Raúl Fornet-Betancourt

Aproximación a su trayectoria intelectual

Puede considerarse que la trayectoria filosófica de Raúl Fornet-Betancourt ha sido paralela al itinerario general emprendido por la filosofía latinoamericana. Su proceso de configuración se da a partir de cuatro etapas fundamentales:

1. La formación y recepción de la filosofía europea (1978-1985).

Ésta etapa está configurada por dos momentos fundamentales: (a) Una recepción acrítica y muy consistente de la filosofía europea (1978-1984) y (b) La inflexión en su pensamiento (1984-1986):

a) Una recepción acrítica y consistente.

Su formación inicial se desarrolló en el ámbito español, francés y alemán. Para algunos cae dentro de la filosofía de corte fenomenológico europeo contemporánea, que articula los problemas éticos y axiológicos dentro del marco hombre-historia. Enfoque manifiesto en su obra De la ontología fenomenológica-existencial a la concepción marxista de la historia (1978). Además, pudo contactar con varios de sus representantes más destacados. Una valoración de esta etapa nos permite afirmar que su recepción de tal filosofía fue ‘acrítica’. Esto se evidencia en su convicción de que esa filosofía —europea— equivale, sin más a la filosofía o filosofía universal. Sus primeros planteamientos de la filosofía latinoamericana denotan dicha postura, y se traducen en una filosofía de enfoque y constitución básicamente eurocéntrico.

La temática de esta etapa se centra en la disputa acerca de la "existencia o no de una filosofía latinoamericana". Mantiene una concepción de filosofía entendida como "un quehacer esencialmente humano" y cuya dirección se orienta hacia "una forma de realizar anticipadamente la verdad del hombre". Está presente ya desde entonces una de sus categorías clave —a la que articula todo su pensamiento—: la dimensión histórica, que "codetermina sus formas de manifestarse" (cf. RFB, 1985a: 31-33). Sin embargo, y a pesar de este último reconocimiento, esa dimensión —histórica— no pasa de ser una simple coordenada para situar la filosofía. Pues niega que afecte de forma directa y concreta a la formulación explícita de la filosofía. Ya que, aún subyace el supuesto de una única idea de lo que es la filosofía; si bien admite cierta modificación en sus formas, ésta no alcanza a incidir en su esencia y, por lo tanto, la filosofía permanece siempre igual en su conformación.

Incluso el cuestionamiento de las condiciones y situaciones socio-históricas propio de los planteamientos de la Filosofía de la Liberación, fue interpretado como un ‘privar’ a la filosofía de su dimensión esencial. De ahí que, preguntar por lo que cualifica a la situación no sea otra cosa que lo esencialmente humano en toda su gama de posibilidades y desde su perspectiva esencial y universal. Concluye, que si esa filosofía hispanoamericana se dedica a atender con prioridad a su circunstancia, podrá llegar a situarse, con todo no será más que "simplemente filosofía". Esto significa que delega toda consideración con referencia a la temática de lo particular —o la circunstancia específica— a las ciencias humanas, pues ya de entrada cuentan con el instrumental adecuado para afrontarla.

Lo anterior, nos refleja no sólo una concepción sobre el ámbito y enfoque propio de la filosofía —que es extensivo para toda filosofía— ya que ésta, al parecer, puede permanecer "no determinada, neutral y/o ‘por encima de’", sino también una clara demarcación con respecto de la tarea de las ciencias humanas. Se puede entrever que, la lucha de esclarecimiento de la propia circunstancia de la filosofía hispanoamericana resulta una tarea inútil. Pues no descubre nada nuevo y esa continúa siendo simplemente filosofía. Se desprende que, en el fondo, media todavía una distancia entre el filosofar y la situación concreta.

b) La primera Inflexión en su pensamiento.

La inquietud por el interrogante acerca de la filosofía hispanoamericana le condujo a una ávida relectura de esta y a penetrar en sus fuentes, a través del estudio de varios de sus representantes más destacados. Con ello pudo forjarse una visión panorámica y lograr progresivamente mayor claridad en sus puntos más debatidos, para poder formular después, su propia postura.

