Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Leopoldo Zea

 

El pensamiento latinoamericano

primera parte

VII

EN TORNO A UNA SOLUCIÓN HISPANOAMERICANA

 

VUELTA A LA REALIDAD HISPANOAMERICANA

Pese a todos sus defectos, la única realidad sobre la cual el hispanoamericano podía apoyarse era la propia, esto es, la realidad hispanoamericana. Las diferencias, decía Alberdi, vienen de la raza y de varios siglos de educación diferente. El pensador argentino siente una gran admiración por los pueblos sajones; pero sabe que esta admiración no va a hacer cambiar la realidad de Hispanoamérica. “Querer britanizar la raza española —decía— es desconocer la naturaleza. Aunque —agregaba— debemos, sí, abrir anchas puertas entre nosotros a esa noble raza anglosajona” (Estudios políticos). Estas puertas deberían ser las de la inmigración. Pero lo real, lo inmediato, era contar con el material existente y hacer sobre él los esfuerzos necesarios para su regeneración. Esto mediante la solución que ya conocemos: la educación.

Desde luego, tal cosa no quiere decir que desconozcan la relación que Hispanoamérica tiene con lo universal. Todo lo contrario, es la conciencia de esta relación la que les hace estar seguros de un futuro triunfo. Así como en otros países el progreso, la modernidad, ha vencido a las fuerzas oscuras, en igual forma vencerá en Hispanoamérica. Pero en su afán por acelerar este triunfo se han puesto a analizar la realidad hispanoamericana, encontrando en ella obstáculos muy especiales, propios de su circunstancia. Estas diferencias, lo propio de Hispanoamérica, se hacen más patentes cuando establecen la comparación entre las dos Américas. “Nuestra revolución —decía Alberdi— es hija del desarrollo del espíritu humano, y tiene por fin este mismo desarrollo: es un hecho nacido de otros hechos, y que debe producir otros nuevos” (“Discurso pronunciado el día de la apertura del Salón Literario”). En este sentido la revolución hispanoamericana es vista como una fase de la revolución del espíritu del progreso en el mundo. Pero hay algo más. “Todos los pueblos —sigue diciendo Alberdi— se desarrollan necesariamente, pero cada uno se desarrolla a su modo; porque el desenvolvimiento se opera según ciertas leyes constantes, en una íntima subordinación a las condiciones del tiempo y el espacio. Y como estas condiciones no se reproducen jamás de una manera idéntica, se sigue que no hay dos pueblos que se desenvuelvan de un mismo modo. Este modo individual de progreso constituye la civilización de cada pueblo” (“Discurso”).

Ahora bien, continúa Alberdi, cada pueblo “tiene y debe tener civilización propia, que ha de tomarla en la combinación de la ley universal del desenvolvimiento en sus condiciones individuales de tiempo y espacio” (“Discurso”). Esto es lo que no ha hecho Hispanoamérica. “Nosotros —dice— no hemos subordinado nuestro movimiento a las condiciones propias de nuestra edad y de nuestro suelo; no hemos procurado la civilización especial que debía salir como un resultado normal de nuestros modos de ser nacionales” (“Discurso”).. Éste había sido el gran error de Hispanoamérica. Alberdi encuentra en este error la causa de todos los errores repetidos desde la Independencia. Continuar la vida principiada en la Independencia, dice, “no es hacer lo que hacen la Francia y los Estados Unidos, sino lo que nos manda hacer la doble ley nuestra y de nuestro suelo: seguir el desarrollo es adquirir una civilización propia, aunque imperfecta, y no copiar las civilizaciones extranjeras aunque adelantadas” (“Discurso”).

¿Está esto en contradicción con el afán de hacer de Hispanoamérica un país semejante a los Estados Unidos? No, todo lo contrario; dentro del modelo está ese tipo de desenvolvimiento a que se refiere Alberdi. Los Estados Unidos representan el máximo desenvolvimiento del espíritu universal del progreso, pero de acuerdo con características propias de este pueblo. Lo que se quiere para Hispanoamérica es algo semejante: se quiere que ella sea en el sur lo que los Estados Unidos son en el norte. Se quiere que Hispanoamérica sea un país a la altura del progreso universal; pero con sus características. Es decir, de acuerdo con esa realidad imposible de eliminar. De los hispanoamericanos es imposible hacer sajones; pero al menos sí será posible educarlos en tal forma que se pongan a la altura de estos pueblos. La realidad está ahí, es menester contar con ella; después de todo ésta es la actitud que toman los pueblos sajones. Éstos son realistas, positivistas, se dirá más tarde.

