Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Leopoldo Zea

 

El pensamiento latinoamericano

primera parte

II

MEDIOEVO Y MODERNIDAD EN LA CULTURA AMERICANA

    

HISPANOAMÉRICA, BALUARTE MEDIEVAL

La lucha por la emancipación mental de Hispanoamérica será vista por la generación que por ella se preocupa como la continuación de la lucha que se ha planteado en Europa entre el absolutismo teocrático y la democracia liberal, entre las fuerzas del retroceso y las fuerzas del progreso. En esta lucha a España le había tocado representar a las primeras. Hispanoamérica se había convertido así, por obra y gracia de sus dominadores, en uno de los últimos baluartes del imperialismo teocrático y feudal.

Esteban Echeverría mostraba cómo la independencia política de Argentina no había sido sino uno de los primeros pasos que se daban en América para continuar la lucha que en Europa había terminado con el triunfo de las fuerzas de la modernidad. “A la Reforma y al Renacimiento, su manifestación filosófica del siglo xvi —decía Echeverría—, la España había opuesto el genio del absolutismo y de la Inquisición” (“Antecedentes y primeros pasos” 212). Este genio era el que había puesto sus plantas en Hispanoamérica cerrándola para evitarle todo posible contagio con el mundo moderno, que en Europa iba venciendo en todos los terrenos. España, “dominadora y conquistadora por las armas; pero sin inteligencia comprensiva y creadora, nada bello ni robusto había podido fundar, ni para sí, ni para los otros pueblos, porque la fuerza que destruye no engendra nada” (212). España, preocupada ahora por defenderse, por defender su concepción del mundo y de la vida, de la cual era heredera, ya no se preocupaba por crear, tan sólo por conservar lo hecho. Una España anquilosada, endurecida en la resistencia, era la que le había tocado en suerte a la América por ella conquistada.

Ahora bien, esta América, dice Echeverría, “estaba infinitamente más atrasada que la España” (213). Ésta se había cuidado bien de que no entrasen las fuerzas que podían disolver su imperio. Cercada, aislada, las dificultades para la regeneración mental de Hispanoamérica iban a ser múltiples. “Separada de la Europa por un océano, circunvalada por un sistema prohibitivo, con la Inquisición en su seno —dice Echeverría—, vegetaba en las tinieblas” (213). La obra de emancipación, tanto política como mental, tenía que ser realizada por los hispanoamericanos utilizando sus propias fuerzas, aun equivocándose múltiples veces. Precisamente, la nueva generación no pretende otra cosa que completar y enderezar la obra realizada por los libertadores. Echeverría y los hombres de su generación se consideran asimismo como continuadores de la obra realizada por los emancipadores políticos de la Argentina, y en honor a éstos llamarán a su grupo “Asociación de Mayo”.

   

LA MODERNIDAD EN LA MENTALIDAD HISPANOAMERICANA

Juan Bautista Alberdi (1810-1884), al hablar sobre la acción de Europa en América, consideraba que ésta entraba en una segunda etapa de su vida cultural. La etapa que Europa había trascendido con la llamada época moderna. En Europa se habían enfrentado dos fuerzas: la gótica y la moderna. En esta lucha preguntaba: “¿quién fue el triunfador? La Europa inglesa y francesa, que representaba la civilización de los últimos siglos”. Esta “civilización —agrega—, después de triunfar en el otro continente, pasó a éste, donde hoy lucha por conquistar victorias, pero de otro género y por otros medios” (“Acción civilizadora de Europa”).

Para defenderse, para defender la civilización que representaba, España había enseñado a los hispanoamericanos a odiar a Europa. Pero, al hablar de Europa, España se refería a la parte no representada por ella. “Los reyes de España —dice Alberdi— nos enseñaron a odiar bajo el nombre de extranjero todo lo que no era español” (315). Este odio fue heredado por los primeros libertadores de Hispanoamérica al considerar a España como expresión de Europa. Los libertadores de 1810, comprendiendo a la España en la Europa, nos enseñaron a odiar, bajo el nombre de enemigo de América, a todo lo que era europeo. La cuestión de guerra se estableció en estos términos: “Europa y América”. Al primer odio España le llamó lealtad, al segundo los libertadores le llamarán patriotismo.

