Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Miguel Reale

(1910-2006)

MIGUEL REALE
O HOMEM E A SUA OBRA

 

I - PERFIL BIOBIBLIOGRÁFICO DE MIGUEL REALE (Antônio Paim)

II - MIGUEL REALE, HISTORIADOR DAS IDÉIAS (Ricardo Vélez Rodríguez)

 

I

PERFIL BIOBIBLIOGRÁFICO DE MIGUEL REALE

Antônio Paim
(Instituto Brasileiro de Filosofia)

Nasceu em São Bento de Sapucaí, São Paulo, em 6 de novembro de 1910. Descendente de italianos, cursou humanidades no famoso colégio Dante Alighieri, de São Paulo, concluindo a Faculdade de Direito em 1934.. Nos anos trinta, teve atuação política, mas projetou-se sobretudo como estudioso das idéias políticas. Ganhou por concurso a cadeira de Filosofia do Direito, na Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo, em 1941. Ocupou altos cargos administrativos no seu Estado natal, entre estes duas vezes Secretário da Justiça e Reitor da Universidade. Fundou em 1949 o Instituto Brasileiro de Filosofia (IBF), instituição que passou a abrigar representantes de todas as correntes filosóficas, fato sem precedentes porquanto, até então, as sociedades desse tipo congregam apenas os participantes de uma única tendência.

Desde 1951, o IBF mantém ininterruptamente a edição da Revista Brasileira de Filosofia, além de haver estimulado o estudo sistemático da filosofia brasileira. Granjeou, para a filosofia do direito brasileiro, reconhecimento internacional, merecendo a parcela de sua obra ao tema dedicado, tradução em diversos países além de igualmente estudado em várias universidades. Doutor honoris causa em doze universidades, entre estas, Coimbra, Lisboa e Gênova. Pertence à Academia Brasileira de Letras, à Academia Brasileira de Filosofia, ao Instituto Histórico Brasileiro e a muitas instituições culturais do exterior. Ao completar 80 (1990), 85 (1995) e 90 anos (2000), promoveram-se eventos em sua homenagem.

A meditação filosófica do prof. Miguel Reale iniciou-se privilegiando a política, para depois abranger o direito e, sucessivamente, as diversas esferas da criação humana. Paulatinamente explicita o seu problema maior: compreender o homem em sua integralidade. Mas a cada aspecto novo que toma do real, encara-o em seu sentido problemático. Desinteressa-se completamente de elaborar um sistema, desde que isto o levaria a impor limites artificiais à sua investigação, que deseja manter aberta e atenta a todas as possibilidades. É óbvio que uma pesquisa de tal amplitude, desenvolvida no curso de aproximadamente seis décadas, não poderia efetivar-se sem pressupostos, o principal deles consiste em procurar manter-se fiel ao ensinamento kantiano de não ultrapassar os marcos da experiência humana. Ainda assim, tomou essa diretriz do mestres Koeningsberg não no sentido dogmático mas buscando adequá-la às circunstâncias contemporâneas, como teremos ocasião de demonstrar nesta exposição.

Na meditação dedicada à filosofia política, contida em sua obra juvenil – notadamente em Atualidades de um mundo antigo [Reale, 1936] e O Estado Moderno [Reale, 1934] – entende que aquela disciplina, ao longo de seu desdobramento histórico, oscilou entre o Estado concebido como preparação para um mundo ideal (Platão) ou como fim e meio na realização dos objetivos superiores do homem (Aristóteles). Acreditava então ser possível alcançar uma síntese que atendesse, simultaneamente, às exigências de caráter teórico e à necessidade de nortear a ação dos homens. A maturidade trouxe-lhe um entendimento mais sofisticado, calcado no binômio pluralismo e liberdade, a que dedicaria um livro, em 1963. A política deve ter um horizonte – a democracia social, que distingue da social democracia, espécie de desdobramento do socialismo, enquanto aquela corresponde ao desabrochar das virtualidades do liberalismo. Desse ângulo, comporta e exige elaboração doutrinária. Mas é sobretudo ação diuturna, sujeita a percalços e equívocos. Coerentemente com tal acepção, tem sabido colocar a sua autoridade moral a serviço da confluência de soluções, sempre que o país tem se encontrado diante de graves dilemas e difíceis encruzilhadas.

A meditação sobre o direito começa a ocupar um lugar central entre as suas preocupações no ano de 1940, quando se prepara para o concurso que levou à cátedra de Filosofia do Direito da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo, e escreve os livros Fundamentos do Direito e Teoria do Direito e do Estado. A posição que adota situa-se no plano do neokantismo da Escola de Baden, distinto daquele da Escola de Marburgo. Nesta, seguindo a trilha aberta por Hermann Cohen (1842-1918), o direito foi considerado estritamente em seu aspecto formal, ensejando o surgimento da denominada Teoria Pura do Direito de Hans Kelsen (1881-1973). Os pensadores filiados a Baden trataram de compreender e enfatizar a singularidade da cultura – donde a emergência da corrente filosófica denominada culturalismo. Mas, nesta adesão ao neokantismo Reale iria fazer sobressair uma das notas marcantes de seu espírito – quando se trata de problemas filosóficos nucleares – que é a de não se satisfazer com as soluções a que chega, estando sempre disponível para discuti-las e reexaminá-las. Essa é aliás uma conquista da Filosofia Contemporânea, assinalada por Rodolfo Mondolfo (1877-1976), que consiste na percepção de que se vive um tempo em que se dá a prevalência do aprofundamento da consciência filosófica, mediante a ênfase nos problemas e o correlato abandono dos sistemas.

Mais tarde, Reale iria destacar que o neokantismo de Baden, em que pese o progresso representado, ainda se ressente de um conceito formal de cultura, que cuidará de superar. Deste modo, como tem destacados estudiosos de sua obra, a exemplo de Tercio Sampaio Ferraz, a teoria tridimensional do direito de Miguel Reale compreende uma profunda reelaboração conceitual dos termos que a integram – isto é, fato, valor e norma –, além de tê-los colocado numa correlação essencial. Segundo essa doutrina, a regra do direito representa uma integração contínua de fatores sociais e valores, correlacionados segundo estruturas sempre sujeitas a supervenientes mutações históricas.

A evolução de Reale na compreensão do direito acha-se plenamente refletida nas sucessivas correções e acréscimos que tem introduzido em sua Filosofia do Direito [1953], já agora em 18ª edição, aparecida em 1999. Outros textos básicos que dedicou ao assunto consistem em Horizontes do Direito e da História [1956, 2ª ed., 1977], Teoria tridimensional do direito [1968, 5ª ed., 1994] e O direito como experiência [1968].

