindimos de esa realidad y las recibimos como sistemas puros, por donde lo paralogístico, como consecuencia de este hecho, viene a ser un vicio consustancial a la importación y adopción externa de las diversas filosofías (Vaz Ferreira, 1960: VIII, 83, 84). La única manera de superar esta alienación que nos lleva a encontrarnos satisfechos de un saber verbal importado sobre el cual ensayamos respuestas "dialécticas", es la de afirmar una facticidad propia sobre la que habremos de tratar de leer la naturaleza dialéctica de los procesos. Aquella valiosa exigencia de Vaz Ferreira de "regresar a los hechos", ajena a la que se habrá de plantear más tarde dentro de una filosofía de la conciencia, implica, además, el reconocimiento de la dignidad ontológica tanto del sujeto que ha de llevar a cabo la tarea, como del objeto, los "hechos" que son, sin más, nuestros hechos, nuestra facticidad. Justamente, desde esa dignidad ontológica del hombre americano y de Latinoamérica, ni mayor ni menor que la de otro hombre, es posible desenmascarar el saber importado, denunciar el espíritu imitativo y arrojar por la borda todo lo inauténtico. Una noción de sustancia que tiene su raíz en el pensamiento leibniciano, que si bien no superaba el individualismo liberal tenia la virtud de conceder al sujeto un poder de autodeterminación, pensamiento conocido en el Río de la Plata también a través del espiritualismo francés finisecular, da fuerza a todos estos planteos a lo largo de los escritos de Vaz Ferreira y nos confirma en nuestra necesidad no sólo de alcanzar una autoconciencia, sino a la vez junto con ella necesariamente, de tenernos a nosotros como valiosos: "Supongamos que un ser cualquiera,-nos dice- tiene o adquiere conciencia que lo hace sentirse uno... Ese ser se siente sujeto y por consiguiente se considera a sí mismo naturalmente, no artificialmente desde fuera, no como nosotros podemos considerar a los seres, sino naturalmente desde sí mismo, desde adentro; este ser que considera al mundo exterior como distinto de sí, tiene fuerza, debe sentirse libre. Y este sentimiento, ya puede adelantarse que no es un sentimiento ilusorio" (Vaz Ferreira, 1957: II, 254). Aparece de este modo colocado Vaz Ferreira en la línea del pensamiento de Martí para quien el "hombre natural", por contraposición con el "hombre artificial" era el que, con el apoyo de su propia facticidad y a partir del reconocimiento de sí mismo, venía a romper con las totalidades opresivas.

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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