América contra Europa, tal es el argumento que se esgrime en la lucha que se ha desatado entre Rosas y la generación de Alberdi. El primero se presentaba como el campeón de la argentinidad asentada en la tierra americana, como el defensor de un orden propio de América: el orden feudal que España había mantenido por siglos. Los segundos no aceptaban este orden; querían para América, en general, y para la Argentina en particular, la civilización y el orden que Europa había logrado alcanzar después de vencer a las fuerzas medievales.

En esta lucha nada tiene que ver el patriotismo. “La patria —dice Alberdi— no es el suelo. Suelo tenemos hace tres siglos; y sólo tenemos patria desde 1810” (425). Patria no la hubo en la Colonia; la patria nace con la Independencia. Luego la patria es una idea especial. “La patria es la libertad, es el orden, la riqueza, la civilización, organizados en el suelo nativo bajo su enseña y en su nombre” (425). Pues bien, agrega, estas ideas, esta manera de sentir lo que es la patria nos las “ha traído Europa. Estas cosas no conocían los indígenas” (425). Esto no es sino el traslado de una idea que ha triunfado antes en el viejo continente. Los americanos, en cuanto aspiran a realizar tal idea, continúan siendo europeos. Porque tal son para Alberdi los americanos: europeos trasladados a la América. De aquí que en sus mentes se plantee también la lucha que se ha planteado en Europa. “Todo en la civilización de nuestro suelo es europeo” (420), dice Alberdi. Podríamos definir la América civilizada diciendo que “es la Europa establecida en América” (420). “Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos otra cosa que europeos nacidos en América” (421).

La revolución no ha hecho y no hará sino emancipar a los americanos de las mismas fuerzas de las cuales se emanciparon los europeos. “Con la revolución americana acabó la acción de la Europa española en este continente” (423). “Los americanos de hoy somos europeos que hemos cambiado de maestros: a la iniciativa española han sucedido la inglesa y la francesa” (423). A la dirección de las fuerzas góticas ha sucedido la dirección de las fuerzas modernas; a la teocracia, la democracia. Las nuevas fuerzas no han venido sino a completar la obra civilizadora de Europa en América que se inició con España. Una nueva Europa, una Europa evolucionada, sustituye, completándola, a la que descubrió, conquistó y educó a la América. “La Europa de estos días no hace otra cosa en América que completar la obra de la Europa de la Edad Media” (423). Y tal cosa es necesaria “porque la obra de nuestra civilización está incompleta, está recién a la mitad: y es la Europa, la autora de la primera mitad, la que debe serlo de la segunda”. Una nueva etapa se inicia en América. Ha terminado la etapa de las conquistas guerreras, la etapa de las armas. América no puede ya ser conquistada por las armas, sino por las ideas. Son estas ideas las que se han puesto al servicio de la segunda emancipación americana.

   

CIVILIZACIÓN CONTRA BARBARIE

“En la República Argentina —dice Sarmiento— se ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en un mismo suelo: una naciente, que sin conocimiento de lo que tiene sobre su cabeza, está remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la Edad Media; otra que, sin cuidarse de lo que tiene a sus pies, intenta realizar los últimos resultados de la civilización europea. El siglo xix y el siglo xii viven juntos: el uno dentro de las ciudades, el otro en las campañas” (Sarmiento 1989: 89). Son estas dos fuerzas las que trágicamente se disputan el suelo americano, como ayer se disputaron el europeo. Sarmiento llamará a una civilización, a la otra barbarie.

“Había —dice— antes de 1810 en la República Argentina dos sociedades distintas, rivales e incompatibles; dos civilizaciones diversas: la una española, europea, culta, y la otra bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades sólo iba a servir de causa, de móvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se opusiesen en presencia una de otra, se acometiesen, y después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra” (99-100). España es así, de acuerdo con Sarmiento, un primer instrumento civilizador de América. Frente a la América autóctona y bárbara, España representa la civilización europea. Al ser absorbida la América bárbara por la España teocrática y medieval, hay un primer paso en el camino de la civilización. Pero éste no es suficiente; la civilización europea ha dado nuevos pasos frente a los cuales España representa ya un retroceso, o un atraso. En cuanto a la América española, la América absorbida por la civilización medieval española, no sólo es un retroceso, sino la expresión de una nueva barbarie. De aquí que sea necesario un nuevo paso en el camino de la civilización, una nueva etapa liberadora y civilizadora.

