Arturo Andrés Roig

Teoría y crítica del
pensamiento latinoamericano

IX
LA CONSTRUCCION DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
EN LA MODERNIDAD EUROPEA

Hemos hablado de una filosofía de la historia, la de la Europa colonialista del siglo XIX, para la cual es posible un hombre que por carecer no sólo de historia sino también de historicidad, no le cabe otra cosa que un "futuro puro", y cómo esta problemática internalizada en muchos de nuestros escritores, acabó revirtiéndose con las formas renovadas de un "saber ontológico". Ahora tendríamos que hablar de lo que esa misma filosofía de la historia considerada en sus orígenes, que se encuentran ya en los comienzos de la modernidad europea, entendió como "pasado" y de qué manera en relación con este mismo problema quedaron sentadas las bases para la constitución de una dialéctica cuya estructura alcanzará su más pleno desarrollo a partir del momento en el que el espíritu "libertario" de la burguesía en ascenso, cambie de signo (Roig, 1979a: 120, 129).

Esta línea de investigación nos conducirá, lo mismo que la anterior, al problema del reconocimiento de la universal historicidad de todo hombre, afirmación sin la cual el "ponernos a nosotros mismos como valiosos" no alcanza a constituirse en norma o pauta, en el sentido cabal filosófico de la misma.

Haremos nuestro análisis, en este caso, desde el punto de vista de la teoría de la comunicación y teniendo en cuenta que el discurso histórico-filosófico reviste un fuerte sentido de "mensaje", visible claramente entre otros aspectos, en el espíritu justificatorio que muestran ciertas formulaciones de la filosofía de la historia. Dicho de otro modo, las filosofías de la historia, en particular las que produjo el siglo XIX, pueden ser consideradas como discursos políticos, abiertamente intencionados, en los que se ha planteado como objeto señalar el camino que se debía recorrer, como asimismo los escollos que se debían evitar para que las potencias europeas pudieran cumplir con un destino al cual se sentían vocadas dentro del vasto proceso de dominación del globo, iniciado en el Renacimiento. De este modo puede afirmarse que la filosofía de la historia acabó constituyéndose en una de sus líneas de desarrollo, sin duda la de mayor volumen, en un modo de "filosofía imperial" que se ocupó tanto de los eventuales motivos de decadencia que había que evitar, como de las formas mediante las cuales la humanidad europea y dentro de ella una burguesía ya segura de sí misma, había de asumir de modo definitivo el destino de toda humanidad posible. Desde Gibbon, que entre 1782 y 1788 publica en Londres su Decadencia y caída del Imperio romano con el objeto de poner en guardia a los ingleses de lo que había de evitarse si no se quería incurrir en los errores de aquel Imperio de la Antigüedad, hasta Oswald Spengler que, terminada la primera Gran Guerra en la que los sueños del germanismo que orientaron las Lecciones de Hegel entraron en crisis, publica en 1918 su Decadencia de Occidente, la filosofía imperialista de la historia se nos presenta como un discurso político fuertemente apoyado en una "objetividad" cuya garantía estaba determinada por un horizonte de comprensión no criticado en sus propios supuestos culturales.

Otra línea de desarrollo de la filosofía de la historia había quedado sin embargo abierta, fruto de la exigencia de reconocimiento de la burguesía francesa en su lucha entablada contra el Antiguo Régimen y en una etapa en la que no había alcanzado aún la hegemonía ideológica y política, detentadas hasta ese momento por la nobleza y el clero. Si bien Kant había anticipado en 1784, como intérprete agudo de esa circunstancia, en su conocido opúsculo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita la noción de una "ciudadanía mundial" (Weltbürgertum), fue Condorcet quien en su célebre Bosquejo de un cuadro histórico del espíritu humano, en 1793, sentaría las bases dentro de la Ilustración de un nuevo modo de ver la historia, al margen de aquella "filosofía imperial" que acabaría caracterizando el saber europeo. Para Condorcet ninguna sociedad quedaba al margen de la historia, por lo mismo que cualquiera fuera el estado que mostrara dentro del vasto cuadro del progreso el hombre se le presentaba siempre como un ser en lucha contra la naturaleza. De ahí que la historia humana fuera en una de sus líneas de desarrollo, la del trabajo, como la actividad mediante la cual han surgido etapas y sociedades diferenciables, desde la primitiva sociedad de cazadores y pescadores. Ese progreso indefinido, presentaba además momentos de decadencia. Ello se explicaba por el segundo factor que señala Condorcet, el de la constitución del saber, necesario para el dominio de la naturaleza, pero utilizado también para la dominación de los hombres entre sí. La historia humana se presenta de este modo como el paso de un saber opresor, a un saber liberador, el que será definido esencialmente por la lucha constante en contra de todas las formas de opresión y servidumbre. A pesar del punto de partida iluminista, hay en Condorcet un anuncio de los nuevos modos de entender la razón en cuanto que para él había una cierta racionalidad propia, no de los pueblos y naciones como se sostendrá luego, sino de los sucesivos modos de explotación de la naturaleza y sus consecuencias sociales.