De acuerdo con esta tesis propone Alberdi se realice el siguiente tipo de trabajos: Primero, indagar “los elementos filosóficos de la civilización humana”. Esto es, lo universal. Segundo, hacer el estudio “de las formas que estos elementos deben recibir bajo las influencias particulares de nuestra edad y de nuestro suelo” (“Discurso”). Ahora bien, dice Alberdi, sobre la primera indagación “es menester escuchar a la inteligencia europea, más instruida y más versada en las cosas humanas y filosóficas que nosotros. Sobre lo segundo no hay que consultarlo a nadie, sino a nuestra razón y observación propia” (“Discurso”). Tal es el verdadero camino para la incorporación de Hispanoamérica en el progreso universal. Victorino Lastarria se sumaba a esta actitud diciendo: “Fuerza es que seamos originales; tenemos dentro de nuestra sociedad todos los elementos para serlo” (“Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria”).

 

REACCIÓN CONTRA EUROPA

Dentro del panorama universal de la cultura los hispanoamericanos notaban un retraso, por lo que se refiere al progreso, en Europa. Los máximos exponentes del progreso lo eran los pueblos sajones y, dentro de éstos, los Estados Unidos. En Europa aún encontraban desunión, despotismos. La Francia de la revolución se convertía muchas veces en una Francia despótica, enemiga del progreso. Don Simón Rodríguez decía: “La Europa es ignorante, no en literatura, no en ciencias, no en artes, no en industrias; pero sí en política. Un velo brillante cubre en el viejo mundo el cuadro más horroroso de miseria y de vicios. La grande obra de Europa se ha hecho sin plan —se ha fabricado a retazos—, y las mejoras se han ido amontonando, no disponiendo; el arte brilla más en los amaños que en la combinación; las cosas más sublimes confundidas con las más despreciables hacen un contraste... bello por la perfección de las partes, pero desagradables por la impropiedad del todo. Lástima da el ver tanto ingenio infructuosamente empleado en reformar, trabajos tan bien calculados, produciendo poco o ningún efecto” (Cova 1947: 100).

Ni en política, ni en moral, se puede esperar nada de Europa, continuaba Rodríguez: “Nunca reformará Europa su moral como reforma sus edificios: las ciudades modernas son modelos de gusto y de comodidad —muchas de las viejas van cediendo puesto a las nuevas— pero los habitantes son siempre los mismos, saben más que antes, pero no obran mejor —merecen elogios por lo primero, sin ser culpables por lo segundo” (100-101). La conclusión a la que llegaba el maestro de Simón Bolívar era la de que Hispanoamérica nada tenía que aprender de Europa, ni en organización política ni en educación moral. La misma actitud frente a Europa asumía Sarmiento, sólo que esta vez apoyado en la diversidad de razas. “No esperemos nada de Europa —decía— que nada tiene que ver con nuestras razas”. El único lugar de donde podía venir algo era de los Estados Unidos. “Algo puede venirnos de los Estados Unidos, de donde vinieron nuestras instituciones” (Argirópolis).

Esteban Echeverría partía también de la diferencia que existe entre las circunstancias europeas y las americanas para afirmar, igualmente, que de Europa nada podría aprender Hispanoamérica por lo que se refiere a política. “¿Qué nos importan las soluciones de la filosofía y de la política europea —preguntaba— que no tiendan al fin que nosotros buscamos? ¿Acaso vivimos en aquel mundo? ¿Queda algo útil para el país, para la enseñanza del pueblo, de todas esas teorías que no tienen raíz alguna en su vida? ¿Qué programa de porvenir presentaríamos que satisficiere las necesidades del país, sin un conocimiento completo de su modo de ser como pueblo?” (“Dogma socialista”). Y agregaba: “En ciencia se puede seguir a Europa, en política no: nuestro mundo de observación y aplicación está aquí, lo palpamos, lo sentimos palpitar, podemos observarlo, estudiar su organismo y sus condiciones de vida; y la Europa poco puede ayudarnos en eso” (“Dogma socialista”).