Dentro de América eran las ciudades las que mejor sentido tenían de la urgencia de una nueva tarea civilizadora; no así la campiña, que permanecía española y fiel a este espíritu. De aquí que “la revolución —dice Sarmiento—, excepto en su símbolo exterior, independencia del rey, era sólo interesante e inteligible para las ciudades argentinas, extraña y sin prestigio para las campañas” (101). La campiña aceptaba la independencia política, pero no estaba dispuesta a aceptar un cambio en su mentalidad.

La guerra de revolución argentina tiene un doble carácter para Sarmiento: por un lado, el europeo, ha sido la “guerra de las ciudades, iniciada por la cultura europea, contra los españoles, a fin de dar mayor ensanche a esa cultura” (105). Esto es, la guerra del espíritu moderno contra el espíritu antiguo representado por España. Por el otro lado, por el americano, ha sido la “guerra de los caudillos contra las ciudades, a fin de librarse de toda sujeción civil, y desenvolver su carácter y su odio contra la civilización” (105). Esto es, la guerra del espíritu español, que permanece en las campiñas, contra la civilización moderna, que se asienta en las ciudades. En la primera guerra triunfa el espíritu de la modernidad, de la civilización, como la llama Sarmiento: “las ciudades triunfan de los españoles” (105). En la segunda guerra triunfa el espíritu colonial, el heredero de la España imperial. Triunfan “las campañas de las ciudades” (105). Buenos Aires ha vencido a España; pero Rosas, caudillo del feudalismo campiñano, vence a Buenos Aires. El espíritu moderno, vencedor del espíritu medieval europeo, es vencido por el medievalismo americano.

La lucha sigue así en pie. Los americanos civilizados tienen ahora que completar la obra realizada por la modernidad en Europa y la realizada por los libertadores americanos en 1810. La generación de Sarmiento se sabe heredera de esta nueva tarea: tienen que completar la obra que no pudieron terminar los caudillos de Mayo. Tienen que llevar la revolución de las ciudades al campo, para arrancar a éste de la perniciosa influencia del medievo colonial. Se pregunta Sarmiento: “¿Por qué combatimos? Combatimos por volver a las ciudades su vida propia” (112). Esto es, por reintegrarlas a la modernidad venciendo al espíritu medieval.

Buenos Aires, la ciudad, es la representante del espíritu de la modernidad. Su lucha es la lucha de ésta. Su misión: vencer en América al mundo medieval en la misma forma como ha sido vencido en Europa. La lucha que se sostiene en América no es sino continuación de la lucha que se ha sostenido en Europa. “Buenos Aires —dice Sarmiento— se cree una continuación de la Europa, y si no confiesa francamente que es francesa y norteamericana en su espíritu y tendencias, niega su origen español” (148).

   

CATOLICISMO O REPUBLICANISMO

Francisco Bilbao siente las formas vitales del medievo y de la modernidad como dos fuerzas que se disputan y desgarran el alma de Hispanoamérica. Se trata de una lucha entre dos formas de vida contradictorias, las cuales se expresan en las fórmulas catolicismo y republicanismo. En vez de apoyarse mutuamente, se contradicen. “La religión —dice Bilbao— debe sostener a la política y la política debe sostener a la religión. Ésta es la base de la paz perpetua y de la fuerza” (“La América en peligro” 26). Pero cuando no sucede así, “cuando la religión niega a la política y ésta a la religión, los polos del universo moral se trastornan” (26). Ésta es la causa de la anarquía y de la debilidad. ¿Qué pasa en Hispanoamérica? “El catolicismo es la religión de la América del Sur. La república es la política de la América del Sur” (26). El primero niega el principio fundamental de la república, que no es otro que la soberanía del pueblo y la soberanía de la razón en todo hombre. Por su lado, “el republicanismo niega el dogma que le impone la obediencia ciega” (26), además de no reconocer autoridad que le obligue a tal obediencia.

“Éste es —dice Bilbao— el dualismo de la América del Sur, y que nos llevará a la muerte, si no hacemos triunfar una de las dos proposiciones” (26-27). El acuerdo es prácticamente imposible; el hispanoamericano tiene necesariamente que elegir. “O el catolicismo triunfa, y la monarquía y la teocracia se enseñorean de la América. O el republicanismo triunfa, enseñoreando en la conciencia de todo hombre la razón libre y la religión de la ley” (27). ¡Monarquía feudal o república liberal! Las fuerzas medievales y las fuerzas modernas buscan sus propias formas políticas. “O el dogma católico construye su mundo político: la monarquía. O el principio republicano se eleva y afirma su dogma: el racionalismo” (27). Uno y otro buscan su complemento dentro de su propio sentido de la vida. “La religión católica busca su política. La política republicana busca su religión” (27). La política de la primera es la monarquía; la religión del segundo, el racionalismo.