De todas maneras, la filosofía de la historia de Condorcet, al igual que la de otros ilustrados, se quedó en un nivel abstracto. El concepto de nación y, junto con él, el nacionalismo, que tendrían principalmente sus inicios en una Alemania dividida y sometida, abrirían las puertas a una historización de la razón, dando fin a la visión cosmopolita ilustrada, asumiéndola desde otras formas universalistas. Mas, si el concepto de nación introduciría un cambio profundo en la filosofía de la historia, enriqueciéndola al poner en crisis instrumentos conceptuales abstractos, en aquel mismo concepto se encontraban sus propios peligros. Abría las puertas a un nuevo universalismo, mas también las cerraba. El paso que va de Herder a Hegel muestra este hecho, como nos explica por qué dentro de nuestros primeros filósofos de la historia no aparecieron como incompatibles la filosofía de la historia de Condorcet con la del primero. Cada pueblo es, para Herder, manifestación de una determinada comprensión del mundo y realiza desde ella, a su modo, los valores universales comunes a todos los hombres. En este sentido, no hay un pueblo elegido, sino que lo son todos los pueblos, cada uno según su especificidad cultural e histórica. De ahí que ningún pueblo pueda ser pensado como "medio" para otro. La universalidad del proceso histórico no era quebrada en cuanto que los fines se presentaban comunes para todos los hombres, mas ellos eran alcanzados a partir de la diversidad histórica (Agoglia, R., 1978). Ahora bien, si la noción de "medio" es el nervio de la dialéctica, como lo es del silogismo, indudablemente que la visión de la historia herderiana había de aparecer a ojos de Hegel, como la repetición del "silogismo débil platónico". Mas sucede que en esa "debilidad" de la filosofía de la historia, que favoreció una tarea selectiva abierta, radicaba su fuerza. Su posición, como la de Condorcet, lo colocaba al margen del vasto proceso de constitución de una filosofía de la historia imperial que es, en el fondo, la que acabó por imponerse en la tradición europea.

La exigencia de una filosofía de la historia "abierta", que justificara teóricamente el ingreso de las nuevas naciones hispanoamericanas dentro de la historia mundial, condujo pues a nuestros primeros teóricos a revalorar la doble línea, contradictoria en más de un aspecto, derivada del pensamiento de Condorcet y de Herder. Ciertamente que la vigencia del filósofo francés no constituía un anacronismo en cuanto su filosofía de la historia y dentro de ella su doctrina del "progreso indefinido", había sido actualizada por los socialistas románticos franceses, entre ellos Saint Simon, cuya influencia en el Río de la Plata, por ejemplo, es indiscutible. La doctrina herderiana de la "peculiaridad histórica" de cada pueblo y de cada época, no parecía compatible con la afirmación de un "proceso indefinido", tal como lo había pensado inicialmente Condorcet. Ambas tesis eran sin embargo valiosas, la primera, en cuanto que a partir de ella se podía defender la peculiaridad de las nuevas naciones surgidas en el continente americano, la segunda, porque aseguraba aquella justificación teórica del ingreso en la historia mundial dentro de los marcos de un cosmopolitismo renovado. En verdad, se llegó a entender, más allá de las contradicciones, y bajo el primer impulso del socialismo romántico que el desarrollo lineal y progresivo de la historia, no era incompatible con la heterogeneidad de los pueblos y de las culturas. Sin embargo, habrá que esperar la disolución del hegelianismo para que esta línea de la historia abierta fuera rescatada dentro de los marcos de un nuevo ecumenismo.

Mas, lo que deseamos en este momento es considerar aquella "objetividad" sobre la que se funda una filosofía de la historia organizada como "saber imperial", a partir de la noción de "mensaje" y más particularmente adentrándonos en las llamadas "funciones del lenguaje" como comunicación o interlocución. El problema es particularmente decisivo en cuanto que, como veremos, nos habrá de dar una respuesta acerca de la naturaleza del saber dialéctico que con la filosofía de la historia romántica adquirió su más plena significación y desarrollo dentro del pensamiento europeo.

Para comenzar, diremos que la estructura dialéctica típica de la filosofía de la historia como discurso opresivo ha llevado por lo general a una ilusión de objetividad, en la medida en que se ha "olvidado" que el historiador hace "historia" tan sólo de lo historiable, es decir, que hay una selección previa de los data que serán incorporados como los "momentos" del proceso dialéctico.

Una confrontación de diversas formulaciones de esta filosofía de la historia pone en descubierto el "olvido" y muestra la relatividad de la determinación de los "momentos" dialectizables y con ello la relatividad de la "objetividad" del proceso dialéctico sobre el cual en cada caso se ha organizado el discurso.

