Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Zea: "Iberoamérica y la cultura occidental"

 

José Luis Gómez-Martínez

Zea reitera en sus libros que América se inicia "en este mundo" con una pregunta respecto a su humanidad (Texto 14, Texto18, Texto19). Se trata para Zea de una pregunta fundacional, cuya problematización marca ya una dirección a su filosofar. Pero las repercusiones de este insistir y la aceptación misma de la pregunta, van mucho más allá de un intento de recuperar el pasado; implican también una posición en la recuperación: se trata de una recuperación enmarcada desde su comienzo en el cuadro de la cultura occidental. Zea ve en la crisis europea de principios de los años cuarenta una oportunidad para problematizar su hegemonía, pero al mismo tiempo prevee ya la ineludible globalización de la cultura occidental.

1. La crisis europea como crisis propia

En la década de los años treinta se experimenta en la mayoría de los países iberoamericanos una transformación en cuanto a las relaciones de los gobiernos con segmentos de su propia población de ascendencia precolombina todavía marginados. Se busca su mejora económica y se inicia un proceso acelerado de asimilación a unas estructuras sociopolíticas occidentales. Para principios de la década de los cuarenta la opción occidental es claramente compartida por la mayoría de la población. Y es precisamente en este contexto donde adquiere relevancia el discurso filosófico de Zea.

En su ensayo "En torno a una filosofía americana," Zea afirma que "uno de los primeros temas para una filosofía americana es el de las relaciones de América con la Cultura Europea" (36). La crisis que atravesaba la cultura europea en esos momentos, servía, en efecto, de fondo problematizador de la posición iberoamericana: a) por una parte las expresiones de la cultura europea en Iberoamérica eran sentidas como imitación, b) por otra, nos dice Zea, la crisis de la cultura europea se siente en América como propia. Los primeros intentos de recuperación del pasado iberoamericano muestran además, con precisión, que el proyecto cultural iberoamericano no estaba en lo precolombino sino en lo europeo. Y, sin embargo, señala Zea, "adaptamos sus ideas pero no podemos adaptarnos a ellas" (Texto 5 y Texto 20).

2. La independencia cultural como problema

Zea no rechaza la cultura precolombina, únicamente precisa que para el iberoamericano de la década de los cuarenta carece ya del sentido vital que tuvo para el indígena. Frente a Europa, como vimos, las situación era más compleja; los ideales europeos se sentían como propios a la vez que se sabían importados. Desde América surgían igualmente voces que pedían una independencia cultural, y en la euforia de la década de los cuarenta se llegaba a exigir una especie de cultura autóctona sin liga alguna a otras culturas. Zea reconoce la situación crítica e inicia un discurso filosófico que problematiza los conceptos mismos de "independencia" y "dependencia" cultural. Puede, así, deslindar los ideales europeos que se sienten compartidos, de las expresiones que estos adquieren en Europa. América se había visto como el lugar utópico donde se realizarían los ideales que la experiencia europea no alcanzaba, y por ello esa sensación de vivir en el futuro, ese "no-ser-siempre-todavía" (Texto 19). Iberoamérica, propone Zea, debe alcanzar su presente, debe problematizar dichos ideales en el contexto de sus circunstancias. Es necesario conquistar la independencia cultural, concluye Zea, pero no rechazando unos ideales que nos pertenecen, sino contextualizándolos en nuestras circunstancias para que su expresión pueda ser propia.

3. Problematización de la cultura occidental

Las reflexiones que Zea expone en América como conciencia (1953), deslindan, dentro del ámbito cultural de occidente, lo iberoamericano de lo europeo, e imponen un método deconstructivo y problematizador a la vez. Es deconstructivo en cuanto su recuperación de la circunstancia iberoamericana se hace en un principio a través de negaciones: se deconstruyen las estructuras europeas para desenmascarar su dimensión opresora; y se sigue para ello un proceso que a partir de la década de los sesenta se generaliza igualmente en Europa, en lo que hoy se conoce como pensamiento de la posmodernidad. Zea destaca en este sentido la obra de Frantz Fanon (Los condenados de la tierra, 1961), los escritos del Che Guevara y de Camilo Torres, entre otros ejemplos que repercutieron enormemente en el pensamiento iberoamericano de la década de los sesenta.

Pero el discurso filosófico iberoamericano en la década de los sesenta presenta también una faceta problematizadora que combina la negación necesaria en un comienzo, con un proceso afirmativo. Para finales de la década de los sesenta el proceso problematizador da lugar a lo que hoy día conocemos como filosofía de la liberación: afirmación de los valores de la cultura occidental en un momento en que esta parece entrar de nuevo en crisis.