A reconstituição da trajetória filosófica que vinha empreendendo, tomada em seu aspecto geral e não simplesmente relacionada à política ou ao direito, iniciou-a com o ensaio “Ontognoseologia, fenomenologia e reflexão crítico-histórica”, aparecido na Revista Brasileira de Filosofia [Reale, 1966]. Trata-se de uma primeira sistematização daquilo que Francisco Martins de Souza denominou de “diálogo com Husserl”. O coroamento da abordagem temática considerada seria alcançado com a publicação de Experiência e cultura, ocorrida em 1977, portanto, onze anos depois. Experiência e cultura constitui um dos marcos fundamentais do processo de constituição da consciência filosófica brasileira, no sentido de que expressa um posicionamento claro em face da meditação de seu tempo e aponta um direcionamento prenhe de conseqüências. Tivemos outros momentos de igual magnitude entre os quais cumpriria destacar o aparecimento das Preleções Filosóficas (1813-1820) de Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), dos Fatos do Espírito Humano (1858), de Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882) e das Questões vigentes de filosofia e direito (1888), de Tobias Barreto (1839-1889).

Experiência e cultura inicia-se com uma avaliação do transcendentalismo kantiano. Reale destaca que toma como dados insuscetíveis de dúvida as ciências matemáticas e físicas, procurando indagar de suas condições lógicas, pela determinação dos pressupostos transcendentais do conhecimento. O apriorismo kantiano é de natureza gnoseológica e não tem sentido quando separado da experiência, consistindo sua funcionalidade na compreensão da experiência possível. O “a priori” kantiano tampouco é um disfarce do inatismo, porquanto só há conhecimento na medida em que a razão é despertada pela experiência e se dá conta de logicamente condicioná-lo, superando o plano empírico e contingente.

Resumindo, escreve, o que “há de duradouro no kantismo é, em primeiro lugar, a sua isenta e prudente tomada de posição perante as ciências, recebidas como algo cuja validade não é posta em dúvida, mas de cujo exame é possível e imprescindível partir-se para a determinação dos pressupostos em que elas fundam suas asserções, pressupostos esses que são do conhecimento em geral, quer em si mesmo, quer em razão das esferas distintas da realidade, e, em segundo lugar, a afirmação de que a estrutura e a natureza do sujeito cognoscente condicionam transcendentalmente os objetos, contribuindo para constituí-los. Tudo está, porém, em saber-se de que forma essa contribuição se opera, assim como os limites da capacidade nomotética do espírito de instaurar o mundo cultural.

Uma indagação da validade do conhecimento que parte do saber positivo para superá-lo, elevando-se até o plano lógico-transcendental – o que não se confunde com qualquer idéia de transcendência, em sentido metafísico – por ser projeção da funcionalidade sujeito-objeto, eis o que se liga à tradição kantista e é suscetível de entender-se a outras circunstâncias históricas, abrindo renovadas perspectivas à Filosofia das ciências”.

Na opinião de Reale o núcleos das idéias renovadoras de Kant marca o superamento do ceticismo empírico, de um lado, e do dogmatismo racionalista, de outro lado. Contudo, legou à posteridade duas questões essenciais – cujo empenho em solucioná-las impulsionou a meditação contemporânea – a saber: 1ª) o abismo instaurado entre a natureza e o espírito, lei natural e liberdade, ser e dever ser, e correlativamente, entre experiência da natureza e experiência ética; e, 2ª) o caráter puramente lógico-formal das condições transcendentais do conhecimento, do mesmo modo que o artificialismo de uma tábua completa e exaustiva de formas e categorias destinadas a esgotar todos os tipos de realidade possível.

Para enfrentar a questão, Reale parte da hipótese de que, se o real não coincide com o pensamento, como ocorre no sistema de Hegel, não se pode recusar sua essencial co-implicação dialética. Semelhante entendimento exige exame simultâneo do problema gnoseológico do cogito e do problema ôntico da realidade enquanto objeto do conhecimento. Na terminologia de Reale, não mais cabe falar-se separadamente de Ontologia e Gnoseologia mas de Ontognoseologia.

A caracterização da Ontognoseologia como Lógica Transcendental é estabelecida no Capítulo III de Experiência e cultura, ao que se segue a apresentação de um novo entendimento da cultura, como “esfera das intencionalidades objetivadas” Reale procura tirar o máximo proveito da descoberta de Emil Lask (1875-1915) da existência de “juízos referidos a valores”, de que se valeu Gustav Radbruch (1819-1949) para identificá-los como segmento autônomo de objetos. O real não se esgota nos objetos ideais (entes matemáticos e de razão) ou naturais, compreendendo também aquela esfera referida a valores, que é precisamente a cultura ou o conjunto da criação humana. O que há a destacar nessa colocação é justamente o fato de que o pensamento compreende a objetivação, consiste precisamente num processo ontognoseológico.

O processo ontognoseológico – escreve Reale no Capítulo IV de Experiência e cultura (“Da cultura como objetivação e positividade”) – consiste num “processo de concreção e de complementaridade “subjetivo-objetiva”, cujos pressupostos transcendentais cabe à Filosofia perquirir: essa unidade é suscetível, no entanto, de uma análise abstrativa, ou no sentido do sujeito, ou no sentido do objeto, passando-se, desse modo, a um plano diverso, necessariamente realístico e abstrativo, que é o plano das ciências positivas, mas, nem por isso, concebível fora do âmbito ontognoseológico, que é comum a todas as formas de conhecimento.

O projetar-se do espírito em correlação não se reduz a uma relação estática de tipo lógico-formal, como se se verificasse apenas o encontro ou o ajuste entre dois termos preexistentes, entre o “eu que pensa” e “algo pensado ou pensável”.

Tais termos são, ao contrário, o resultado de um processo abstrativo, pois “pensar algo” é concreção, ou melhor, “com criação”. Eu me revelo pensando, e algo se põe no ato de pensar. É possível, pois, situar-se ontognoseologicamente o “penso, logo sou” cartesiano, desde que se supere o errôneo pôr-se do cogito com abstração, do sum.

Na verdade, quanto mais se determina o objeto, captando-se o real em sua estrutura e consistência, mais me revelo a mim mesmo e me sinto como sujeito. Meu ser histórico revela-se no ato de captar a realidade, pois qualquer descoberta do real, ou de algo que se converta em objeto, é sempre um momento temporal, um elo na unidade englobante de um processo que condiciona e transcende o que ora me seja dado conhecer, sem que, como veremos, o processo histórico tenha de se desenvolver mecanicamente sem solução de continuidade, hiatos e rupturas, coincidindo, além do mais, com tudo que ocorra ou tenha ocorrido no tempo.

Aprofundar-se nas camadas do real é em si mesmo uma tarefa histórica, pois cada esforço subjetivo de compreensão se situa numa unidade de co-participação comunitária desenrolada através do tempo, tornando-se significante e comunicável.

Mas há mais: quando penetro em algo de ser, descubro, ao mesmo tempo, que havia em minha subjetividade a possibilidade dessa descoberta. Descobrir algo é descobrir-me a mim mesmo. Nesse duplo processo de descoberta ou de desvelamento é que reside o caráter dialético e histórico do conhecimento.

"A correlação sujeito-objeto como dois termos que se implicam reciprocamente, mas que jamais se reduzem um ao outro, é, assim, não só a raiz dialética de todo conhecimento, mas também da compreensão unitária possível entre natureza e espírito, experiência natural e experiência histórica: o homem deposita na matriz da natureza o sêmen fecundante de suas intencionalidades e, destarte, o pensamento se concretiza em ciclos históricos, em experiências culturais que incessantemente se renovam em co-implicação perene com o espírito que em tais experiências não se exaure”.

