Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Zea: "Filosofía de la liberación:
El ser humano como problema"

 

José Luis Gómez-Martínez

En el proceso de recuperación del pasado iberoamericano, Zea reafirma la percepción que los líderes de la independencia política habían ya expresado a comienzos del siglo XIX. Europa, España, para imponer y mantener su dominación colonial había impuesto un orden político, un orden social y un orden mental, que conformaba a la población en las colonias con los deseos de la metrópoli. Pero al problematizar las estructuras que hicieron posible el orden colonial, Zea encuentra otras expresiones de dominación que poco a poco colocan en su centro al ser humano como problema. Zea coincide con los intelectuales de la independencia en que antes de poder transformar el orden político o social, es necesario "transformar a sus hombres"; pero Zea, y en esto su partir radical y la proyección fecunda que impone su pensamiento, no nos habla sólo del "hombre iberoamericano," sino también —y especialmente— de la expresión de humanidad que hacía posible al colonizador.

Zea confronta desde estos presupuestos el pensamiento europeo en El Occidente y la conciencia de México (1953). El libro está dedicado a Arnold Toynbee y se inicia con un extenso epígrafe de su obra clave (Estudio de la historia, 1934-1954). La cita de Toynbee, de un europeo, resume con precisión la problemática que Zea había ya identificado; el texto de Toynbee comienza con las siguientes palabras: "Cuando nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes ‘indígenas’ borramos implícitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros algo así como árboles que caminan, o como animales selváticos que infestaran el país en el que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras." El discurso filosófico de Zea surge, pues, paralelo y en diálogo con la deconstrucción que el europeo empieza a hacer de su propio pasado. Zea confronta el modelo de humanidad que acompaña el desarrollo de Occidente, y en ello fundamenta su filosofía de la liberación.

1. Una libertad cimentada en la dominación

De acuerdo con sus principios epistemológicos, Zea se aproxima al concepto de humanidad profundizando en su contexto mexicano e iberoamericano. Pero se mantiene, como hemos ya dicho, dentro del marco referencial occidental. Y en la polémica Sepúlveda/Las Casas, encuentra la primera formulación de la problemática en el contexto iberoamericano. Mas lo que en la España del siglo XVI se formula dentro del orbe cristiano, se transforma pronto, nos dice Zea, en una discriminación planetaria (Texto 23). Tal es la aporía que presenta el pensamiento occidental: ha sido una filosofía de la liberación, pero que ha necesitado para exteriorizarse una cultura de la dominación (Texto 24).

La problemática, pues, surge del contexto iberoamericano, pero una vez identificada, problematiza igualmente la legitimidad del mismo discurso occidental que la hace posible. Zea descubre además que del mismo modo que la crisis europea de los años cuarenta propició la interiorización en lo iberoamericano, también motivo la autoreflexión en el europeo. En Toynbee, en Sartre, entre otros filósofos europeos, encuentra un pensamiento afín. El hombre de occidente, nos dice ahora Zea, toma igualmente conciencia de las limitaciones de sus puntos de vista, y se ve en la necesidad, por primera vez en su historia, de justificarse: "La filosofía occidental tropieza con el hombre, y al reconocerlo reconoce también su humanidad" (La filosofía americana como filosofía sin más, p. 115).

Se experimenta ahora, cree Zea, una subversión. La problemática del "otro," del no occidental, se impone desde la postguerra con fuerza dominante: el occidental ya no puede pronunciar la humanidad encerrado en su imagen, tiene que contar con la dimensión de humanidad que aportan los pueblos hasta entonces marginados. Pero para ello se hace primero necesario problematizar el modelo que se había seguido: había que superar el concepto de libertad que se cimentaba en la dominación (Texto 25).

2. Libertad y justicia

El ser humano como problema surge, pues, como preocupación dominante en el discurso filosófico de Zea. Y con ello articulaba lo que en 1942 era sólo un proyecto: estaba formulando un pensamiento iberoamericanista con repercusión global. La originalidad de su pensamiento provenía y se mantenía por surgir enraizado en la circunstancia iberoamericana, por permanecer en constante diálogo con un referente humano concreto, por preferir, en fin, la contextualización intercultural a la abstracción teórica. Es así como puede problematizar el antagonismo con que se proyectaban las propuestas de libertad y justicia a partir de la década de los cuarenta. Tanto en la dimensión política como en la socio-económica y cultural, se pedía entonces a los pueblos del mundo escoger entre una u otra forma de estructurar su quehacer. En ambos bandos, señalará Zea ya en 1952 en La filosofía como compromiso, se olvida al ser humano concreto a cambio de valores que se mantienen "en el campo puro de la abstracción mientras se realizan" (Texto 26). Precisamente desde los pueblos que habían sido considerados subdesarrollados, periféricos, surge una conciencia, nos dice Zea, de que "la libertad sin igualdad es imposible, que ningún hombre o pueblo es libre si antes no es reconocido como igual a otros hombres y pueblos" (Texto 27). La caída del bloque comunista no aporta, insiste Zea, el triunfo de una de las opciones, únicamente coloca una nota de apremio a la necesidad de asumir ambas para superarlas en un proceso dialéctico. Y en su libro de 1988, Discurso desde la marginación y la barbarie, establece un marco para una teoría de la comunicación dentro del proceso dialógico de un discurso antrópico.