¡A la realidad, por negativa que sea!, parece ser la actitud positiva de esta generación. Saben que es mala; pero también saben que sólo ellos, tomando en cuenta esa realidad, podrán reformarla. Echeverría considera que los problemas sociales de Hispanoamérica no son tan complicados que necesiten de una solución ajena. Al contrario, son estas soluciones, las ajenas, las que establecen la complicación y la anarquía. “Siempre nos ha parecido —dice Echeverría— que nuestros problemas sociales son de suyo tan sencillos, que es excusado ocurrir a la filosofía europea para resolverlos; y que bastaría deducir del conocimiento de las condiciones del ser de nuestro país unas cuantas bases o reglas de criterio para poder marchar desembarazados por la senda del verdadero progreso. Apelar a la autoridad de los pensadores europeos es introducir la anarquía, la confusión, el embrollo en la solución de nuestras cuestiones” (“Dogma socialista”). La anarquía de los partidos tiene, para Echeverría, su origen en esta anarquía en las ideas; anarquía que tan trágicamente se expresa en la sociedad hispanoamericana. “¿No puede invocar cada uno una autoridad diferente y con principios opuestos? —pregunta. ¿No se ha hecho eso desde el principio de la revolución? ¿Y ni nos hemos entendido, ni nos entenderemos en esta nueva torre de Babel?” (“Dogma socialista”). Palabras que anticipan ya la tesis de los positivistas sobre la unidad en las mentes, tan necesarias para establecer el orden. “¿Qué aprende el pueblo —sigue preguntando—, qué utiliza? ¿Cómo verá la luz de la verdad en ese laberinto de argumentos autorizados, que se lanzan al rostro en la palestra los escritores de uno y otro partido?” (“Dogma socialista”).

Esto no quiere decir que se trate de desechar todo lo que venga de Europa referente a política o filosofía social. No; se aceptará aquello que tenga un sentido progresista, es decir, que represente un avance en el progreso universal dentro del cual se quiere situar a Hispanoamérica. Ahora bien, dice Echeverría, “sólo serán progresivas para nosotros todas aquellas doctrinas que, teniendo en vista el porvenir, procuren dar impulso al desenvolvimiento gradual de la igualdad de clases, y que estén siempre a la vanguardia del espíritu humano” (“Dogma socialista de la Asociación de Mayo”). Echeverría considera al progreso de acuerdo con una idea socialista muy especial de él y que analizaremos más adelante. “Pediremos luces a la inteligencia europea —dice— pero con ciertas condiciones” (“Dogma socialista”).

Entre las ideas que rechaza de Europa está la de la enseñanza libre. Este rechazo parece contradictorio con el afán de libertad de la: generación a la cual pertenece Echeverría. Pero no hay tal: ya sabemos que aspira a reformar su sociedad, pero de acuerdo con un principio, el del liberalismo y la democracia. La educación debe estar enfocada a la realización de este doble principio. La libertad, pura y simplemente, sin un principio o fin ordenador, no sería sino la anarquía. “La enseñanza libre —dice—, buena quizá en Europa o en países donde las creencias y tradiciones seculares, arraigándose en la sociedad, mantienen su equilibrio moral; la enseñanza libre, fomentada muchas veces por incuria de nuestros gobiernos, no puede sino echar incesantemente entre nosotros nuevos gérmenes de discordia y confusión, y a ella debemos atribuir en gran parte la anarquía moral y física que nos ha devorado y esterilizado treinta y cuatro años de revolución” (“Mayo y la enseñanza popular” 228). Toda educación en Hispanoamérica debe tener un principio, el de la democracia. En otro lugar, refiriéndose Echeverría al tipo de saber que posee el. hispanoamericano, se da cuenta de que es tan sólo un saber adquirido, el cual apenas le alcanza para resolver sus problemas. “Todo el saber e ilustración que poseemos —dice— no nos pertenece, es un fondo, si se quiere, pero no constituye una riqueza real, adquirida con el sudor de nuestro rostro, sino debido a la generosidad extranjera. Es una vestidura hecha de pedazos diferentes y de distinto color, con la cual apenas podemos cubrir nuestra miserable desnudez” (“Discurso de introducción a una serie de lecturas pronunciadas en el Salón Literario” 106).