4. Conciencia de un nuevo movimiento generacional

El movimiento generacional que Zea encabezó a principios de los años cuarenta asumía, era cierto, un legado filosófico —Ramos, Gaos, Romero—, pero sólo en el sentido en cuanto posibilitaba su indagación sobre la circunstancia iberoamericana. Se buscaba entonces una perspectiva iberoamericana, pero no se contaba con ella todavía: de ahí el esfuerzo por fundamentar una filosofía de la historia que permitiera la recuperación del pasado. Para la década de los sesenta el proyecto ha madurado. Emerge ahora una nueva generación que se ha educado ya en el seno de una preocupación iberoamericanista y que posee, por ello mismo, una perspectiva propia: siente la necesidad de pronunciar el mundo desde la circunstancia iberoamericana. Zea, que había madurado con su proyecto, pasa a formar parte, con derecho propio, de la nueva generación. Sus obras van a fundamentar de nuevo el proceso en el campo filosófico (América Latina y el mundo [1960], Europa al margen de Occidente [1961]). Pero surgen ahora también pensadores que desde las más diversas facetas de la cultura van a confrontar el discurso europeo: Gustavo Gutiérrez problematiza la estructura de la Iglesia Romana en su Teología de la liberación (1971), Paulo Freire problematiza las repercusiones de una pedagogía bancaria en Pedagogía del oprimido (1971), desde el campo económico-social, en fin, Cardoso y Faletto problematizan las estructuras económicas al hacerlas depender de contextos sociales en Dependencia y desarrollo en la América Latina (1967).

Zea destaca en su obra un fenómeno nuevo que va a marcar la repercusión de esta nueva generación de pensadores iberoamericanos. Desde los centros de poder se formulaba por esos años una gradación que colocaba a los pueblos como pertenecientes a grupos definidos: "primer mundo" y "tercer mundo," desde la perspectiva política; pueblos "desarrollados" y pueblos "subdesarrollados," desde la económica; pueblos "centro" y pueblos "periferia," desde esquemas culturales. Zea problematiza esta nueva dimensión opresora de la cultura occidental. Por una parte la acepta como una realidad, en cuanto supone una globalización de la cultura y de las estructuras de poder occidentales; por otra parte deconstruye dichos conceptos para mostrar como encubren nuevas formas de dependencia, pero que ahora atañen a una generación que toma conciencia de su dimensión global (Texto 21).

5. De los valores occidentales al "hombre nuevo"

Los pueblos considerados en el contexto de la cultura occidental como marginados, periféricos, subdesarrollados, tercermundistas, comienzan a ser parte, en la década de los sesenta, del proceso de globalización de dicha cultura occidental. Estos pueblos sienten también ahora como suyos los ideales de dignidad humana; y desde tales ideales van a confrontar a Occidente. El discurso iberoamericano de la liberación y en particular el discurso filosófico de Zea, ejemplifican a la vez la transcendencia de una renovación filosófica y las limitaciones con que se formula en la década de los sesenta y de los setenta.

El discurso filosófico de la liberación de Zea —así como el teológico de Gutiérrez y el pedagógico de Freire—, se articula en un comienzo en confrontación excluyente. Se posee, es verdad, un discurso propio y desde él se quiere pronunciar el mundo, pero se articula como un discurso desde la periferia; es decir, como un discurso que por el sólo hecho de haber sido marginado, se apropia ahora de una supuesta superioridad moral. De los pueblos antes marginados, se cree, va a surgir el "hombre nuevo"; o sea, un ser humano que ha tomado conciencia de los esquemas de opresión, que supera el círculo oprimido-opresor, y que va a crear estructuras sociales donde la libertad de unos pueblos no dependa ya más de la opresión de otros (Texto 22).

Zea pasa pronto de la confrontación a una posición dialógica. Hasta entonces el discurso filosófico de Zea se había preocupado primordialmente de hacer consciente la situación de subordinación. La década de los sesenta confirma el éxito de sus esfuerzos. Y con ello Zea emprende la segunda etapa: articular un discurso de la liberación. En 1973 pronunció en Argentina una conferencia clave, cuyo título enuncia ya su contenido, "La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación." Durante los próximos veinte años Zea irá poco a poco madurando un discurso filosófico, en confrontación y diálogo a la vez con las corrientes europeas y estadounidenses de pensamiento, y cuya repercusión en la década de los noventa se muestra implícita en las nuevas expresiones europeas que buscan articular una filosofía intercultural o una teoría de la comunicación.

 

José Luis Gómez-Martínez
Octubre 1998

[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. Zea. Madrid: Ediciones del Orto, 1997. Reproducimos aquí con ligeras modificaciones el texto original de este libro.]

 

 

© José Luis Gómez-Martínez
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