Durante esta etapa, nuestro autor desentraña la carga profunda de significado e implicaciones que porta la pregunta por la filosofía hispanoamericana; detecta e identifica no sólo aquellas características que la han ido conformando gradualmente a través de sus tradiciones, sino cómo se ha consolidado su carácter, metodología, orientación fundamental y función; en conjunción con las distintas líneas filosóficas que confluyen en ella para esclarecer y sacar a la luz su aportación real. Finalmente, se avoca al estudio de la naciente Filosofía de la Liberación. De lo cual concluye que, ésta es un modelo que explicita y sistematiza el problema de la contextualización e inculturación de la filosofía latinoamericana. Ya que ella se articula desde el contexto y la cultura latinoamericana. (Cf. RFB, 1985b: 26-33; 1985c: 322-323), desplazando así la costumbre de hablar sólo en, sobre o para América. Además, en ella se ha logrado la autoconciencia necesaria que le permitirá entablar una discusión, en pie de igualdad, con la filosofía europea, a la par que se constituye en un desafío abierto frente a su pretendida universalidad (Cf. RFB, 1987: 185-235). Señalamos, de manera esquemática, la peculiaridad latinoamericana de la Filosofía de la liberación:

De la Filosofía de la Liberación se obtiene el principio nuclear de la contextualización e inculturación —fundamento inicial sobre el cual Fornet-Betancourt afianza su plataforma filosófica— y el perfil de una filosofía peculiar que apunta hacia un doble descentramiento: de la razón filosófica y del filósofo profesional, ambos con notables repercusiones. Entre las que cabe citar, respectivamente, de un lado: la búsqueda de una inserción directa y comprometida en la praxis histórica y su focalización en el pobre, considerado como sujeto histórico de la reflexión filosófica. A su vez, lleva a replantear la significación de la filosofía en la vida ‘real’ de la comunidad, y su consiguiente apertura a la conciencia histórico-cultural. Y del otro lado, la relativización de la propia postura, que pasa a convertirse en una exigencia para poder ponerse a la escucha de la verdadera situación de la comunidad, con el fin de poder ejercitar el pensamiento como un pensar en clave de servicio y liberación. Por eso, la nueva conformación de la filosofía conlleva la necesidad de su reestructuración, al quedar abierta a otras fuentes e implementar la disposición de consulta a las diversas ciencias y a la denominada reserva cognoscitiva del pueblo (cuentos, leyendas, mitos, etc.). Asimismo, exige la crear una nueva metodología y enfoque. Por eso es una filosofía que se caracteriza porque descentra, replantea, relativiza y se arraiga.

No es posible presentar aquí la trayectoria de Fornet-Betancourt a través de las filosofías más representativas hispanoamericanas; nos limitamos a indicar sus dos líneas fundamentales de investigación: la reconstrucción de la pregunta sobre la filosofía latinoamericana y el contexto histórico-cultural de su emergencia. Ambas claves importantes, puesto que, según definamos la naturaleza de lo que es filosofía se decide de antemano la entrada o no, de diversas tradiciones o del pensar, y de esa manera, generalmente les concedemos un mayor o menor reconocimiento y legitimidad. (Cf. RFB, 1988: 437-455; 1989: 522-71). Sin que pueda ignorarse el trasfondo político que incide en tal cuestión.

2. La ruptura o tránsito hacia el modelo intercultural (1987-1994).

Fornet-Betancourt emprendió una línea de crítica consistente a la filosofía europea eurocéntrica y su pretendida universalidad, manteniendo como trasfondo la crítica de Martí (RFB, 1978: 223-249; 1994a: 43-55; 1995: 127-133) y, justamente, a través de los modelos más sobresalientes de Filosofía de la Liberación (RFB, 1992: 87-88). De ésta retoma el principio rector de la "contextualización-inculturación", que comprende como proceso mediante el cual se da cuenta de la historicidad del logos, cuyo objetivo es poder afrontar problemas reales y específicos. Y junto con la Teología de la Liberación examinó los problemas los problemas éticos y sociales de Latinoamérica.