El repudio de Europa en general y de Francia en particular, por lo que se refiere a política y moral, se acrecentará con motivo de la invasión francesa en México. En ese momento Europa, menos que nunca, puede ser un modelo o servir de ayuda a Hispanoamérica en la solución de sus problemas. Los chilenos Lastarria y Bilbao son los que reaccionan con más fuerza contra Europa en estas circunstancias. El espíritu americano, esto es, hispanoamericano se afianza en sus mentes. También se diferenciarán de algunos de los argentinos en lo que se refiere al mestizaje o al problema racial en general. Esta idea, dice Lastarria, tiene su origen en Europa, ya que ella le permite justificar sus acciones violentas sobre Hispanoamérica. El absolutismo europeo trata de someter a la América nuevamente, pero ahora en nombre de una falsa idea de civilización o de supremacía racial. “¿No hemos visto fundarse diarios y escribir libros —dice Lastarria— para propagar la ridícula teoría de que la raza latina tiene una naturaleza diferente y condiciones contrarias a la raza germánica, y que por lo tanto sus intereses y su ventura la fuerzan a buscar su progreso bajo el amparo de los gobiernos absolutos, porque el parlamento no estaría a su alcance? ¡A qué esa mentira! Bien sabemos los americanos que el principio fundamental de la monarquía europea, la base social, política, religiosa y moral de la Europa, es un principio latino, es decir, pagano, anticristiano, el principio de la unidad absoluta del poder, que mata al individuo, aniquilando sus derechos; pero sabemos también que hoy no existen ni pueden existir, ni en Europa ni en América, la raza latina ni germánica” (Lastarria 1909: 8). Estas razas se han modificado. Ahora bien, ¿por qué se insiste en esta idea? ¿Por qué se insiste en decir que los pueblos hispanoamericanos pertenecen a la raza latina, razón por la cual sólo pueden ser gobernados por medio del despotismo? Contesta Lastarria: “Lo que se ha querido con aquel absurdo es hacernos latinos en política, moral y religión, esto es, anular nuestra personalidad, en favor de la unidad de un poder absoluto que domine nuestra conciencia, nuestro pensamiento, nuestra voluntad y, con esto, todos los derechos individuales que conquistamos en nuestra revolución; para eso se ha inventado la teoría de las razas” (9). En realidad, para Lastarria, en Hispanoamérica no existe ya la raza latina en toda su pureza, como tampoco existe en Europa. En esta América los males por ella sufridos se encontraban en una herencia mental, la recibida de España, pero modificada esta herencia mediante la educación, el mal ya no tiene que subsistir. Sólo pueden insistir en lo contrario quienes estén interesados en imponer en Hispanoamérica gobiernos autoritarios. La interesada en esto, ha visto Lastarria, es nuevamente Europa. Ahí está un ejemplo, la invasión francesa en México. Las conclusiones que de este hecho saca Lastarria son positivas para Hispanoamérica y negativas para Europa. Ésta sufre un atraso por lo que se refiere a las ideas políticas sostenidas en Hispanoamérica. El afán de reconquista, europeo, no es sino signo de un retroceso. Por la misma época, un mexicano, Gabino Barreda, verá lo mismo: Europa es la expresión de retroceso dentro de la marcha del espíritu positivo.[1]