Nessa altura, Reale empreenderá a demarche de reelaborar o conceito de consciência transcendental. Para tanto discutirá com Edmundo Husserl (1859-1938), em especial o da Crise da Consciência européia, publicada postumamente, onde supera o seu inicial alheiamento às pesquisas de ordem histórica. Retoma, em especial as noções de intencionalidade e “a priori” material.

A consciência transcendental não deve ser entendida como uma espécie de consciência comum distinta das consciências individuais e superior a elas mas antes indicando algo de constitutivo no homem, encarado como ser pensante. Não se trata  portanto de identificar qualquer coisa na linha do consenso mas de apontar alguma coisa de radical na linha do que Kant denominou de unidade “a priori” da apercepção. Esse elemento, longe de ser, como queria Kant, o “eu puro” – no sentido de puramente lógico, abstrato e formal – acha-se desde logo irremediavelmente comprometido com a intencionalidade.

A intencionalidade da consciência significa que conhecer é sempre conhecer algo. Não cabe, portanto, nenhum dualismo abstrato entre natureza e espírito, como se fossem duas instâncias em si conclusas, quando o estabelecimento da correlação transcendental sujeito-objeto impede se reduza a natureza ao espírito e vice-versa. Algo haverá sempre a ser convertido em objeto, alguma coisa haverá sempre além do que recebeu doação de parte do espírito. Nem se exaure em qualquer experiência particular o poder constitutivo de sínteses doadoras de sentido.

É próprio da consciência, pelo caráter de intencionalidade que lhe é inerente, reconhecer como distinto de si o que ela assume em si mesma. Não é portanto o sujeito que, de maneira absoluta, põe e constitui as leis naturais ou as normas de ação. Vale dizer: eu e objeto – ou, ainda, eu e objetivo – se implicam e se condicionam, mantêm-se distintos, mas complementares. No entendimento de Reale, a fórmula que melhor expressaria esse momento seria, ao invés do “eu penso” kantiano, a concreção do “eu penso algo no mundo”.

Abstração feita dos objetos ideais (entes matemáticos e lógicos), onde o algo pensado se reduz ao objeto, no mundo da natureza e da cultura trata-se de “algo real”. Aqui, às estruturas lógicas formuladas pelo sujeito correspondem estruturas ônticas. Às determinações lógicas reveladas pelo sujeito correspondem virtualidades de determinação. O sujeito apreende algo como objeto, mas há algo – correspondente ao objeto captado – que se conserva heterogêneo em relação ao sujeito mesmo, por ser transcendente a ele e não se reduzir ao âmbito do processo cognitivo. (Esse algo) já deve possuir necessariamente uma certa determinação, uma certa estrutura “objetiva” virtual, sem a qual seria logicamente impossível a captação. O ser não é, nesse sentido, o absolutamente indeterminado, mas antes o infinitamente determinável, por esse meio, Reale pretende evitar que da exigência da polaridade sujeito-objeto, possa resultar a identificação entre saber e ser, presente não apenas no idealismo pós-kantiano mas que também se insinua na pretensão de manter o espírito confinado aos limites da inquirição de índole científica. Além disto, deseja dar suficiente amplitude à tese kantiana de que o conhecimento começa com a experiência, tornando-a efetivamente abrangente. Para tanto invoca a aprioridade da relação eu-mundo, das manifestações espontâneas e naturais do viver comum, a que Husserl denominou de lebenswelt.

“Com a expressão 'todo pólo de objetos' – escreve Reale – alude Husserl ao mundo intuitivo e familiar da vida quotidiana, à experiência comum, a todo complexo de coisas, situações e atos originários, da mais diversa e contrastante natureza, os quais não podem ser considerados “objetos” exatamente por serem anteriores à ciência ou a todo conhecimento formulado expressamente em juízos predicativos; é o mundo natural da vida ou do viver (lebenswelt) como experiência precategorial ou antepredicativa; o mundo pré-científico do meramente dado, ou o reino de evidências originárias como pólo de objetos infinitamente possíveis, ou por outras palavras, a experiência originária e fundante, como estrutura fundamental de toda experiência em sentido concreto”.

Assim, tanto a intencionalidade da consciência como a capacidade do espírito de produzir sínteses ordenadoras do real – constitutivas da objetividade e, portanto, doadoras de sentido – não se dão de forma isolada mas inserem-se no curso do mundo, correspondendo, no final de contas, a um momento que se destaca apenas para efeito de análise e melhor explicitação de sua feição última. Na verdade, acham-se comprometidas com o plano empírico do fazer e do sentir. A significação desse “a priori” material é explicitada, pelo próprio Reale, nos seguintes termos:

“Desse modo, quando a consciência se reflete sobre si mesma não é como o dobrar-se de uma página em branco, da qual se tenham eliminado todos os dizeres, mas é antes um ato de concreção pelo qual e no qual se revela necessariamente referível ao eu puro, outorgador de sentido, o mundo envolvente das coisas significáveis. É  a razão pela qual Husserl incisivamente afirma: “O eu puro não é nada sem os seus atos, sem o seu fluxo de vivências, sem a vida toda (Lebendiges Leben) que, pode-se dizer, brota dele mesmo. O eu puro não é, pois, nada sem o que ele possui”.

No período recente, o prof. Reale chamou a atenção para um aspecto relevante do problema considerado. Observa que nos termos precedentes nada se indaga sobre o status do ser pessoa, de sua condição vital, lembrando que ninguém pensa em abstrato e nenhuma realidade é cognoscível com abstração de suas circunstâncias, como sabemos desde as insistentes advertências de Ortega y Gasset. Deste modo, parece-lhe, é necessário ver o ato do conhecimento como um ato cultural. E conclui: “É por essa razão que me parece necessário reconhecer que na Gnoseologia, ou melhor na Ontognoseologia há também um a priori cultural, como condição de objetivação, na qual está inerente o poder nomotético, o qual, ao mesmo tempo que intelectivamente ordena o nosso mundo disperso e confuso das impressões sensoriais, o torna objetivo. Na raiz do conhecimento há pois subjetivação, objetivação e, como resultado imediato, cultura” [para o conceito de "a priori cultural", cf. Reale, 2000].

O “diálogo com Husserl”, de que as indicações precedentes dão apenas uma pálida idéia, tem outros desdobramentos e profundidade. A partir da análise minuciosa a que procede, inclusive de algumas das mais conhecidas interpretações, Reale conclui ser inegável que Husserl, embora tardiamente, sentiu a necessidade de abrir-se à experiência histórica, sendo insubsistente a afirmação da pretensa incompatibilidade entre fenomenologia e história, em que pese sua aceitação em certos círculos. Apesar dessa evidência, a que chega pela análise da obra póstuma antes mencionada, entende que não haja superado o idealismo kantiano, na medida em que perde o sentido da concreção, a que o remete o desdobramento da noção de intencionalidade, supondo ser possível alcançar a compreensão da teleologia do devir histórico a partir da pura subjetividade. Nesse ponto é que a meditação de Reale procura conduzir mais longe as conquistas da fenomenologia. É o trânsito que vai da “reflexão subjetiva” à “reflexão crítico-histórica”. Explicita-o deste modo:

“Fiel ao seu transcendentalismo subjetivo, entreabre-se o pensamento de Husserl, mais de uma vez, para a compreensão dialética de sua “teleologia universal da razão”, isto é, da história, cujo telos seria a realização de uma humanidade com base na razão, mas o que prevalece é sempre a história como referência in fieri a uma “aeterna veritas”, ao “a priori absoluto”, do qual todos os mundos históricos circunstantes atingem validade e no qual todas as ciências particulares, a da história inclusive, se fundam. Todo o caráter dramático das páginas às vezes nervosas da Krisis resulta desse programa de subordinar o processo da história ao leito de Procusto da subjetividade, após ter reconhecido (é o tema da II parte da obra) que a crise da ciência européia se originou do contraste entre o objetivismo fisicalístico e o subjetivismo transcendental. Husserl, como se vê, torna a Kant”.