3. Transcendencia global de la problemática iberoamericana

Zea coloca el contexto iberoamericano en posición pivotal. De una problemática particular, cómo ordenar la convivencia del iberoamericano, puede surgir al resolverse, nos dice, una "solución parcialmente generalizada a toda la Humanidad" ("Autopercepción intelectual de un proceso histórico," p. 21). El iberoamericano, de puertas para afuera, se encuentra en una situación de dependencia donde las deudas externas de los países se acumulan y pasan de generación en generación, de modo semejante a como sucedía en la estructura latifundista a través de la "tienda de raya," donde el terrateniente controlaba los productos y los precios, y las deudas pasaban de padres a hijos.

La estructura interna iberoamericana, denunciaba Zea en 1952 en La filosofía como compromiso, sigue igualmente estructuras de opresión que necesitan ser confrontadas: "Aun tenemos el problema indígena y con él un tipo de explotación primitivo en comparación con el realizado por la burguesía sobre el proletariado [. . .] Al lado de los grandes capitanes de empresa del imperialismo mundial y los pequeños de nuestras burguesías coloniales, se encuentran nuestros típicos dictadores: caudillos, caciques y ‘hombres fuertes’" (p. 35).

Este dar y negar humanidad que marca también la estructura interna iberoamericana pone igualmente en entredicho su propia humanidad. Y esta es la posición pivotal a que nos referíamos antes y que Zea confronta y asume: "En Latinoamérica se plantea no sólo la relación que en esa historia guarda con el mundo occidental, sino también la relación que guarda consigo misma. En algunos lugares del continente el criollismo guarda una relación [. . .] que se asemeja a la del hombre occidental con el no occidental. La relación que guarda el criollo, el que se siente heredero del metropolitano, con el indígena" (La filosofía americana como filosofía sin más, p. 115). Al confrontar la problemática iberoamericana a través de un discurso liberador, Zea, como Gustavo Gutiérrez en el discurso teológico y Paulo Freire en el pedagógico, transciende su circunstancia y repercute en el proceso problematizador del discurso occidental.

4. Conciencia de la humanidad: reconocer y exigir reconocimiento

La afiliación occidental de Zea es fundamental para comprender la aplicación de su filosofía de la historia a la recuperación del pasado iberoamericano. La aproximación historicista de Zea parte de una realidad presente en la que interesa muy poco lo que Iberoamérica hubiera podido ser. El pasado importa, como señalamos al comienzo, no como pasado sino como factor en el presente. Y para Zea es un hecho que los valores de la cultura occidental se proyectan globalmente en el siglo XX. América fue la primera en confrontar y asumir dichos valores, y lo hizo de tal modo, que en el último tercio del siglo XX es la expresión estadounidense la que con más vigor se impone en el mundo. No son pues los valores occidentales los que problematiza Zea, sino la apropiación de los mismos que asume Europa y hoy día también Estados Unidos. El discurso iberoamericanista de Zea coincide ahora —y de ahí su repercusión global— con la aceptación de los valores occidentales en las otras partes marginadas del mundo; pero igualmente coincide con la toma de conciencia de la estructura opresora con que occidente enarbola y niega a la vez sus valores (Texto 28 y Texto 29). Es decir, Zea plantea su problematización de la cultura occidental en la forma de una lucha dialéctica entre el reconocer y exigir reconocimiento.

5. Filosofía de la liberación

Una vez que se ha identificado el círculo opresor que se constituía al basar la liberación en nuevas formas de dominación, Zea puede ahora articular los objetivos de un discurso liberador. El primer paso es el de superar el modelo de trascendencia tradicional de la filosofía. La universalización no se va a conseguir en el discurso liberador a través de la imposición del propio centro; se universaliza al hacer del referente humano el centro de la reflexión: "No podemos ya hablar de una filosofía americana a la manera como ayer los filósofos europeos hablaban de una filosofía universal... francesa, inglesa o alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con la doble pretensión de originalidad y universalidad. No se trata de hacer otra filosofía que, al igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los únicos problemas y soluciones del hombre, de todos los hombres. Esto es, no se trata de elevar al hombre de América y sus experiencias a la categoría de paradigma de lo humano" (La esencia de lo americano, p. 52).

Precisamente el discurso liberador parte de la toma de conciencia de que no puede ser ni dominador ni dominado. Se necesita, nos dice Zea, partir de un principio dialógico que se reconozca en la diferencia. Es decir, ante la diferencia no se sigue la negación —punto de arranque distintivo de la filosofía tradicional—, sino un concepto de lo humano que reconoce lo diferente como la esencialidad misma de lo humano (Texto 30). La posición de Zea es radical al establecer la igualdad en la diferencia. Es también una superación del dilema posmoderno que al descubrir la diferencia se pierde en ella incapaz de articular un discurso dialógico. Zea hace de la diferencia el punto de partida que le permite identificarse como ser humano: "Ningún hombre es igual a otro y este ser distinto es precisamente lo que lo hace igual a otro, ya que como él posee su propia e indiscutible personalidad" ("Autopercepción intelectual de un proceso histórico," p. 19).

 

José Luis Gómez-Martínez
Octubre 1998

[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. Zea. Madrid: Ediciones del Orto, 1997. Reproducimos aquí con ligeras modificaciones el texto original de este libro.]

 

 

 

© José Luis Gómez-Martínez
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