Francisco Bilbao, por su lado, pregunta: “¿Y por qué nosotros, sudamericanos, andamos mendigando la mirada, la aprobación, el apoyo de Europa? Y en Europa, ¿por qué hemos elegido a la más esclavizada y más habladora de todas las naciones para que nos sirva de modelo en literatura putrefacta, en política despótica, en filosofía de los hechos, en la religión del éxito, y en la grande hipocresía de cubrir todos los crímenes y atentados con la palabra civilización? [...] mentira [...] La Francia jamás ha sido libre. La Francia jamás se ha libertado. La Francia jamás ha practicado la libertad. La Francia jamás ha sufrido por la libertad del mundo” (“La América en peligro” 50). Nuestros padres creyeron que todas sus ideas las debían a Francia, dice, pero hay un error. “Es necesario arrancar el error y libertarnos del servilismo espiritual de Francia” (51). Ésta, en nombre de la civilización, asesina y perjura en los pueblos de América y el mundo. “Si la Francia no es responsable, entonces, ¿qué pueblo es ése que permite a un bandido que tome su bandera para sembrar en el mundo la matanza?” (51). La doctrina de la civilización ha establecido en los espíritus esa especie de absolutismo o pontificado de Francia. “El origen de la teoría es germánico” (54), pero los franceses la han tomado en su provecho y justificación. ¿Cómo ha justificado Francia sus agresiones? “La filosofía alemana demostró que todo el trabajo de los siglos, o más bien, que las manifestaciones de la idea absoluta, tenían en los pueblos germánicos la encarnación definitiva [...] ¿Qué hace Cousin? Acepta la teoría, pero en lugar de la Alemania puso a la Francia. De ese modo la Francia llegó a ser la encarnación del Espíritu” (54). Y como la civilización es lo que siempre triunfa, de acuerdo con esta tesis, el ataque a México “es el signo más grandioso y más retumbante de la civilización” (55).

“Francia que tanto hemos amado, ¿qué has hecho? —pregunta Bilbao— [...] traicionar y bombardear a México. México había llegado al momento supremo de su regeneración. Lo sumerges en los horrores de la guerra, en alianza de frailes y traidores y colocas sobre las ruinas de Puebla la farsa de un imperio. La Inglaterra, ¡oh la Inglaterra! ¿qué hace en la India la libre nación de las pelucas empolvadas y de los lores rapaces? Sangre y explotación, despotismo y conquista. También aparece un momento en México y ofrece tres naves a Maximiliano [...] Atrás pues, lo que se llama civilización europea. La Europa no puede civilizarse y quieren que nos civilice. La Europa con su acción social y política, con su dogma, su moral, su diplomacia, con sus instituciones y doctrinas, es la antítesis de la América. Allá la monarquía, la feudalidad, la teocracia, las castas y familias imperantes; acá la democracia. En Europa la práctica de la conquista, en América su abolición. En Europa todas las supersticiones, todos los fanatismos, todas las instituciones del error, todas las miserias y vejeces de la historia acumuladas en pueblos serviles o fanatizados por la gloria y por la fuerza; en América la purificación de la historia, la religión de la justicia que penetra” (Bilbao 1988: 168-169). Y hablando del porvenir de América dice Bilbao: “Hoy entra la América en el mecanismo del movimiento del mundo [...] La victoria de México será la señal de una era nueva. Las Termópilas de América están en Puebla” (“La América en peligro” 56). Y hablando nuevamente del modelo que parece permanente, dice: “La alianza con los Estados Unidos, purificados de la esclavitud, nos va a dar el predominio de la civilización. La civilización hoy es América y la República” (56). En esta forma, América, tendrá que bastarse a sí misma.

 

HISPANOAMÉRICA FRENTE A NORTEAMÉRICA

Pero también dentro del continente americano, Hispanoamérica tiene una realidad que le hace distinta de la América sajona. De aquí que sea necesario atender a ésta muy especialmente. “La América española —decía Simón Rodríguez— no puede imitar tampoco a los Estados Unidos, porque no tienen entre sí otra semejanza que la de llevar ambos el gobierno de un mismo nombre: República” (Cova 1947: 101). Para el maestro de Bolívar la América hispana tiene circunstancias que la hacen plenamente distinta de la sajona. Circunstancias más bien negativas que positivas; pero de cualquier manera propias de Hispanoamérica. De aquí que, para resolver sus problemas, se tenga necesariamente que recurrir a una solución que le sea propia. “La América nuestra —concluye el maestro hispanoamericano— no debe imitar [...] ni a Europa, que es ignorante en política, corrompida en sus costumbres y defectuosa en su conjunto; ni a los Estados Unidos, cuyas circunstancias son enteramente distintas... Debe ser original” (102).