A solução de Reale consistirá em entrever o mundo da cultura como o “mundo das intencionalidades objetivadas”, sem deixar escapar a tensão ontognoseológica e prender-se em qualquer de seus pólos. Ou, como diz ao terminar o capítulo:

“O mundo da cultura, nesse complexo compreensivo..., não é algo intercalado e segundo, posto entre o espírito e a natureza, como na Filosofia dos Valores de Windelband e de Rickert, mas antes o processo das sínteses sucessivas que a consciência intencional vai realizando com base na compreensão operacional dos dados iléticos, o processo histórico-cultural coincidindo com o processo ontognoseológico e suas naturais projeções no plano da praxis”.

“É a razão pela qual é essencial à imagem plena e completa do homem não só o que ele é atualmente, mas o que foi, o que é e o que pode ser, visto não ser a história apenas o tempo que já adquiriu conteúdo axiológico, a temporalidade que já se converteu em vivência, em praxis, em valoração e objetos culturais, mas também o tempo futuro que dará novo significado ao passado. A reflexão crítico-histórica não deve, pois, ser entendida empiricamente, como um descritivo dobrar-se sobre o passado, em busca de um sentido pretensamente predeterminado da experiência humana, mas é antes um inserir-se na temporalidade, como passado e perspectiva prospectiva do futuro, para a compreensão concreta da subjetividade, como intersubjetividade, socialidade e história, o que nos conduz à abordagem do historicismo em termos axiológicos”.

A parte final de Experiência e cultura está devotada à análise e à caracterização da experiência cultural, cuja possibilidade sequer fora entrevista por Kant, embora o que nos haja legado sobre o tema da moralidade tenha validade perene e deva obrigatoriamente ser integrado àquela experiência, na medida em que tenhamos reconstituído a unidade do espírito, que sai de suas mãos profundamente cindido.

O primeiro patamar dessa unidade há de consistir na compreensão da dialeticidade do mundo cultural. O tema está considerado no Capítulo VI (“Dialética e cultura”), oportunidade de que se vale para considerar, na devida amplitude, o estado atual da questão dialética, a fim de evidenciar a insuficiência da compreensão hegeliana e marxista. Para Reale, a partir do encaminhamento que foi dado à investigação científica neste século, o que se pode concluir é que a dialética só pode ser concebida como sendo de implicação e polaridade. Quer isto dizer que os temas relacionados não se resolvem na identidade ou na superação, mas numa inelutável co-implicação. A Ontognoseologia, aliás, como vimos é uma brilhante ilustração da fecundidade de tal entendimento.

Numa compreensão dialética plural e diversificada, abrangendo os resultados alcançados tanto nas ciências naturais como na sociologia e em outros campos da atividade cultural, não se pode falar em sínteses que reduzem teses e antíteses à unidade, que acabam rompendo esse artificial enquadramento, para ressurgir por força imanente que naquela visão permanece inexplicada e inexplicável, a fim de assegurar a continuidade do processo. O que se dá são antes “sínteses abertas” ou relacionadas numa multiplicidade de “campos de força”, de “ordenações” e “estruturas regionais”, “modelos”, etc., que, no mundo da cultura refletem as alternativas postas pelos valores.

A dialética de complementariedade está desvinculada de toda e qualquer compreensão de tipo evolucionista ou unilinear, reconhecendo-se que nem sempre o futuro se acha de antemão premodado pela ação de causas operantes no passado. No entendimento de Reale, “a linha do processo histórico pode ser alterada pela interferência de fatores imprevistos, que o realismo de Machiavel indicava sob o nome genérico de Fortuna, o acaso ou obstáculo inesperado com que se defronta a Virtú, isto é, o poder de decidir e de querer dos indivíduos e das sociedades”.

A grande contribuição de Reale no plano da Filosofia dos Valores consiste na compreensão de que a atividade valorativa não pode ser compreendida como uma espécie de resíduo, colhido ao fim da trajetória ontognoseológica. Ao contrário disto, a problemática axiológica coloca-se desde logo em todo tipo de experiência, sem exclusão do ato cognoscitivo. A consciência valorativa fornece o horizonte de referências, sem o qual a experiência cultural, tomada em qualquer das suas manifestações, eqüivaleria a captações soltas e desarticuladas do real. Existe a condicionalidade axiológica do saber, a começar mesmo do saber positivo.

A problemática dos valores surge na medida em que o homem revela-se como ser capaz de inovar, isto é, de instaurar algo de novo processo dos fenômenos naturais, dando nascimento ao mundo da cultura, ao mundo histórico. A criação humana encontra-se referida a valores, que lhe dão sentido e permitem compreendê-la. Os valores obrigam precisamente em decorrência da circunstância de que representam o próprio homem, como autoconsciência espiritual.

Os valores não são, por conseguinte, objetos ideais, modelos estáticos segundo os quais iriam se desenvolvendo, de maneira reflexa, as nossas valorações, mas se inserem antes em nossa experiência histórica, irmanando-se com ela. Entre valor e realidade existe um nexo de polaridade e de implicação, de tal modo que a história não teria sentido sem o valor. Ao mesmo tempo, um “dado” ao qual não fosse atribuído nenhum valor, seria como se não existisse. Em contrapartida, um valor que jamais se convertesse em realidade seria algo de abstrato e quimérico. Pelas mesmas razões o valor não se reduz ao real, nem pode coincidir inteira ou definitivamente com ele. Um valor que se realizasse integralmente converter-se-ia em “dado”, perderia a sua essência que é a de superar sempre a realidade graças à qual se revela e na qual jamais se esgota.

Na terminologia de Reale, tais notas remetem para o fato de que os valores, considerados no seu projetar histórico, caracterizam-se, simultaneamente, pela realizabilidade e pela inexaurabilidade. Essa análise se completa com a afirmação de que os valores não são apenas fatores éticos, sem embargo da relevância de que se reveste essa dimensão do homem, como se referirá, mas também elementos constitutivos dessa mesma experiência. Justamente a essa compreensão é que Reale denomina de historicismo axiológico. Essa espécie de historicismo distingue-se do “historicismo absoluto”. Em relação a este, enfatiza, qualquer que seja a versão que haja assumido, vale dizer, na versão hegeliana como na marxista, “é, em verdade, uma contradição em termos, pois o absoluto é a-histórico, e só poderia ser metafisicamente conjecturado como o “suposto incognoscível” que faz do homem um ser histórico, donde a intrínseca historicidade de nossa existência, como ser finito. Onde não há finitude não há história".