La cuestión es particularmente grave a partir del momento en que nace el concepto de "historia universal" o "historia mundial" con la filosofía romántica alemana de comienzos del siglo XIX. Este tipo de historiografía parte del presupuesto de la integración de todos los datos historiables que, como decía Hegel, "conviene" tener en cuenta. Ahora bien, lo que ha quedado demostrado por aquella confrontación que mencionábamos, es que la "historia mundial" no es sin embargo "universal" en el sentido de una integración completa de los datos de la historia, por lo mismo que para el historiador no todo "dato" merece igual tratamiento en cuanto a su "sentido".

Podríamos decir que el historiador empeñado en hacer "historia mundial" pone en juego dos modos de tratar los "datos": por una parte, en función de aquel sentido, los concibe en un proceso regido por una ley interna que se expresa en la dialéctica. El "sentido" estará confirmado además por la "conducta dialéctica" de los "datos" que nos permite integrarlos en una totalidad, pero, por otra parte a más de ser mostrados en su dialecticidad, han sido sometidos a una previa "selección". En verdad, en este nivel, no hay dialéctica sin selección. La historia como historiografía, en efecto, escrita, pensada o vivida, solamente "conserva" -que es uno de los elementos semánticos de la Aufhebung- aquellos "datos" que "merecen" ser conservados. La comprensión dialéctica lleva hacia una "totalización", que es justamente la que se pretende con una "historia mundial", pero inevitablemente sobre la base de aquella selección mencionada: se trata no de una totalización de todos los datos presuntamente históricos sino tan sólo de los conservables como tales.

Ahora bien, tres cosas debemos observar: la primera, que la confirmación de la "conducta" dialéctica implica un círculo vicioso. La integración de los datos en una totalidad no nos asegura en efecto su "objetividad" en cuanto que la totalidad la hemos puesto nosotros ya a priori en el acto mismo de selección; la segunda, que la "negación" -otro de los matices semánticos de la Aufhebung- sobre la cual se ha llevado a cabo la selección, no es siempre propiamente dialéctica, sino que respecto de los datos rechazados, aquellos declarados no dialectizables, suele ser un simple acto de nihilización o, en el mejor de los casos, de disminución de su valor histórico; y por último, sobre todo este proceso juega el "olvido" de la naturaleza misma de la selección la que es atribuida al peso histórico propio de los data seleccionados.

Todo esto se debe a que la historiografía y con ella la filosofía de la historia que supone, aparece inevitablemente organizada desde un sistema axiológico que es el que determina fundamentalmente lo ideologemático del discurso es decir, su sentido ideológico y muestra de qué manera el sujeto del discurso, el historiador o el filósofo de la historia, se incorpora de hecho como sujeto de la historia misma que está pensando.

Es lógico que cuando el historiador se encuentra con que no hay "material histórico" de hecho se hace imposible toda selección. Ante los data no dialectizables no hay posibilidad de historiarlos dentro de una totalidad. El hecho llega a sus extremos cuando el historiador cree encontrarse con datos que no sólo no poseen un mínimo de peso histórico, sino que no tienen ninguno. Un ejemplo clásico nos lo ofrecen las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel que se siente en la necesidad de abrir su historia con un capítulo dedicado a la geografía, en donde se pone todo lo no-absolutamente seleccionable y por lo tanto dialectizable, con el agravante de que dentro de lo que se declara como no-histórico se coloca una porción inmensa de la humanidad misma: África, América y las islas del Pacífico. Las palabras con que justifica este hecho, Hegel, son terminantes: "La Mnemosine de la historia no dispersa su gloria a los indignos" (Hegel, 1961: 77). La antigua oposición "griegos bárbaros", o tal como se generalizó la misma dentro de la literatura política latinoamericana del siglo XIX, "civilización barbarie", es una expresión del hecho mencionado y dio lugar a la justificación de hechos sociales de marginación y de explotación. Es el típico discurso justificatorio de una relación de dominación y por lo mismo de violencia.

Si el momento selectivo es necesario, se plantea pues el problema de las condiciones mismas de toda tarea selectiva. Por de pronto no parece fundamental tener presente que la selección se da en relación con una dialéctica discursiva y que el proceso histórico se encarga, con el desarrollo de sus contradicciones, de mostrar las formas de ocultamiento que hacen que la selección se lleve a cabo mediante un acto predialéctico de nihilización, como también que la dialéctica sobre la cual se organiza el discurso es una forma que expresa de algún modo la realidad objetiva, si bien parcializada y sometida a un ocultamiento. La extendida teoría de América como "vacío histórico", todas las doctrinas sobre la incapacidad "natural" del hombre americano de integrarse en una "historia mundial", son ejemplos de lo que venimos diciendo.