Más tarde, como resultado de esto último y movido por el intento de ser consecuente hasta el final, se ve obligado a abandonar dicho modelo de filosofía latinoamericana o filosofía inculturada. Y pasa a operar con el principio rector de la "interculturalidad" en la filosofía.

Esta ruptura o tránsito, se debe al hallazgo de que la categoría de inculturación, además de ser sumamente problemática, ya no considera que sea "suficientemente radical como para poder constituirse en la base para lograr el giro innovador que está requiriendo la filosofía frente a la nueva constelación de saberes y culturas que determinan hoy nuestra imagen de mundo" (Cf. RFB, 1994b: 62). Inclusive, alberga la "sospecha" de que tal inculturación opera con un logos todavía unilateralmente orientado hacia la tradición occidental. Es decir, que pese a su afirmación de la historicidad del logos, éste se mantiene "intocable" en su estructura fundamental de racionalidad típicamente occidental. Además, esta racionalidad se conforma como el valor normativo para el desarrollo posterior de toda la filosofía. Lo que supone, si observamos con detenimiento, que ya de entrada se le impone una importante limitación teórica, al marcarle previamente sus fronteras. Concluye que, así se incide y afecta en un nivel decisivo la construcción de la filosofía y, con ello, se impide "liberar al logos de toda estructura de racionalidad para que pueda manifestarse en su estructura originaria de potencialidad polifónica" (RFB, 1994b:62-63). Este ‘liberar’, aquí significa no admitir ninguna forma de logos como referente absoluto para discernir lo filosófico. Conlleva tomar el riesgo incluso de poner en juego esa estructura de racionalidad heredada, intentando ensayar una experiencia de lo filosófico equivalente a "un campo de (posibles) sentidos", que implican simultáneamente apertura e indefinición.

Hasta aquí la inculturación, para nuestro autor, representó una forma de sutil colonialismo. Por eso se preocupa de mostrarlo, concretamente a partir del pensamiento indígena. En esa línea argumenta básicamente que, dicho pensamiento de tener que asumir tal modelo de racionalidad trasplantada —es decir, de origen griego-occidental— padecería la tensión de una fuerza que es capaz de actuar desplazando o imponiéndole otro centro fundante —exterior a éste—. De ahí, que se vería afectado al menos en tres de sus niveles: el de la memoria simbólica, el de la palabra (mito) y su tradición autóctona (Cf. RFB, 1996: 3-4).

3. Un nuevo paradigma de la filosofía: la filosofía intercultural.

En esta etapa (1994) nuestro autor describe y fundamenta a nivel hermenéutico-epistemológico su programa o propuesta para forjar una Filosofía Intercultural. En ella se deja ver un nuevo talante para el filosofar cuya aspiración es la "transformación intercultural de la filosofía". En función de la conciencia adquirida, de cómo la "contextualidad e historicidad afectan a todo tipo de saber humano". Al mismo tiempo echa en falta la carencia profunda de un estilo de pensar filosófico capaz de favorecer esa "cultura del diálogo y del intercambio". Aspecto que constituye un reclamo particular, del contexto latinoamericano, debido a su conformación básica como un ‘mosaico de culturas diversas’, aún por redescubrir y recuperar en toda su riqueza (RFB, 1995: 367-375). En consecuencia, nos invita a ejercitarnos en el enfoque intercultural. Es decir, en una "participación activa en esa dinámica de argumentación abierta como co-creadores de condiciones para la cabal puesta a prueba de la propuesta", que parte de proposiciones heurísticas, que son "expuestas sin reserva a la verificación o falsación por los otros miembros de la comunidad científica" (Cf. RFB, 1994b: 5-6; 1993: 605-615). De esta manera se intenta buscar un filosofar que resulte más auténtico, comprometido y provechoso para América Latina. Pero también alberga la intención de hacerlo extensivo, posteriormente, al contexto mundial actual, cuyo distintivo es también una emergente conciencia de la pluralidad cultural.