Reale examina, nos capítulos ora considerados, temas de grande significado como a questão da vida comum, da linguagem e da temporalidade. Nessa análise adquire sentido pleno a sua conhecida tese de que “o homem é enquanto deve ser”, ou ainda que “o ser do homem é o seu dever ser”. Em Experiência e cultura afirma que a fórmula pode traduzir-se na tese de que “o ser do homem deve ser respeitado e atualizado como tal (afirmação do homem no plano da ação) sendo ambas as vias complementarmente essências à plenitude da atualização da pessoa”.

O enunciado de que o homem é enquanto deve ser implica na identidade ontológica de todos os homens, reconhecimento que aprendemos no curso da história, embora seja anterior a ela e constitua mesmo o seu fundamento radical.

Experiência e cultura encerra-se registrando que as experiências artísticas e religiosas marcam a fronteira a partir da qual são ultrapassados os limites da ontognoseologia, dizendo respeito à metafísica. Alguns anos depois voltaria ao tema da metafísica para indicar uma de suas possibilidades, como teremos oportunidade de referir expressamente.

Com o propósito de aprofundar ou esclarecer aspectos dos problemas considerados em Experiência e cultura, no período imediatamente posterior à sua publicação, Miguel Reale escreveria alguns ensaios, optando por reuni-los no livro O homem e seus horizontes [Reale, 1979]. Acham-se neste caso o tema da chamada experiência cultural pré-categorial, que correlaciona com a Lebenswelt de Husserl. Embora na experiência cultural intencionalmente ordenada seja mais pronunciada e efetiva a contribuição racional, Reale considera que seria grave erro taxar de “irracional” a experiência pré-categorial. A seu ver “a experiência pré-categorial e a predicativa não se ligam como infra-estrutura e superestrutura, nem tampouco segundo um antes e um depois, ou seja, como se fossem momentos sucessivos de uma progressiva evolução dominada pela idéia de incessante perfectibilidade, de tal sorte que o último elo atingido significasse o máximo grau de excelência. Ambas, ao contrário, coexistem permanentemente influenciando-se de maneira recíproca”. A vida expontânea influi sobre a reflexiva, dando-lhe sentido existencial, e a segunda repercute sobre a primeira, criando ou “popularizando” novas exigências vitais e alargando por esse meio a área do senso comum. Quando as estruturas predicativas perdem contato com o húmus fecundante da vida comum espontânea, temos as perversões do academicismo na arte; do logicismo, nas ciências, do formalismo abstrato na vida ética, jurídica ou religiosa, etc. [Reale, 1979: 23].

Reale vale-se do ensejo para situar o culturalismo diante da Filosofia Existencial. A seu ver, o pensamento fenomenológico de Husserl e o existencial de Heidegger foram vertentes complementares no que se refere a compreensão integral da cultura, ainda que nenhum dos dois tenham tratado diretamente da questão. Enquanto Husserl, como vimos, faculta a revisão do conceito de consciência transcendental, cabe creditar a Heidegger o mérito de situar o ser do homem como existência e temporalidade. Embora declarando sem sentido uma teoria do conhecimento, fê-lo de modo a lançar as bases de uma antologia do conhecimento, como bem o evidenciou o pensador venezuelano Mayz Vallenilla.

Outros temas a que volta, presentes que estavam em Experiência e cultura, correspondem à diversidade das culturas, o horizonte metafísico e a liberdade como participação.

Onde entretanto nos brindará com um novo desenvolvimento daquela obra fundamental seria no livro a que deu o sugestivo título de Verdade e conjetura [Reale, 1983]. Como referimos, o capítulo final de Experiência e cultura pretende estar “na fronteira da metafísica”. Efetivar esse trânsito e colocar-se no âmago da metafísica, eis o propósito do novo livro. Em Verdade e Conjetura, Miguel Reale empreende um grande passo no sentido do determinar precisamente em que consiste a metafísica, problema que Kant deixara em aberto. E o faz partindo do próprio Kant, buscando conceituar o “pensamento problemático” na Crítica da Razão Pura.

No que respeita aos problemas clássicos da metafísica tradicional (existência de Deus, liberdade individual, finitude ou infinitude do cosmos, etc.) Reale supõe que Kant não apenas os deixou como limite negativo, entreabrindo igualmente uma alternativa positiva. Essa nova possibilidade, a seu ver, consiste na metafísica conjetural. As conjeturas metafísicas formam o horizonte envolvente ou englobante de toda totalidade com que se defronta o homem, seja na sua condição de existente singular, cientista ou filósofo da cultura. Essa hipótese Reale a ilustra em diversos planos, a saber: na relação entre o ser e o logos; na relação entre ser e dever-ser, na relação entre mundo da vida e mundo da cultura e, finalmente, na relação entre metafísica e fé. O livro contém ainda um apêndice dedicado à avaliação das contribuições de Husserl e Heidegger para a reconstrução da metafísica na linha entrevista em Verdade e Conjetura.

A metafísica conjetural, ao contrário do que poderia parecer à primeira vista, pode formular-se com inteiro rigor. Não se reduz ao simples palpite ou suposição gratuita. Tampouco se circunscreve aos limites do probabilístico. Resulta criticamente de razões de plausibilidade e verossimilhança. Reale ressalta que “muitas asserções que andam por aí como “verdades” assentes, no campo da sociologia ou da economia, e até mesmo das ciências tidas como “exatas”, não passam de conjeturas inevitáveis, que seria melhor recebê-las e aplicá-las como tais, mesmo porque são elas que feitas as contas, compõem o horizonte englobante da maioria de nossas convicções e atitudes”.

Reale enfatiza que a metafísica como conjetura tem seus antecedentes não apenas em Kant. Destaca a significação dos livros germinados, aparecidos em 1440, de Nicolai de Cusa: A douta ignorância e A Conjetura. Entretanto, é na obra de Kant que a filosofia se abre para a tolerância das idéias divergentes. Estabelecem-se, desde então, duas atitudes possíveis: considerar “sem sentido” as indagações metafísicas ou lançar mão do pensamento conjetural, com o rigor que tal matéria exige.

E arremata: “Sob esse prisma, bifurcam-se as teorias interpretativas do universo e da vida, como dois campos de indagação, que, repito, guardam em comum tanto a admissão da insuficiência de nosso saber experimental quanto a suposição de algo que o condiciona, para uns como condição metaempírica, para outros como condição transcendente. O mérito da conservação da atitude crítica, a essa altura da perquirição, consiste no reconhecimento de que não somos senhores da verdade absoluta, nem iniciados em sua ciência, mas simples viandantes do saber, o que fornece uma base ética de tolerância e de convivência entre os homens”.