¿Cuáles son los data constantemente eliminados mediante esa selección predialéctica? Podríamos decir que lo rechazado, ocultado o ignorado por las filosofías de la historia está constituido por lo nihilizado en la realidad social misma: ellos son los grupos sociales sometidos a procesos de dominación y de explotación; por donde una de las vías más seguras para aproximarse a una selección que no traicione el espíritu integrado de toda dialéctica y que supere tanto el ocultamiento como lo que es ocultado, es la de interpretar los procesos a partir de las formas históricas de la dominación. Como ha dicho Leopoldo Zea, "nuestra filosofía de la historia ha de partir también de la esclavitud y de la servidumbre".

Justamente en relación con este hecho es importante señalar los riesgos que se corren cuando se enuncia tanto ese sujeto que resulta nihilizado, como el que ejerce el acto de nihilización. Así, cuando se habla de "América" y tal como lo hemos visto en las tesis hegelianas, en la medida en que no se avanza hacia una consideración de su realidad social, existe el peligro de su simplificación y de quedarse por tanto en un nivel abstracto. El desconocimiento de América es nada más y nada menos que el desconocimiento de sus grupos humanos que la han integrado y la integran, y el acto de nihilización no se lleva a cabo del mismo modo respecto de las diferentes clases sociales que en cada caso han constituido o constituyen las sociedades americanas. Exactamente lo mismo debemos decir del sujeto histórico "Europa", en aquellos casos en que se usa la expresión, por ejemplo, "Europa colonialista del siglo XIX" u otras por el estilo. No cabe duda que de la explotación colonial se beneficiaron los países colonialistas, pero éstos no eran toda la Europa, ni menos aún eran una "Europa esencial", ni todas las clases sociales, por ejemplo, el proletariado industrial inglés o francés, tuvieron la misma iniciativa histórica, ni la misma responsabilidad ni los mismos beneficios que la burguesía industrial y comercial británica o francesa en relación con el proceso de colonización. Y todavía algo más nos parece particularmente importante: que lo nihilizado, los grupos o clases sociales marginados y oprimidos, fuera y dentro de la Europa del siglo XIX, resultan ser lo que para la circularidad del discurso opresor es lo alterus, o dicho en otros términos, que es en ellos que se da de hecho el principio mismo de lo "otro", a partir del cual se organiza, cuando así sucede, el discurso liberador.

Ahora bien, lo que nos interesa es analizar la estructura discursiva misma. Quisiéramos señalar a propósito de la filosofía de la historia entendida desde el punto de vista de una teoría del mensaje, cuáles son las "funciones" en el sentido que ha dado a este término Roman Jakobson en su Ensayo de lingüística general (1963: cap. XI). Para éste, el esquema de la comunicación o interlocución supone un sujeto emisor, un mensaje, un sujeto receptor, un referente y un código que posibilita la comunicación entre ambos sujetos. A su vez el acto interlocutivo se organiza sobre una serie de funciones llevadas a cabo principalmente por el sujeto emisor: la "emotiva", expresada por la carga emocional que el emisor del mensaje pone en la expresión del mismo; la "conativa" o "vocativa", mediante la cual ese sujeto impulsa al oyente a la recepción del mensaje; "denotativa" o "cognoscitiva", que se caracteriza por ser una orientación hacia el "referente" una vez establecida la relación de interlocución entre ambos sujetos y que implica el problema de la objetividad del mensaje mismo; la función "fática", que se pone de manifiesto en todas aquellas expresiones verbales (phemí) utilizadas para lograr el mantenimiento de la comunicación, ejercida asimismo principalmente por el sujeto emisor; la "metalingüística", orientada a la aclaración del sentido no cabalmente entendido por parte del sujeto receptor, de elementos del código; y por último, la función "poética" que consistiría en una dirección hacia el mensaje por el mensaje mismo.