Lo hispanoamericano, lo propio de esta parte de América, no resulta necesariamente inferior a lo europeo o lo norteamericano, si se atiende a lo que es producto propio, a su realidad. El creer lo contrario no viene a ser otra cosa que resonancia de esa herencia que también hemos recibido de España, la del menosprecio. “Sólo en la América española —dice Rodríguez— se duda del mérito de un hombre, porque es americano... este ejemplo lo han tomado los colonos de la madre patria: en ninguna parte vale menos el talento de un español que en España” (Rodríguez 1916: 15). Un ejemplo, un gran ejemplo, lo es el libertador Bolívar, cuya persona y obra defiende el que fuera su maestro contra la calumnia y denigración de que es objeto de parte de los mismos hispanoamericanos, a quienes ayudó a libertarse. “Aprenden los pueblos a conocer a sus verdaderos defensores —dice— en los que sostienen los choques que sufre su causa: vean en los principios de Bolívar los de la seguridad general, y en su persona la columna maestra del sistema republicano. Bolívar merece ser defendido: los americanos deben considerarlo como un padre, cargado con el tesoro de sus derechos, peleando solo contra millares de enemigos, y pidiendo socorro a los mismos que defiende” (17).

Bolívar es para su maestro el modelo original de lo que debe ser el americano del sur; de aquí su vigorosa defensa. Bolívar, independientemente de sus defectos, es la máxima expresión de la libertad a la cual todos los hispanoamericanos han aspirado. Una idea de la libertad propia de esta América; pero no por esto menos valiosa que la idea que sobre la misma libertad han tenido otros pueblos. “El hombre de la América del Sur —dice Rodríguez— es Bolívar. Se empeñan sus enemigos en hacerlo odioso o despreciable y arrastran la opinión de los que no lo conocen. Si se les permite desacreditar al modelo, no habrá quien quiera imitarlo; y si los directores de las nuevas repúblicas no imitan a Bolívar, la causa de la libertad es perdida” (16). Llevado por este deseo de revalorización de un símbolo hispanoamericano, Rodríguez compara a Bolívar con otros dos hombres símbolos de la libertad en Norteamérica y Europa: Washington y Napoleón.

Los tres héroes revolucionarios son distintos, pero no por esto es ninguno de ellos superior o inferior a los otros. “Un paralelo entre Washington, Bonaparte y Bolívar —dice—, con designio de elevar a uno solo, sería impertinente. Difícil empresa sería, en tres revoluciones tan desemejantes, traer los hechos a una exacta correspondencia, para establecer rangos entre los tres hombres del siglo. Todo lo que debe decirse, en honor del talento que les ha dado tan justa celebridad, es que, cualquiera de los tres, en las circunstancias en que se halló uno, se habrían distinguido del mismo modo, porque habrían hecho otro tanto” (16). Sólo las diversas circunstancias hacen distintos a estos héroes. “El teatro —dice— da más brillo a la acción, pero no más mérito; gentes, suelo y medios diferentes, han debido influir en los procedimientos” (16). Esto mismo son Europa, Norteamérica e Hispanoamérica: distintas por sus circunstancias, pero igualmente valiosas. “La Europa, los Estados Unidos y el resto de la América —concluye Rodríguez— difieren tanto entre sí, cuanto se parecen los héroes que han producido. La historia no los distinguirá sino por sus nombres” (16).

Hispanoamérica también tiene sus valores; no todo es negativo en ella. Expresión de estos valores lo han sido, por un lado, las gestas de independencia y, por el otro, las nuevas gestas tendientes a realizar la emancipación mental de Hispanoamérica. Andrés Bello hablaba de ese espíritu de sacrificio y amor a la libertad de los hogares, que los hispanoamericanos habían heredado de España. Los hispanoamericanos tenían grandes defectos, pero también grandes cualidades. El problema tenía que ser resuelto potenciando las cualidades y reduciendo los defectos en lo posible. Si se analizaban con atención tales defectos, podrían igualmente ser encontrados en los pueblos más ejemplares de la historia. Norteamérica, con todo y sus grandes cualidades, tenía defectos frente a los cuales Hispanoamérica podía hacer resaltar virtudes que de otra manera permanecerían ocultas.