Em 1988, Miguel Reale dispôs-se a publicar uma Introdução à Filosofia, pela Editora Saraiva, atendendo a sugestão de seus discípulos, amigos e do próprio editor. A sua relutância em empreender esse passo prendia-se à própria natureza da filosofia. Na visão culturalista, de que veio a ser um dos principais formuladores em nosso tempo, o saber filosófico gravita em torno de problemas e não de sistemas, como se supunha num passado não muito longínquo. De sorte que a idéia de “compendiar” a proposta culturalista sempre lhe pareceu inadequada.

Na verdade, entretanto, depois de publicados Experiência e cultura [Reale, 1977] e Verdade e conjetura [Reale, 1983], estavam focalizados, do ponto de vista culturalista, todos os problemas magnos da filosofia: o conhecimento, a ética, a teoria dos valores, a estética e a metafísica. E tudo isto sem retirar ao saber filosófico a sua problematicidade fundamental. Não havia, pois, nenhum risco na edição de um compêndio, pois este não seria um conjunto de verdades últimas mas o resumo de uma trajetória que poderia ser acompanhada com proveito por quem desejasse familiarizar-se com as questões filosóficas.

Para compor a Introdução à Filosofia, o prof. Reale valeu-se da parte introdutória elaborada para a Filosofia do Direito. Adaptou-a, entretanto, à nova circunstância, limitando os exemplos retirados da experiência jurídica. A essa parcela adicionou o resumo das investigações recentes a que aludimos. Assim, o livro ficou com a seguinte estruturação: I – Objeto da filosofia, onde estão considerados os diversos pontos-de-vista acerca da natureza da filosofia; II – Noções de gnoseologia, onde o conhecimento é considerado, de início, de ângulo histórico e, subseqüentemente, temático (o conhecimento quanto à origem e quanto à essência; formas e possibilidade do conhecimento); III – Noções de Ontologia e Axiologia; IV – Ética e Teoria da Cultura; e V – Teoria do Belo e Teoria do Ser.

O princípio que norteia a exposição é a consideração da experiência humana em toda a sua amplitude. Partindo de Kant, que a limitava ao contato com o mundo natural. O culturalismo aplica o conceito aos vários campos da criação humana, de que resulta o mundo da cultura. Mas respeita os parâmetros fixados por Kant com vistas a evitar nova reintrodução de dogmatismo.

O espírito da Introdução à Filosofia pode ser ilustrado com a questão do belo. Reexaminando as posições de Kant, tanto na Estética Transcendental da Crítica da Razão Pura como na Crítica do Juízo, conclui que “não cabe propriamente formular um juízo estético”, mas sim determinar os elementos característicos da experiência estética enquanto experiência axiológica que tem o belo como seu valor fundante”. Assim, a experiência estética é reposta no contexto da experiência humana, a fim de averiguar as suas notas distintivas.

Consistindo a vida humana num processo constante de objetivação, o culturalismo encara a experiência estética do ângulo de quem a realiza, isto é, do artista. Para este, trata-se de projetar o valor do belo mas só pode fazê-lo a partir da instância da sensibilidade, não cabendo focalizá-la do ângulo do juízo estético. A singularidade desta objetivação consiste em ser uma expressão comunicativa de natureza puramente imagética. Uma vez realizada, a  obra de arte desprende-se da pessoa de seu criador e ganha objetividade, a exemplo das demais experiências do mundo da cultura.

“Na linha desse pensamento – escreve Reale – talvez se possa afirmar que a crítica da arte é um discurso conjetural sobre o plausível, itinerário criador do artista, uma recriação da experiência por ele vivida. É também a razão pela qual toda tradução autêntica de um escrito notadamente se de natureza poética, é necessariamente uma transfiguração, ou transcrição, pois toda tradução importa em prévio ato crítico de compreensão”.

A seu ver, a experiência estética corresponde a uma experiência última, a partir da qual só se pode vislumbrar a experiência ontológica que nos leva à verificação do Ser como inexperenciável.

No capítulo final, aborda a questão metafísica, na linha fixada no livro Verdade e conjetura [Reale, 1983]. Em síntese, a metafísica somente é possível como conhecimento conjetural, que não desemboca em conceitos verificáveis mas tão somente em asserções plausíveis.

Introdução à Filosofia, como toda a obra de Miguel Reale, está escrita numa linguagem clara e elegante, segundo ao lema de Ortega y Gasset: “a clareza é a gentileza do filósofo”. A complexidade do tema não o leva a obscurecê-lo desnecessariamente.

O desenvolvimento recente que deu à sua meditação acerca da experiência estética – inclusive revisitando a Estética Transcendental de Kant, que constitui a primeira parte da Crítica da Razão Pura – consubstanciado em diversos estudos, reuniu-o em O Belo e outros valores [Reale, 1989].

Tal é, em resumo, o eixo principal e o fio condutor da obra filosófica de Miguel Reale. Trata-se, como dissemos de início, de compreender o homem em sua integralidade, reconhecendo-o antes de mais nada como singularidade intocável, sem regredir à irredutibilidade do eu mas também sem dissolvê-lo em qualquer das entidades transpessoais. Ao homem é inerente a condição de ser pessoa, que corresponde a uma estrutura a priori, transcendental, condição de possibilidade da sociedade e do mundo da cultura. A sociedade, ao invés de constituir um fator originário e supremo, é condicionada pela sociabilidade do homem.

O homem é ainda e sobretudo autoconsciência, vale dizer, a consciência de que se é homem não apenas pelo mero fato de existir, mas pelo significado e sentido da existência. A par disto, pessoa e convivência histórico-social são termos que se exigem reciprocamente.

De suas longas e profundas análises, Reale pode concluir que a pessoa é o homem em sua concreta atualização, quer como valor vital, quer como valor espiritual, ou seja, enquanto o eu toma consciência de si mesmo e dos outros, na sociedade do nós, o que pressupõe uma correlação essencial entre Valor e Liberdade. Entre outras dimensões, da liberdade destaca-se o entendimento com participação efetiva nos benefícios que o patrimônio comum da ciência e da técnica pode proporcionar a todos, na medida das possibilidades reais, tanto do ponto de vista das exigências da vida como do aperfeiçoamento espiritual.

 

II

MIGUEL REALE, HISTORIADOR DAS IDÉIAS

Ricardo Vélez Rodríguez
(Instituto Brasileiro de Filosofia)

A problemática da originalidade constitui, hoje, uma das questões fundamentais da filosofia brasileira, bem como, num contexto mais largo, da meditação filosófica no âmbito ibero-americano. Representa esta algo de novo no seio da filosofia ocidental? Diante dessa pergunta, surgem duas respostas radicais: não há qualquer originalidade, ou, ao contrário, é possível uma originalidade total.

Exemplo da primeira alternativa é a opinião do jusfilósofo brasileiro Clóvis Bevilacqua, para quem “a especulação filosófica pressupõe uma larga e profunda base de meditação nos vários domínios do saber humano, aparecendo ela como uma flor misteriosa (...) dessa vegetação mental, assim como a poesia é a flor da emotividade” [Bevilacqua, 1899: 16]. Ora, frisa Bevilacqua, se bem a poesia floresce no Brasil, em decorrência do fato de se enraizar no sentimento, não ocorre isso, no entanto, com a filosofia, terreno no qual os brasileiros limitam-se a copiar o pensamento dos europeus, sem que exista uma escola própria, ou um conceito original de vulto.