El hecho de que Jakobson intente determinar esas funciones independientemente de las intenciones y proyectos que pueda tener el locutor, tal vez justificable desde un punto de vista que nos parece estrechamente lingüístico, hace que su esfuerzo se quede a medio camino y que caiga en una extrema simplificación del esquema interlocutivo. En primer lugar es necesario observar que la circularidad del acto de la comunicación hace que no haya un "sujeto emisor" y un "sujeto receptor" absolutos y que la relación se dé entre un "sujeto emisor-receptor" y un "sujeto receptor-emisor" como consecuencia del código, a priori compartido necesariamente y sin el cual no hay interlocución posible, aun cuando ella sea imperfecta. Del esquema de Jakobson pareciera desprenderse que el hecho de la circularidad que implica todo mensaje establecido como tal, es una consecuencia, cuando sucede que en ciertas formas de discurso, más que consecuencia es condición del mensaje mismo. La historiografía y con ella la filosofía de la historia, en particular las organizadas por el siglo XIX europeo, son a nuestro juicio una prueba de lo dicho debido a aquel momento no-dialéctico que antecede comúnmente al momento dialéctico discursivo y que responde a los presupuestos axiológicos que constituyen la estructura profunda del mismo. En verdad, el hecho es común a todas las formas discursivas del saber social dentro de las cuales se encuentra inserto el discurso historiográfico y el filosófico-histórico. Más aún, deberíamos decir que el momento previo a la dialectización de los data históricos está en relación con la presencia de un cierto núcleo discursivo de carácter político y que en particular una filosofía de la historia, sobre todo si tenemos en cuenta el papel justificatorio que se le hace cumplir, contiene inevitablemente aquel núcleo. Ahora bien, la fuerza que muestra la circularidad del mensaje y que deriva de condicionamientos lingüísticos, así como acorta distancias entre el "sujeto emisor" y el "sujeto receptor" del esquema clásico, es la misma con la que se excluye de la comunicación a determinados sujetos históricos y que lleva, por otro lado, a la inclusión de un sujeto absoluto, sobre cuyo mensaje, se refuerza aquella circularidad.

Ese doble movimiento de "exclusión" y de "inclusión" nos viene a mostrar una vez más la extrema simplificación del acto interlocutivo dentro del esquema clásico de la comunicación. En efecto, no sólo hay un "sujeto emisor-receptor" y un "sujeto receptor-emisor" en relación de circularidad, sino que hay un sujeto absoluto, de cuyo mensaje se supone que es repetición el mensaje que se nos presenta dado a nivel histórico, y hay un sujeto o sujetos eludidos como tales y a la vez aludidos en el referente.

A propósito de esto último debemos hacer la crítica a lo que Jakobson denomina "función denotativa" o "cognoscitiva" y que se cumple respecto de la "realidad objetiva" o "realidad referencial". La cuestión radica en preguntarnos si esa relación es meramente de "conocimiento", en primer lugar, y luego, si la relación se cumple del mismo modo respecto de todos los elementos cognoscitivos que integran dicha "realidad objetiva". No es lo mismo, en efecto, la relación referencial cuando se trata de objetos entendidos como "naturales", o cuando se habla de símbolos lógico-matemáticos, que cuando ese objeto es el hombre o tiene que ver, aun cuando indirectamente, con lo humano y se tiene además alguna conciencia de ello. En tal sentido, es necesario reconocer que hay un "contenido antropológico" del referente.

Pues bien, el análisis de ese contenido pone en descubierto la presencia eludida-aludida de un sujeto emisor, que es excluido del ámbito de la circularidad del discurso en cuanto interlocución y que posee además su propio mensaje. Se trata de una especie de anti-sujeto que se presenta como un verdadero peligro, potencial o real, para la circularidad del mensaje establecido.

En este momento nos encontramos, por tanto, en la posibilidad de señalar otras "funciones" que nos aparecen dentro del esquema clásico de la comunicación que estamos haciendo. En efecto, podemos hablar de una "función de apoyo", que se pone de manifiesto con la presencia del "sujeto absoluto" y la garantía que ofrece su mensaje, sobre el cual se fundamenta el mensaje establecido entre los sujetos históricos propiamente dichos; y una "función de deshistorización", que puede ser revertida, que se lleva a cabo en relación con los sujetos históricos eludidos-aludidos.

Desde el punto de vista de la organización dialéctica del discurso, en particular si pensamos en la historia y en la filosofía de la historia, podríamos decir que la "función de apoyo" consolida la tarea predialéctica de la selección de los data dándole plena justificación, y que la "función de deshistorización" es el modo como se lleva a cabo la selección misma, en cuanto momento nihilizador. La tarea "predialéctica" se constituye de este modo en la "lógica secreta" de la filosofía de la historia.

Sin entrar en un análisis detallado, quisiéramos señalar la problemática que plantean aquellas funciones en tres discursos clásicos de la modernidad europea y que expresan la forma básica del discurso de esa misma modernidad y de su comprensión, implícita o explícita de lo que en el siglo XIX se constituye como "historia mundial": Discours de la méthode (1637), Discours sur l´inégalité parmi les hommes (1754) y Discours sur l´esprit positif (1844).

El Dios cartesiano, con su mensaje propio funda ontológicamente la posibilidad del discurso del sujeto histórico Descartes; el ateo, con el cual no hay posibilidad de entablar relación de mensaje y que sin embargo históricamente y de hecho enunció su propio discurso, es para el mismo Descartes el hombre sin voz, justamente porque rechaza la "función de apoyo" tal como el filósofo la entiende; es por eso mismo, el irruptor peligroso, el destructor de códigos hipostasiado en el Genio Maligno, que ajeno a la circularidad del mensaje cartesiano, sólo queda como un dato dentro del contenido antropológico del referente, junto con el hombre no-europeo, chinos y caníbales.