Francisco Bilbao también pone el acento en estas diferencias mediante las cuales es posible hacer resaltar cualidades propias de Hispanoamérica. El crecimiento de los Estados Unidos le preocupa por su vecindad con la América hispana. Sabe que tratarán de extender su influencia dominando a la débil Hispanoamérica. Los Estados Unidos, dice, extienden cada día más sus garras “en esa partida de caña que han emprendido contra el sur [...]. Ayer Texas, después el norte de México [...] Panamá” (Bilbao 1988). Para contrarrestar este peligro piensa en un Congreso Panamericano, buscando la unidad indoamericana, la unidad de la América indo-española. Su sueño será vano.

En su libro El evangelio americano, muestra, por contraste, lo que de positivo contiene la América española, a pesar de sus grandes defectos, frente a Norteamérica, cuyos defectos se hacen patentes, pese, igualmente, a sus grandes cualidades. Hablando de los Estados Unidos, dice: “El libre pensamiento, el self government, la franquicia moral y la tierra abierta al emigrante, han sido las causas de su engrandecimiento y de su gloria. Ése fue el momento heroico en sus anales. Todo creció: riqueza, población, poder y libertad” (El evangelio). Ésta es la América del Norte, admirada por la del Sur. Pero, agrega, “despreciando tradiciones y sistemas, y creando un espíritu devorador del tiempo y el espacio, han llegado a formar una nación, un genio particular”; y “volviéndose sobre sí mismos y contemplándose tan grandes, han caído en la tentación de los titanes, creyéndose ser los árbitros de la tierra y aun los contenedores del Olimpo” (El evangelio).

Los Estados Unidos, siendo un pueblo grande y poderoso, “no abolieron la esclavitud de sus estados, no conservaron las razas heroicas de sus indios, ni se han constituido en campeones de la causa universal, sino del interés americano, sino del individualismo sajón” (El evangelio). Por esto, dice Bilbao, “se precipitan sobre el sur”. Así, no todo lo de ellos es aprovechable o positivo para Hispanoamérica. De ellos, dice el pensador chileno, “no despreciaremos, sino que nos incorporaremos todo aquello que resplandece en el genio y la vida de la América del Norte” (El evangelio). El norte tiene valores positivos. Tiene la libertad, nace con ella. En cambio, en el sur la esclavitud viene con la España teocrática. Sin embargo, a pesar de esta herencia, en la América del Sur “hubo palabra, hubo luz en las entrañas del dolor, y rompimos la piedra sepulcral, y hundimos esos siglos en el sepulcro de los siglos que nos habían destinado”. Después, en seguida, “hemos tenido que organizarlo todo. Hemos tenido que consagrar la soberanía del pueblo en las entrañas de la educación teocrática” (El evangelio). Pero a pesar de ello, a pesar de todos los obstáculos, a pesar de todas las dificultades, “hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las repúblicas del sur, nosotros los pobres —reprocha Bilbao—, y vosotros los felices y los ricos no lo habéis hecho; hemos incorporado e incorporamos a las razas primitivas, formando en el Perú la casi totalidad de la nación, porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne, y vosotros las extermináis jesuíticamente”. Nosotros “no vemos en la tierra, ni en los goces de la tierra, el fin definitivo del hombre; el negro, el indio, el desheredado, el infeliz, el débil, encuentra en nosotros el respeto que se debe al título y a la dignidad del ser humano. He aquí —concluye diciendo— lo que los republicanos de la América del Sur se atreven a colocar en la balanza, al lado del orgullo, de las riquezas y del poder de la América del Norte” (El evangelio).

 

POR UNA CULTURA ORIGINAL

Hispanoamérica, había dicho Simón Rodríguez, “debe ser original” (Cova 1947: 102). Mucho había que aprender de Europa y Norteamérica; pero también era mucho lo que de la América española tenían que aprender los hispanoamericanos. Los problemas de Hispanoamérica sólo podrían ser resueltos atendiendo a la realidad. Esto es, conociéndola. La idea de una cultura original de esta América empieza a desarrollarse en la mente de los pensadores hispanoamericanos. No se trata de pasar de una dependencia a otra dependencia. Todo lo contrario, se quiere la emancipación de la mente hispanoamericana, para que ésta alcance su propia realización.