Opinião igualmente radical é sustentada pelo pensador colombiano Fernando González Ochoa, para quem é impossível falar em filosofia latino-americana, em decorrência do fato de termos um espírito de colonizados. “Quem é colônia por dentro  -- escreve González Ochoa [1986: 76] --  concebe a liberdade como câmbio de dono”.

Exemplo da segunda alternativa é a opinião do brasileiro Roberto Gomes, para quem seria possível a elaboração de um pensamento latino-americano cem por cento original, surgido da meditação sobre a própria realidade e do esquecimento da filosofia européia, que virou apenas cultura ornamental na América Latina. A respeito, conclui o mencionado autor: “do ponto de vista de um pensar brasileiro, Noel Rosa [compositor popular] tem mais a nos ensinar que o senhor Immanuel Kant, uma vez que a filosofia, como o samba, não se aprende no colégio” [Gomes, 1980: 107].

Opinião semelhante é sustentada pelo peruano Alberto Palacios quem, na sua “Mensagem à juventude universitária de Ibero-América”, considera que até agora a cultura filosófica latino-americana foi caudatária do pensamento europeu. Essa circunstância muda a partir da Primeira Guerra Mundial, que revelou a decadência da Europa. A América Latina, no sentir de Palacios, sente-se na iminência de dar à luz uma nova filosofia, perfeitamente original. Na trilha dessa absoluta novidade, a revista peruana Valoraciones chegou a propor o seguinte: “Liquidemos contas com os tópicos em uso, expressões agônicas da alma decrépita da Europa” [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. O fundamento ontológico dessa renovação é a raça-síntese que vingou na América Latina. A respeito, escreve Palacios: “Somos povos nascentes, livres de amarras e atavismos, com imensas possibilidades e amplos horizontes diante de nós. O cruzamento de raças deu-nos uma alma nova. No interior das nossas fronteiras acampa a humanidade. Nós e os nossos filhos somos síntese de raças” [apud Mariátegui, 1986: 64].

Superando as posições extremadas que acabam de ser esboçadas, Miguel Reale formulou a metodologia que permite à meditação filosófica luso-brasileira e ibero-americana caracterizar a sua originalidade, sem contudo cair no extremo de uma originalidade total, desvinculada da tradição filosófica ocidental. Essa posição equilibrada é defendida também por outros pensadores brasileiros e ibero-americanos como Antônio Paim [1984, 1986], Alcides Bezerra [1936], Luis Washington Vita [1964, 1969a e 1969b], Augusto Salazar Bondy [1968], Alejandro Korn [1940], José Vasconcelos [1926, 1986], José Carlos Mariátegui [1978, 1986], Francisco Romero [1944, 1952, 1986], Ernesto Mayz Vallenilla [1959, 1986], Francisco Miró Quesada [1974, 1986], Germán Marquínez Argote [1986], Leopoldo Zea [1974, 1976, 1986], etc.

Miguel Reale parte do fato de que a criação filosófica contemporânea ocorre preferencialmente sob a forma de meditação sobre problemas e não como formulação das grandes perspectivas transcendente e transcendental (que já foram fixadas por Platão e por Kant, respectivamente), ou como construção de sistemas (modalidade adotada pela meditação filosófica ocidental até o final do século passado). A partir daí, o nosso autor formula um método que permite a análise da meditação filosófica brasileira e latino-americana como discussão de problemas, superando o vício do engajamento apologético, que condena ou hiper-valoriza autores, de acordo com as preferências axiológicas do estudioso e vencendo, de outro lado, a atitude puramente analítica, que reduz a filosofia ao estudo dos clássicos, sem contudo reconhecer aos pensadores brasileiros e latino-americanos a capacidade de meditar sobre a própria realidade.

No seu ensaio intitulado “A doutrina de Kant no Brasil” [1949] o filósofo paulista já tinha destacado o fato de o pensamento kantiano ter tido no Brasil um desenvolvimento criativo, em estreita relação com a reflexão dos nossos pensadores sobre as circunstâncias particulares da história brasileira. O criticismo kantiano, observa Reale no mencionado ensaio, não entrou no Brasil simplesmente como cópia das idéias do filósofo de Königsberg (hipótese que Clóvis Bevilacqua [1929: 5-14] tentou provar no seu trabalho dedicado à saga da doutrina kantiana em terras brasileiras), mas penetrou de forma viva e criativa. A respeito, escreve Miguel Reale [1949: 55]: “A doutrina de Kant, no que ela possui de perenemente vital, não se presta a essas recepções fáceis nem pode ser convertida em um conjunto cerrado de princípios. O criticismo é antes um método, uma atitude ou posição espiritual. É um ponto de partida para a pesquisa criadora; mais uma forma de inquietação e de crise estimativa do que de plenitude e suficiência. Daí poder-se dizer que a presença de Kant, ao menos como motivo de filosofar, constitui um sinal de densidade cultural, como certas roupagens vegetais assinalam as terras ricas de húmus. A compreensão de Kant não permite, em verdade, uma atitude ou forma cômoda de filosofar sem excessiva filosofia, sem serem empenhadas a fundo as nossas mais subtis capacidades de inteligência em um trabalho perseverante e metódico”.

A filosofia clássica é portanto, para o pensador paulista, não uma muralha que impede o vôo do espírito, mas antes uma trilha aberta, que nos convida a caminhar por ela, iluminando a problemática que vivemos com os seus ensinamentos. Em relação a esse posicionamento, Antônio Paim [1981: 92] escreveu: “A filosofia é certamente um saber especulativo, que se volta para uma problemática que, embora renovada através do tempo, se tem revelado perene em contraposição à alternância dos sistemas. Esses problemas, contudo,  têm sempre a ver com a circunstância cultural. De sorte que o caráter especulativo da filosofia não pode ser arrolado como simples diletantismo, como se a filosofia não tivesse nenhum compromisso com a temporalidade e as angústias de determinado momento da cultura de um povo”.

Em relação à metodologia formulada por Miguel Reale para possibilitar a pesquisa da história das idéias filosóficas, Antônio Paim [1981: 92] escreveu: “O método sugerido por Miguel Reale para a investigação da filosofia brasileira compõe-se dos seguintes elementos:  1) identificar o problema (ou os problemas) que tinha pela frente o pensador, prescindindo da busca de filiações a correntes que lhes são contemporâneas no exterior; 2) abandonar o empenho de averiguar se o pensador brasileiro interpretou adequadamente as idéias de determinado autor estrangeiro, mais expressamente, renunciar ao confronto de interpretações e, portanto, ao cotejo da interpretação do pensador brasileiro estudado com outras interpretações possíveis, para eleger entre uma ou outra; e 3) ocupar-se preferentemente da identificação de elos e derivações que permitem apreender as linhas de continuidade real de nossa meditação”.

Convém indagar, a esta altura da concisa exposição que desenvolvo acerca do pensamento de Miguel Reale face à história das idéias, como fundamenta o filósofo paulista a metodologia apontada. A meu entender, o nosso autor concebe a história das idéias como um desdobramento da “reflexão crítico-histórica” por ele analisada em Experiência e Cultura [Reale, 1977: 126 seg.].