La Naturaleza rousseauniana se presenta asimismo como un absoluto que funda la posibilidad del discurso y sobre el cual se ejerce la "función de apoyo". El caribe -el hombre americano- que es expresión directa de la "voz de la Naturaleza", es ser sin historia. La "deshistorización" del "buen salvaje" responde a la necesidad de mostrar la presencia de la "voz" de un sujeto absoluto, a la vez que repite el esquema colonizador que divide el mundo según la vieja oposición entre griegos y bárbaros, vigente de modo claro en el discurso cartesiano. Este hombre sin "voz", deshistorizado, queda radicalmente fuera del discurso y sometido al mismo proceso de colonización y por tanto de dominación, si bien en este caso, de signo paternalista. Por otra parte, el "discurso del amo", sobre el cual se organiza la Europa feudal y que funciona como típico discurso opresor sobre una deshistorización de las relaciones "amo-siervo", resulta historizado por Rousseau, lo cual le permite reformular las demandas del "pueblo" desde su propio discurso, el del filósofo y mediante el recurso a otro sujeto absoluto.

La Humanidad, en el discurso comtiano, el "primero de los seres conocidos" como él gustaba llamarle, es el "sujeto de apoyo" que de modo parecido a la función que cumple el caribe como transmisor de la "voz" del mensaje de la Naturaleza en Rousseau, tiene su portavoz en el proletariado. Tanto éste como el caribe son deformados en su realidad histórico-cultural a fin de que puedan ejercer la pretendida misión de portavoces de un sujeto absoluto. Por otro lado, Comte recurre a una "historización" del discurso teológico-metafísico, que resulta en verdad una radical "deshistorización" del mismo, en cuanto que la historia es en definitiva entendida como un "regreso" a lo que denomina el "buen sentido" y el proceso histórico resulta bloqueado por el "régimen definitivo" de la Humanidad.

En estos tres ejemplos típicos de la modernidad europea, el mensaje aparece claramente estructurado sobre las dos funciones que mencionamos. Los tres suponen de modo más o menos manifiesto una comprensión de lo histórico-mundial desde una circularidad incluyente-excluyente, que tiene como punto de partida un momento nihilizador predialéctico y que supone por eso mismo la noción de "vacío histórico", típico fenómeno que puede ser considerado como uno de los caracteres básicos del "discurso opresor".

Todavía quisiéramos agregar algunas consideraciones sobre el problema de la circularidad del mensaje, referidas en este caso concretamente a la filosofía de la historia en tanto muestra caracteres que son propios del discurso filosófico. Nos referimos a su naturaleza deíctica, de la que ya nos hemos ocupado. La propiedad de ciertas palabras tales como los nombres de personas o los pronombres, que de alguna manera constituyen un escándalo para aquellos lingüistas celosos de la distinción entre lo lingüístico y lo extralingüístico, se presenta como carácter general del discurso filosófico. Así como no se puede alcanzar la significación adecuada de esos términos sino por su inevitable referencia a la "realidad extralingüística", otro tanto acaece con este discurso en su totalidad. De ahí que el "momento biográfico" o "ecuación personal" no sea algo externo al discurso filosófico sino aquello que le otorga su plena significación. Imposible sería sin duda un análisis del discurso cartesiano, por ejemplo, que no tuviera en cuenta el valor del "yo", no como "ego", sino como el yo personal de Descartes. El hecho se repite para todo tipo de discurso filosófico aun cuando el "momento biográfico" no se encuentre explícito y sea necesario reconstruirlo por otras vías. Pues bien, la presencia de la "ecuación personal", es lo que hace que el discurso filosófico adquiera forma de mensaje al centrarlo alrededor de un sujeto histórico, realidad extradiscursiva de la cual surge el discurso mismo y sin la cual pierde aquel sentido. Y es ese mismo sujeto histórico el que impone, desde una conciencia que no es exclusivamente individual, los límites dentro de los cuales se inscribe la circularidad del discurso como también el que garantiza mediante su apelación a un sujeto absoluto, la fuerza de aquella misma circularidad. Todo lo cual se lleva a efecto mediante las funciones que ya indicamos, las de "deshistorización-historización" y la de "apoyo".