Por consiguiente, dicha Filosofía Intercultural pretende, inicialmente, liquidar una filosofía entendida como "una forma de saber sistemático y universal"; ya que mediante su sistematicidad omite todo saber contextuado, vinculado a una cultura y tiempo —saber contingente—. A su vez lo hipostasia, suponiendo que así queda cualificado su proceso para poder instalarse en la verdad. Finalmente, porque tal universalidad tiene muy poco de verdadera universalidad. En el sentido de ser básicamente una universalidad de tipo europeo occidental —etnocéntrica y monocultural—. Es de destacar tal crítica a este tipo de universalidad es aplicable a cualquier otro tipo de universalidad —sea de origen africano, asiático o latinoamericano— concebida como resultado de un decreto o por (auto) proclamación monocultural (Cf. RFB, 1994b: 97-98).

Por contrapartida, la Filosofía Intercultural tendrá que distinguirse por su calidad de interculturalidad. Es decir, por su adhesión a una forma superior de universalidad a las conocidas en la actualidad, obtenida a través del "intercambio entre los logos que habla la humanidad", así como por su conformación interdisciplinar. Ésta última implica la interacción de los distintos grados de sistematización presentes en las diversas filosofías, con otras culturas y saberes o ciencias, a las que también invita a revisar sus presupuestos, metodología, campos de competencia, etc. Así queda perfilada una filosofía de rostro polilógico y promotora del derecho a la polifonía cultural.

Es importante no confundir la Filosofía Intercultural con una Filosofía Comparativa; ni una simple reflexión sobre las culturas o sus potencialidades filosóficas. Su diferencia radica en que ésta incorpora un filosofar a partir de las culturas. Subyace a tal propuesta una doble dinámica: el paso de lo monocultural a lo intercultural (cf. RFB, 1994b: 7-24) y de lo monodisciplinar a lo interdisciplinar (cf. RFB, 1994b: 65-72).

4. Hacia una praxis ético-política de la interculturalidad (1995...).

En la etapa anterior, se nos ha planteado la tarea filosófica —reestructuración— como un "aprender a pensar de nuevo" (cf. RFB, 1994b: 50-55). En concreto cuando se apuntaba hacia la necesidad de un nuevo modelo de "racionalidad o racionalidad contextual" (cf. RFB 1993: 115-118), del cual no puede desentenderse la filosofía. En consecuencia con esa línea, durante esta etapa (1995...) Fornet-Betancourt pasa a desentrañar el interrogante desde dónde pensamos (contextualidad). Precisamente, de ahí, se desprende y perfila la función de la filosofía intercultural bajo el marco del contexto mundial actual, atravesado por el fenómeno de la globalización. Por eso, dicha propuesta ahora se configura como un "aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas" (cf. RFB, 1997: 365-382) y, se levanta, como un modelo o ‘protesta alternativa’ frente al modelo neoliberal de globalización. Al que le exige una revisión de sus políticas económicas, pues están generando auténticamente una "Barbarie postcivilizatoria" al asfixiar las diferencias culturales y atacar la vida misma, en sus más diversos órdenes. Con ello también impide un diálogo en condiciones de igualdad. Por eso reivindica que, todo diálogo sea, en primer término, un diálogo acerca de los factores económicos, políticos, militares, etc. Pues cada uno de ellos actúa como condicionante fundamental. Subyace la íntima convicción de que existe una conexión intrínseca entre las condiciones contextuales y el tomar en serio, realmente, a cada cultura. Esto último, implica necesariamente el reconocimiento y respeto de su derecho a tener un mundo propio y, por tanto, a desarrollarse a partir de sus posibilidades, valores y metas. Sin que haya razones por las que padecer, ningún tipo de coerción o anulación en su capacidad de pensar, ver, sentir y reproducir, modelar y constelar su materialidad.