La lucha entre estas dos fuerzas es cada vez más abierta. Bilbao previene a la América del peligro que la acecha. La Iglesia ya no se conforma con el poder espiritual; ahora quiere y lucha abiertamente por alcanzar el poder material. “La religión católica —dice— fatigada del dominio espiritual, quiere y aspira al temporal” (27). Allí está México, donde la Iglesia, apoyada por la resucitada teocracia francesa encarnada en Napoleón III, ha impuesto una monarquía. “Ha llegado para América —agrega— la hora de pensar en su destino. Su destino es mantener la balanza de la justicia contra el despotismo y la demagogia, contra las utopías socialistas y las religiones caducas. Su destino es abastecer de pan y de justicia a las multitudes hambrientas de la Europa” (28). Pero, agrega, todo esto se perderá “si no hacemos de la causa mexicana la causa americana” (29).

En esta lucha “la política republicana aspira y quiere fundar sus principios en el axioma eterno de la libertad” (27). En ésta es donde encuentra su cielo. Sin embargo, la lucha es difícil en Hispanoamérica para las fuerzas republicanas, porque sus hombres no se sienten aún emancipados. “Bien sé —continúa diciendo Bilbao— cuánto se resiste la inteligencia de los americanos a la excitación del pensamiento libre. Todavía no se creen emancipados y, como las aves nocturnas, buscan las tinieblas para ejercer su actividad” (27). Pero ya no es tiempo de vacilaciones, los hispanoamericanos tendrán ya necesariamente que elegir entre una u otra forma: aceptar el dominio o liberarse. Y es necesario elegir, si se quiere una América fuerte. “Para fortificar la América sería necesario o el predominio absoluto del catolicismo con todas sus consecuencias, como en Roma, o el predominio de la libertad, como en los Estados Unidos” (30). Roma y los Estados Unidos se presentan a Bilbao como las capitales de las fuerzas en lucha.

   

PROGRESO CONTRA RETROCESO

El mexicano José María Luis Mora ve también dos fuerzas en lucha, cada una de ellas representando dos estilos de vida antagónicos: el colonial y el moderno. A la guerra de independencia política ha seguido la guerra entre las fuerzas del progreso y las fuerzas del retroceso. “La revolución de Independencia —dice Mora— fue un disolvente universal y eficaz, que acabó no sólo con las distinciones de castas, sino con las antiguas filiaciones, privilegios nobiliarios y notas infamantes” (Mora 1963: 110); pero no fue suficiente, porque la “independencia proclamada por los pretextos religiosos y acaudillada por sacerdotes, aumentó el poder del clero; la independencia, disputada y obtenida en sus resultados más visibles por la fuerza material, creó el predominio de la milicia y el hábito de considerar como únicos poderes la fuerza brutal y las aspiraciones sacerdotales” (110).

Las fuerzas del progreso se encuentran identificadas con los ideales liberales, mientras que las fuerzas del retroceso no son otra cosa que la continuación o permanencia de los hábitos impuestos por las fuerzas representadas por España. El clero y la milicia, herederos de esas fuerzas, tratan de mantener en Hispanoamérica los privilegios heredados; mientras las fuerzas del progreso tienden a efectuar “de una manera más o menos rápida; la ocupación de los bienes del clero; la abolición de los privilegios de esta clase y de la milicia; la difusión de la educación pública en las clases populares, absolutamente independiente del clero; la supresión de los monacales; la absoluta libertad de opiniones; la igualdad de los extranjeros con los naturales en derechos civiles; y el establecimiento del jurado en las causas criminales” (4). La lucha es así entre una fuerza que sostiene los intereses de cuerpo y otra que aspira a la protección de los intereses públicos. Mora no está contra clero y la milicia, sino contra el espíritu que pretenden mantener. “Ninguna nación culta ni religiosa —dice— puede existir sin clero ni milicia”. Pero ambos deben estar al servicio público, al servicio del pueblo, y no éste al servicio de ellos. “Todo mexicano —dice— debe preguntarse diariamente a sí mismo, si el pueblo existe para el clero o si el clero ha sido creado para satisfacer las necesidades del pueblo” (92).

 

 

© Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano.  Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

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