Paralelamente a la naturaleza deíctica del discurso, se nos presenta su valor "redundante" sobre todo en cuanto lo consideramos asimismo como lenguaje. La distinción saussuriana entre "lengua y habla" (langue-parole) se encuentra de hecho presente en el discurso filosófico tradicional derivado del platonismo. De ahí proviene una cierta historiografía según la cual los "sistemas", en el sentido de "sistemas filosóficos", serían el modo como cada pensador "habló" la "lengua" del Ser. La relación que se da entre el "habla", entendida en este caso como este o aquel sistema filosófico y la "lengua" o paradigma, entendido como el nivel ontológico fundante de todas las hablas posibles, muestra claramente el hecho de la redundancia. En efecto, la noción de "modelo" implica de modo consciente o no, las de repetición o copia y la fuerza de la circularidad del discurso, en cuanto mensaje depende del grado de ontologización de la noción misma de paradigma dentro de este tipo discursivo clásico que ha impedido hasta ahora una correcta interpretación del valor de todo mensaje. La distinción entre un "discurso opresor" y un "discurso liberador" sólo puede avanzar, por eso, mediante el reconocimiento del grado de ilegitimidad de la afirmación del sujeto respecto de sí mismo, puesta de manifiesto justamente en la fuerza que deriva del ejercicio del tipo de redundancia que hemos señalado. La función que hemos denominado de "apoyo" y que lleva a supeditar nuestro propio discurso a otro, que es sin más el de un sujeto absoluto que nos hace de garantía, surge de esta necesidad de redundancia.

Deberíamos todavía hacer algunas consideraciones sobre los problemas que plantea la naturaleza dialéctica del discurso historiográfico típico que estamos analizando. Habíamos dicho que hay un momento selectivo prediscursivo y predialéctico que lleva a la eliminación de un cierto sujeto (elusión), que queda por eso mismo fuera de la circularidad del mensaje, pero que al mismo tiempo no puede dejársele de tener presente dentro de la "realidad objetiva" a la cual se hace mención en ese mismo mensaje (alusión). Este sujeto que sometido al doble juego de "elusión-alusión" es aquel que actual o potencialmente enuncia o puede enunciar en algún momento, un discurso en el que se piense el proceso histórico desde un centro axiológico diverso del nuestro. Pues bien, el juego mencionado implica además una "ilusión", que es en este caso "ilusión de objetividad" (de "realidad"), lo cual no significa que el mensaje organizado sobre una circularidad excluyente, no tenga su grado de "objetividad" la que está dada en la posibilidad misma de la circularidad. La ilusión consiste en entender que el valor dialéctico de nuestro discurso es expresión omnicomprensiva de una "dialéctica real", siendo que para podernos instalar en nuestra "dialéctica discursiva" hemos comenzado por suspender lo dialéctico mismo. Entre la realidad como proceso dialéctico que nos excede y el horizonte dialéctico discursivo establecemos, en efecto, un momento no-dialéctico, por donde sucede que corremos el riesgo permanente de quedarnos en ese horizonte. Una de las maneras de superar la "ilusión de objetividad" consiste en comenzar a dudar acerca de la legitimidad de nuestra afirmación de nosotros mismos como valiosos, y de la "objetividad" en general que es la que nos confirma en nuestros criterios selectivos. En última instancia la constitución de esa "dialéctica discursiva y de su objetividad defectiva, es un problema de "falsa conciencia" y su superación, sin dejar de lado aquella duda como momento metodológico saludable, depende de la marcha de las contradicciones a que nos somete el proceso dialéctico real que nos abre a una praxis que puede resultarnos desocultante.

 El proceso histórico se nos presenta como una permanente quiebra de la circularidad de los mensajes establecidos. Para los interlocutores instalados en el interior de su propia circularidad es concebible la presencia de lo "nuevo" histórico, pero nunca entendido como "alteridad" que venga a irrumpir de modo destructivo respecto de la circularidad misma. La noción hegeliana del concepto, quien contiene en si los posibles momentos de su propio desarrollo, nos da la exacta idea del modo como es entendida esa circularidad. Es, por otra parte, la raíz constitutiva de los "universales ideológicos", que son por esa mismo opresores y causas de marginación. Las filosofías de historia, manifiesta u ocultamente opresivas, se organizan sobre ellos y como hemos dicho en un comienzo, la confrontación de las sucesivas filosofías de la historia con las que los pensadores europeos del siglo XIX Y comienzos del actual han pretendido justificar el papel de la Europa colonizadora del resto del mundo muestran la relatividad de aquéllas.

La estructura típica del discurso opresor señalada a través de algunos antecedentes dentro de la modernidad europea, juega fundamentalmente sobre la base de un doble vaciamiento de historicidad que alcanza su máxima fuerza en la relación de Europa con el mundo colonial, con las aclaraciones que hemos hecho en un comienzo respecto de Europa como sujeto de dominación colonial. Aquella historicidad es negada, en algunos casos radicalmente al hombre no-europeo, al colonial, declarado como una pura naturaleza y a la vez resulta negada al colonizador al hacer que su mensaje sea reproducción de otro de naturaleza absoluta. Entre naturaleza y ontología no hay lugar para lo histórico propiamente dicho.