Pero la propuesta también apunta hacia una mayor comprensión del ‘espacio’ cultural, frente a los excesos de los culturalismos. Y la cultura es considerada una visión del mundo que tiene algo que decir a todos, como fundamento y condición —exigencia ética— pero no como finalidad última. Ya que el objetivo no es preservar ninguna de ellas como entidades estáticas y portadoras de valores ontológicos absolutos. Precisamente porque se conciben como universos caracterizados por ser "transitables y modificables", que han de garantizar la realización libre y personal de todos aquellos sujetos que participan y actúan en ellas. Así ‘anuncian’ su cualidad —en consonancia con la propuesta de J. Habermas.

Fornet-Betancourt inspirado en la "protesta al modelo civilizatorio" de Martí, desentraña una opción civilizatoria fundada en el recurso a la diversidad cultural —crítica—. Ésta se entiende como "pluralidad de visiones de mundo", y de ahí, se propone la meta de intentar "lograr una articulación intercultural de esas posibles respuestas", cuya finalidad es alcanzar una "estrategia universalizable de vida digna" posible para toda la humanidad.

Esa forma de concebir el pensamiento para nuestro autor, no se aleja, sino que está en plena consonancia con aquella concepción que siempre se ha tenido de la filosofía. Lo que se ve confirmado si tomamos por ejemplo una definición ‘fuerte’ de filosofía, en concreto, la propuesta por Hegel. Éste la entiende como "comprender, o dar cuenta de su tiempo" ("ihre Zeit in Gedanken erfaß") y un "pensamiento de mundo" ("Gedanke der Welt"). Desde ahí que, la propuesta intercultural se sitúa en una forma de pensar a la que le pertenece un continuo esclarecimiento de esa pregunta. Esto es, de qué manera o forma, la filosofía ‘pertenece’ a su tiempo, y entonces puede ser capaz de ofrecer información y, por ello, de preguntar cómo y qué entiende de su tiempo.

Por tanto, para que haya un auténtico y fructífero diálogo de las culturas, es decisivo su punto de arranque: ocuparse de la contextualidad fáctica del diálogo intercultural. Unido a ello, la tarea crítica de la filosofía —con sus medios específicos— es contribuir en la "aclaración crítica de las condiciones contextuales", lo que supone: (a) Desenmascarar la contradicción inherente al contexto mundial dominante, que consiste en convocar al diálogo pero "sin promover simultáneamente la equitativa repartición cultural del poder real de ordenar y configurar la contextualidad del mundo". Y (b) Contribuir a explicitar constructivamente el reordenamiento de tales condiciones.

Cuando la filosofía se avoca a dicha tarea, ya está llevando a cabo su transformación intercultural, puesto que se ve confrontada consigo misma; y, de ahí, se obliga a revisar sus propias referencias, rehacer su árbol conceptual y metodológico, inclusive a "discernir" su posible encerramiento en el horizonte de un ámbito cultural. Por eso su crítica, y no sólo de la contextualidad de la globalización, puede llegar también a identificar e interpretar en las tensiones culturales que se le presentan, las formas de resistencia y los modelos alternativos. Lo cual se convierte en un vehículo que le permitirá acceder a la otra cara de la globalización, representada por la lucha entablada entre las culturas vivas para ganar sus espacios contextuales. Así como en fomentadora de la "desobediencia cultural" (cf. RFB, 1998: 17-18). Es decir, crítica al interior de la propia cultura, ya que concibe que detrás de cada tradición estabilizada, hay un trasfondo sellado por una historia de lucha para determinar valores, metas, pluralidad de visiones y contextos, etc. Aspecto que le será útil para fortalecer la base de la cultura y prepararla a enfrentar casos extremos; incluso le ayuda a comprender la propia cultura como una "opción", dentro de la misma cultura.