No contexto da original interpretação que o pensador paulista realiza da fenomenologia husserliana, à luz da herança transcendental kantiano-hegeliana, ele destaca a correlação in fieri do subjetivo e do objetivo na subjetividade concreta. “Em verdade  -- frisa a respeito Miguel Reale [1977: 27] --  se a consciência intencional se dirige sempre para algo, visando à conversão de algo em objeto, e se este, enquanto objeto, não se distingue daquilo que se oferece à consciência, não se pode considerar ‘puramente subjetivo’ o momento culminante do processo eidético. Parece-me, ao contrário, que a ‘reflexão fenomenológica’ é necessária e intrinsecamente subjetivo-objetiva, isto é, ontognoseológica, consoante terminologia que julgo mais adequada para indicar o âmbito em que se dão todos os atos cognoscitivos e as volições do homem em sua perene e dinâmica relação com a natureza, assim como na trama de seus próprios conhecimentos e volições e do percebido e querido por ‘um eu’ e ‘outro eu’ .Na subjetividade transcendental já está, por assim dizer, in nuce, a experiência ontognoseológica, o processo de significações ou ‘intencionalidades objetivadas’ que são a realidade da ‘cultura’. Consciência intencional ou temporalidade ou historicidade, longe de serem antitéticas, são, pois, expressões que se exigem e se complementam (...)”.

Ora, se consciência intencional e historicidade são expressões dialéticas e complementares, a “reflexão crítico-histórica” é, para Miguel Reale, o momento culminante do processo ontognoseológico, que é, essencialmente, “reflexão ambivalente”, no seio da qual “quanto mais se desvelam as fontes da subjetividade mais se capta o sentido da objetividade” [Reale, 1977: 129]. Somente assim, considera o nosso autor, é possível salvaguardar os dois aspectos básicos destacados pela fenomenologia na dinâmica do conhecimento: o da subjetividade e o da objetividade (ou “mundo do viver comum”, ou “mundo da originariedade natural”).

É conhecida a forma clara e contundente com que o nosso pensador aplica o conceito de “reflexão crítico-histórica” ao filosofar, quando reflete sobre a doutrina da Lebenswelt husserliana. Para Miguel Reale é claro que “nenhum conhecimento ou nenhuma Filosofia tem sentido fora do diálogo da história, ou sem consciência da historicidade do homem e de suas idéias, de sorte que o desconhecimento do valor da História eqüivale a abdicar da Filosofia, da cultura e do sentido da própria vida” [Reale, 1977: 130-131]. Esta concepção insurge-se contra a denominada por Husserl “Filosofia da decadência” (Verfallphilosophie), que pratica a “retirada do mundo” e que “espelha um fenômeno de massa” ao olvidar o “espírito de responsabilidade pessoal e radical inerente ao ethos da autêntica Filosofia” [Reale, 1977: 131]. O nosso pensador já pressentia, sem dúvida, há vinte anos atrás, quando escrevia estas palavras em Experiência e Cultura, o fenômeno de alienação protagonizado hodiernamente pela moda analítica que se pratica nas corporações autistas e pseudo filosofantes, em que infelizmente se converteram não poucos departamentos de filosofia das Universidades brasileiras.

À luz da “reflexão crítico-histórica” proposta por Miguel Reale, o filosofar brasileiro teria, basicamente, duas tarefas: identificar os temas-chave da filosofia ocidental e, em segundo lugar, refletir, à luz desse legado, sobre a própria problemática histórica. Valeria aqui lembrar rapidamente a forma em que Hegel [1981: 41 seg.] entendia o estudo da filosofia, pois o nosso autor aproxima-se neste ponto, ao meu ver, do filósofo alemão. Se, por um lado, a análise das filosofias nacionais e dos sistemas deve ser objeto de estudo da história da filosofia, no sentir de Hegel,  a inquirição contudo não pára aí. Momento fundamental da dialética da razão  é constituído, também, pela busca da identidade dela consigo mesma, ao que só se pode chegar mediante a integração das várias filosofias nacionais e dos sistemas numa visão de conjunto que, revelando as diferenças históricas, explicite também, o fundo comum que as une, a força e a lógica do espírito humano na busca da sua identidade. Para utilizar o belo símil colocado pelo ilustre pensador português Antônio Braz Teixeira, o fato de ter pernas que repousam sobre a terra, não tira à ave a capacidade de voar até os céus.

Ora, o nosso pensador tem realizado ambas as tarefas com indiscutível originalidade. Como lembra com propriedade Roque Spencer Maciel de Barros [1994], “Miguel Reale desempenhou e desempenha entre nós, e creio que também hoje, em Portugal, um papel semelhante ao que Ortega y Gasset desempenhou em Espanha e no mundo ibérico em geral. Diríamos que Reale se põe diante de cada autor estudado compreendendo que cada um há de ser examinado não segundo padrões abstratos, mas com as ‘suas circunstâncias’. ‘Tu es tu e a tua circunstância’, parece dizer a cada um o filósofo brasileiro, disposto a situar-se diante dos problemas que o autor em exame enfrentou, com as ferramentas de que dispunha e, se critica as suas obras, fá-lo ‘de dentro’, da perspectiva do pensador estudado, com generosa serenidade e simpatia, que combina com o rigor crítico”.

No seu trabalho de diálogo filosófico com os autores, o nosso autor faz da tolerância e do pluralismo o clima de trabalho, que soube comunicar ao Instituto Brasileiro de Filosofia criado por ele em 1949 e ao seu órgão, a Revista Brasileira de Filosofia. Os que “amam a verdade alimentada pelo livre sopro das idéias,  -- frisa Reale [1994: 23] numa das suas últimas obras --  mister é que fortaleçam a sua posição pela seriedade das pesquisas, pela meditação serena que é o âmago, a ‘intimidade’ da filosofia (...). É claro que do diálogo filosófico não se exclui a veemência, nem a paixão pela verdade, mas os caminhos da filosofia são os das convicções livremente elaboradas e transmitidas, não se justificando a polêmica convertida em razão do filosofar.”

Ao enxergar a magna obra de Miguel Reale no terreno da história das idéias, à luz da qual se formaram as duas gerações que, nos últimos cinqüenta anos, têm desenvolvido de forma sistemática o estudo do pensamento filosófico brasileiro, bem como o  diálogo deste com o pensamento português, posso concluir com os confrades do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira que o nosso autor é, hoje, o maior filósofo vivo de língua portuguesa.

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  • ZEA, L. [1986]. “La historia de la filosofía latinoamericana”, in: G. Marquínez Argote (org.). Qué es eso de filosofía latinoamericana? Bogotá: El Buho, pgs. 116-128.

[O ensaio de Antônio Paim sobre a vida e a produção bibliográfica de Miguel Reale foi escrito especialmente para o projeto Ensayo. O estudo de Ricardo Vélez Rodríguez sobre a obra de Reale como historiador das idéias foi publicado nas Actas do IV Colóquio Tobias Barreto, Viana do Castelo: Câmara Municipal, 1988, pg. 279-288].

Actualizado: enero 2003

 

© José Luis Gómez-Martínez
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