A su vez, el esquema se repite dentro del mundo colonial mismo entre dominadores y dominados, entre aquellos que hacen de vehículo satisfecho de la colonización y quienes sufren todas las formas de opresión, tanto las externas como las internas. Éstos son los nihilizados por toda conciencia opresora que no practica nada más que una sola dialéctica, en Europa o en América Latina y cuyo símbolo en todo discurso ya desde los albores de la modernidad, es para nosotros, los latinoamericanos, el "caribe" o el "caníbal".

Nada más ajeno a toda autocrítica que la tesis de Charles Aubrun según la cual los europeos son "dialécticos", mientras que los latinoamericanos somos "estáticos y maniqueos" de donde concluye que "el rendimiento de la máquina [sic] latinoamericana de hacer historia... es notoriamente inferior a la máquina histórica europea", nuevo modo de justificar una determinada filosofía de la historia, la de la Europa colonialista y de seguirse moviendo dentro del ámbito de la "ilusión de objetividad" con la que se encubre el discurso opresor. (Anbrun, Ch., 1967)

La filosofía de la historia de América Latina no tuvo, particularmente a lo largo del siglo XIX y salvo excepciones, formulaciones independientes y se la encuentra por lo general incorporada como momento del discurso filosófico-político, dentro del cual el problema del destino de nuestra América, como asimismo el de la comprensión de su pasado, han sido temas constantes. A pesar de lo dicho, aquel "momento" se nos presenta casi siempre cualificando de tal manera la totalidad del discurso señalado, que podría afirmarse que el pensamiento sobre nuestra realidad es, aun cuando de modo a veces difuso, una filosofía de la historia. La razón de este hecho pareciera quedar confirmada por la convicción generalizada entre muchos de nuestros intelectuales contemporáneos de que todo saber sobre lo americano exige una filosofía de la historia, planteada ciertamente sobre las nuevas formas del saber social.

El esquema básico sobre el cual aquel discurso filosófico-político aparece organizado, y esto no sólo es válido para el siglo XIX, juega casi siempre sobre la oposición "civilización-barbarie", en donde el primer término funciona dentro del proyecto ideológico como el absoluto sobre el cual se apoya el mensaje del pensador, y el segundo, la "barbarie" terminó siendo sin más el sujeto sin voz con el cual no hay interlocución, es el hombre deshistorizado dentro de ese mismo mensaje.

A ese típico discurso opresor, que repite los esquemas de la modernidad europea en lo que ella muestra como su más constante respuesta ante el problema que planteaban los pueblos colonizados, se opone sin embargo una filosofía de la historia de signo contrario. Ya vimos cómo la fórmula hegeliana según la cual hay que ocuparse tan sólo de "lo que ha sido y de lo que es", aparecía invertida en el pensamiento de Bolívar para quien por el contrario, nuestra tarea consistía en ocuparnos "de lo que es y de lo que será". Los románticos, como hemos dicho, en la etapa del socialismo utópico, frente al discurso opresor de la época, encontrarán en la doctrina del "progreso indefinido" de Condorcet, y en el nacionalismo herderiano planteos que facilitaban la constitución de una filosofía de la historia "abierta" única que podía justificar el ingreso de nuestra América dentro de los marcos de una historia mundial. Ésa fue, como veremos más adelante, la posición inicial de Juan Bautista Alberdi. A aquel mismo discurso opresor se opondrá a fines de siglo José Martí, como vimos páginas atrás, denunciando el absoluto en el que se apoya y exigiendo que sea puesto en "formas relativas", rechazando a su vez el desconocimiento de ese hombre al que se declara "bárbaro" y exigiendo que se escuche su voz. "No hay batalla entre la civilización y la barbarie sino entre la falsa erudición y la naturaleza", es decir, entre el hombre ideologizado, enunciador de mensajes "cultos", salido de las universidades, y el hombre espontáneo, "natural", exento de mediaciones, por lo mismo que cuando expresa su mensaje no recurre a principios ocultantes, sino que lo hace a partir de una cotidianidad oprimida y por eso mismo potencial o actualmente desocultante. Se trata de un hombre que plantea de modo radical una nueva manera de entender la función de "apoyo". En él radica justamente el poder de irrupción en la historia: "Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros." Es el único hombre que puede quebrar la circularidad del discurso opresor, por lo mismo que sufre en carne propia la opresión y la marginación. Si no queremos caer más en una selección nihilizadora y quedarnos en el nivel de una mera dialéctica discursiva, no tenemos otra vía que la del reconocimiento de ese hombre como poseedor de voz propia. El es la muerte de la "palabra extranjera". "Con los oprimidos -nos dice Martí- había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores" (Martí, J., 1992: 480-487).

© Arturo Andrés Roig. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericanoEdición a cargo de Marisa Muñoz, con la colaboración de Pablo E. Boggia, Enero 2004. La presente edición digital, actualizada por el autor, se basa en la primera edición del libro (México: Fondo de Cultura Económica, 1981) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

 

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