Por tanto, la Filosofía Intercultural se erige como nuevo paradigma, que tiene como marco de referencia el diálogo de las culturas. A las que concibe como fuentes de la filosofía, capaces de provocar una transformación cuyo resultado sea el acceso a una filosofía que se caracterice por ser más "colorida, pluricromática, pluriforme, plurivisonal" y por cumplir con su "función de factor de cambio" en el presente histórico (cf. RFB, 1994b:9-10).

Finalmente, la Filosofía Intercultural puede contemplarse como una hermenéutica contextual de la vida, y de la interpretación de las interpretaciones de la vida. Llevada a sus últimas consecuencias puede ofrecer un nuevo paradigma del filosofar, éste representa un avance en el campo filosófico, porque nos propone una ampliación de la racionalidad y la aceptación de una pluralidad de sujetos y fuentes. Además, es una filosofía que se plantea cuál es el momento presente, ya que no se conforma con remitirse únicamente a su historia. Pero incluso se interroga ¿quién hace el presente de la filosofía actual?. Lo que equivalente a insertarla en el espacio abierto y público, con el fin de participar e incidir en los discursos y la vida pública, así como todo aquello que tenga que ver con la formación de un mundo y su realidad. No obstante, reconocer también que ese diálogo, al menos por ahora, aún no es merecedor de tal título. Pues aún existe una creciente desigualdad, manifestada en diversos sectores - materiales, históricos, políticos- que impiden aquél se pueda dar, realmente.

Durante esta etapa Fornet-Betancourt asienta las tesis sobre la Interculturalidad. Éstas en conjunto recogen el procedimiento, contenido categorial fundamental y la orientación de su propuesta de carácter filosófico intercultural-liberador. Además, poseen una orientación prospectiva fundamental con respecto al movimiento de Filosofía Intercultural, que no se entiende como una disciplina filosófica nueva, ni una formulación más de la denominada y, ya conocida, Filosofía de la Cultura. Ni siquiera puede considerarse una reactualización de la Filosofía Comparada. Pese a que guarda algunos aspectos que pueden relacionarse con ellas. Dichas tesis, también representan el perfil de su pensamiento en la actualidad (cf. RFB, 1998e: 387-394):

La Filosofía Intercultural (FI) pretende ser una filosofía que se "practica desde la mutua asistencia cultural". Ya que esta propuesta nace como un programa cuyo objetivo es intentar provocar un cambio de paradigma del quehacer filosófico, capaz de romper las barreras creadas por las estructuras monoculturales de las filosofías tradicionales vinculadas a su propia matriz cultural. Aspecto que se revierte en una forma específica de argumentación y fundamentación. Por eso, la FI brota de un pensamiento que se sabe limitado culturalmente, y que no sólo tolera otros pensares, sino que busca solidarizarse con ellos. Pues concibe que, precisamente, mediante el reconocimiento de ellos como mundos propios, le posibilita una apertura real a lo universal.
La FI "defiende la riqueza y el derecho de los pueblos a tener y a cultivar sus propias culturas propias". Lo cual implica en principio cuestionar el fenómeno mundial de la globalización dado que: (a) Bajo el supuesto derecho a imponerse sobre las diversas culturas, las monotoniza y hegemoniza. Con ello genera un proceso de cambio y transformación de sus condiciones de vida, a partir de la directriz político-económico de signo neoliberal en estrecha vinculación a las exigencias del mercado capitalista; (b) En su ideología y filosofía de la historia subyacente, presupone una única historia de la humanidad que no posee más que un futuro —impuesto—; (c) En contra de la supuesta concepción ‘realista’, que nos la presenta como una ‘imposición de la realidad’ o la ‘fuerza de las cosas’, intentando así evitar cualquier tipo de resistencia que es calificada de anacrónica, mera terquedad o una postura típica de los románticos —carentes del sentido histórico.
La FI "interroga la legitimidad ética y cultural de la globalización". Ya que en realidad la mayor parte de la humanidad no participa de tales procesos y, además, es "sujeto pasivo" de sus efectos. Por eso concluye que no hay tal crecimiento de la universalidad, sino que representa, más bien, un proceso reductivo, un engaño y no construye un mundo (One World). Únicamente nivela y homogeniza las diferencias, apoderándose progresivamente de la "contextualidad del mundo", arrogándose el poder de decidir la configuración de los "contornos culturales". Los cuales sufren una especie de "pérdida de territorio" —materialidad— en donde pudieran poner a prueba y ejercitar su modelaje del espacio y tiempo, en función de sus propios valores y fines. Al igual que implica un movimiento de marginalización y exclusión, pues al neutralizar las culturas en su incidencia material y social, quedan automáticamente excluidas —o relegadas a un nivel de supervivencia estéril— de las instancias donde realmente se decide el futuro económico, político, social, etc., de la humanidad. Así pierden progresivamente peso e importancia como fuerzas de modelación y de transformación de su realidad histórica concreta.
La FI "opta de manera decidida y radical por las diferencias culturales". Ya que entiende que éstas constituyen una aportación para la organización de las relaciones entre las culturas y los pueblos, en el sentido de ser una alternativa y una toma de postura contra la globalización y exclusión impuestas. De ahí que, (a) fije como principio rector de la interculturalidad, el derecho de los seres humanos a tener cultura propia y, se preocupa por fomentar y cultivar la pluralidad de visiones de mundo aunado al respeto mutuo entre ellas; procurando ser un instrumento adecuado para la "realización concreta de una pluralidad de mundos reales"; (b) insista en la actual "comunicación injusta" entre las culturas y (c) saque a relucir la importancia decisiva de "dejar espacios y tiempos libres" para que tales visiones del mundo puedan convertirse en mundos reales. Pues la universalidad supone "la liberación realizante de todos los universos culturales", y no puede ser impuesta por imperio, centro alguno, ni algún tipo de reducción. Ya que sólo puede crecer "desde abajo como un tejido de comunicación libre y solidaridad". Por eso se pronuncia por una universalidad entendida como "práxis de solidaridad entre las culturas".
La FI conlleva en su planteamiento un "plan de reconfiguración del mundo". Éste supone "descentrar el curso actual de la historia humana" del centro o dictado del modelo civilizatorio vigente. Por eso nos presenta la "polivalencia histórica", que encierra dos las premisas: En tanto existan culturas, la humanidad tiene la posibilidad de construir varios futuros. Y el grado de su universalización dependerá de las decisiones fraguadas mediante el diálogo intercultural. Reivindica, pues, "el derecho de las culturas a configurar sus contextos desde sí mismas" y, especialmente, el de carácter económico —por ser una esfera indisociable de la cultura, donde cumple con su función específica.
La FI "no defiende la ontologización de las culturas, ni presupone su sacralización". Mas bien, considera que las culturas humanas "son procesos ambivalentes que reflejan contradicciones de diversa índole entre sus propios miembros", y que, por tanto, han de ser discernidos críticamente. Concibe como sus principales características: la heterogenidad, la flexibilidad de significación y su historicidad; lo cual implica una labor hermenéutica continua. Pues la cultura constituye en su origen una situación y condicionamiento, pero que no anula la libertad. Por eso necesita ser apropiada por sus miembros y, es ahí, donde se decide su calidad, vitalidad y destino. Lo cual supone que sea legitimada. Esa concepción se demarca de aquella que mantiene la idea de cultura entendida como patrimonio artístico intocable, objeto de intimización, rechazando la distinción entre cultura y civilización. Enfatiza además que ha de ser una "configuración al servicio de la plena realización humana" y de carácter público, para que pueda disponer de espacios donde encarnar sus valores y fines.
La FI articula un plan alternativo formulado como una "opción de carácter ético" en contra la globalización. Por eso, no se centra en una estrategia política, ni una propuesta jurídica. La interculturalidad "denuncia la ‘nueva cruzada’ de la globalización neoliberal" en nombre del mercado, que pretende establecer su reino. O bien, la expansión de un proyecto civilizatorio de origen regional, pues constituye una forma de intolerancia totalitaria. Frente a ella, la interculturalidad responde con una "ética del respeto, de la tolerancia, de la solidaridad".
La FI en su planteamiento conlleva una serie de "consecuencias directas en su planteamiento". En ámbito filosófico se propone, específicamente, un programa de "transformación de la filosofía", al nivel de sus articulaciones teóricas y en sus reconstrucciones históricas. Con ello plantea la necesidad de "pluralizar: los lugares del nacimiento de la filosofía, sus comienzos, sus métodos y sus formas de articulación" (cf. RFB, 1998: 392). Lo que supone ampliar las tradiciones y fuentes, los criterios que definen la aceptación o rechazo de los autores y obras en el canon clásico. Es decir, se trata de un proyecto de "reconstrucción del pasado de la filosofía" porque se contempla al mismo tiempo su "presente configuración". La pretensión que subyace es que la filosofía se pueda reconocer, sin la necesidad de tener que verse instalada "preferencialmente" en un determinado sistema monocultural, pues se concibe que brota y se articula por la comunicación entre diversas tradiciones, y así se capacita para asumir su esencia polifónica.
La FI afirma que en "cada cultura hay momentos de intercambio e interacción —comercio— cultural". Mantiene que las culturas son procesos históricos abiertos y que, no representan entidades metafísicamente "puras", ni estables. Ellas se van haciendo y perfilando según sus "tradiciones referenciales fundamentales". Esto significa que todo aquello que cada cultura designa como lo propio siempre conserva ‘huellas’ de ese ‘comercio’. En ese sentido, la interculturalidad trasvasa y se instala en su mismo territorio. Pero dicho intercambio no sólo se da en las fronteras, sino al interior mismo de cada universo cultural.
La FI mantiene que el mundo cultural iberoamericano es particularmente representativo de la interculturalidad. Sobre la base de esa concepción asume, que en dicho continente se verifica la presencia de una riqueza de matrices y tradiciones culturales que pueden ser aprovechadas para elaborar un modelo de FI. Este reflejaría el tejido de la variedad en una visión que integraría diversos prismas. De ello se desprende la tarea de: (a) "Reorganizar con sensibilidad intercultural" la filosofía iberoamericana, como resultado del encuentro entre cinco grandes configuraciones culturales: cristiana-occidental, islámica, judía, amerindia y afroamericana; (b) Mostrar cómo el trenzado de culturas filosóficas que distingue a esa filosofía, "dispone de una capacidad de ver y realizar el mundo interculturalmente" y, con ello, (c) Proponer un plan alternativo cuyos objetivos serían principalmente: "la creación de un movimiento para organizar económica, política, social y culturalmente la «unión ecuménica de los pueblos y culturas» que, para la afirmación o realización de su identidad, no requieren la negación del otro" —sea que se conciba como una cultura, una porción de la naturaleza— "ya que en su matriz cultural se encuentra inscrita ‘una vocación universalista de acogida al otro’ que actualmente resuena con fuerza renovada" (cf. RFB, 1998: 394).

De esta manera será posible oponer a la lógica dominante de exclusión mantenida por la globalización neoliberal "la fuerza del espíritu de una cultura" que es capaz de hacer un lugar al extraño, convocar a un "universalismo inclusivista" —cuyo crecimiento se da sin la necesidad de reducir, ni dominar— y va mundializándose mediante un proceso gradual en el que intervienen las disposiciones de la cordialidad, la hospitalidad y la simpatía. En donde todas las culturas se saben respetadas como sujetos y, por ello, con la posibilidad de "transformarse mutuamente", desechando el temor al colonialismo.

Por tanto, la FI al ofrecernos el horizonte del diálogo de las culturas, entendida como "fuente" y "motor" de la transformación del filosofar, intenta abrir un nuevo paradigma del quehacer filosófico. Así como una hermenéutica filosófica que es, al mismo tiempo, una hermenéutica de los contextos de la interpretación de la vida y de la interpretación de las interpretaciones de la vida, que no podemos olvidar, ni marginar al interpretar cualquier texto.