El 3 de mayo de 1842, al inaugurarse la Sociedad Literaria de Santiago de Chile, Victorino Lastarria pronunciaba un discurso, que habría de convertirse en histórico, acerca de la necesidad de una literatura nacional. Lastarria proponía a los literatos chilenos la lectura de los grandes clásicos de la lengua castellana porque, decía, en ellos se encuentra la fuente de ese rico idioma que hablamos. Pero a estas lecturas había que sumar la de los grandes literatos franceses, los cuales se presentan como un gran estímulo creador, dada la riqueza de visiones nuevas que tal literatura encierra. Pero, tanto en el caso de la literatura castellana como en el de la francesa, sin sujetarse a ninguna de ellas. “Fundemos, pues —decía—, nuestra literatura naciente en la independencia, en la libertad del genio, despreciemos esa crítica menguada, que pretende dominarlo todo; sus dictados son las más veces propios para encadenar el entendimiento; sacudamos esas trabas y dejemos volar nuestra fantasía, que es inmensa la naturaleza. No olvidéis, con todo, que la libertad no existe en la licencia; éste es el escollo más peligroso: la libertad no gusta de posarse sino donde está la verdad y la moderación” (“Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria”).

“Debo deciros —agregaba— [...] que leáis los escritos de los autores franceses de más nota en el día no para que los copiéis y trasladéis sin tino a vuestras obras, sino para que aprendáis de ellos a pensar, para que os empapéis en ese colorido filosófico que caracteriza su literatura” (“Discurso”). No se trata de imitar o copiar, simplemente de utilizar lo que pueda servir para el desarrollo de una literatura propia del hispanoamericano. Imitar o copiar “sólo sería bueno para mantener nuestra literatura con una existencia prestada, pendiente siempre de lo exótico, de lo que menos convendría a nuestro ser. No, señores —dice Lastarria—, fuerza es que seamos originales, tenemos dentro de nuestra sociedad todos los elementos para serlo, para convertir nuestra literatura en la expresión auténtica de nuestra nacionalidad” (“Discurso”).

Esto es lo que más necesitan los pueblos de Hispanoamérica. De la comprensión de esta necesidad depende su auténtica independencia. “No hay sobre la tierra —dice Lastarria— pueblos que tengan como los americanos una necesidad más imperiosa de ser originales en la literatura, porque todas sus modificaciones les son peculiares y nada tienen de común con las que constituyen la originalidad del viejo mundo”. La naturaleza de América, “las necesidades morales y sociales de nuestros pueblos, sus preocupaciones, sus costumbres y sus sentimientos”, tales son los materiales para una literatura que quiera ser original. “Principiad, pues, a sacar el provecho de tan pingües riquezas, a llenar vuestra misión de utilidad y progreso; escribid para el pueblo, ilustradlo, combatiendo sus vicios y fomentando sus virtudes, recordándole sus hechos heroicos, acostumbrándole a venerar su religión y sus instituciones; así estrecharéis los vínculos que lo ligan, le haréis amar a su patria y lo acostumbraréis a mirar, siempre unidas, su libertad y su existencia social. Éste es el único camino que deberéis seguir para consumar la grande obra de hacer nuestra literatura nacional, útil y progresiva” (“Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria”).

Y en 1865, recién recibido el impacto de la invasión francesa en México, Lastarria vuelve a sostener la misma tesis sobre la necesidad de una literatura, pero ahora ampliándola a una cultura americana. Europa, es cierto, tiene grandes valores; pero éstos, para ser positivos, deben ser asimilados a nuestra cultura. En América, dice, ha surgido un nuevo concepto político y social con el cual poco o nada tiene que ver Europa: la democracia. Así, sólo en función de esta idea deben aceptarse los valores culturales de Europa. “No es esto renegar de los progresos de la ciencia europea, ni pretender borrarlos para comenzar de nuevo esa penosa y larga carrera que la inteligencia ha hecho en el Viejo Mundo para llegar a colocarse donde está” (Lastarria 1909: 154). No, todo lo contrario; es menester utilizar la ciencia europea, aprovecharla; pero adaptándola, “sin olvidarnos que somos antes que todo americanos, es decir, demócratas, y por tanto, obligados a desarrollar nuestra vida y preparar  nuestro porvenir, como tales; y de ninguna manera destinados a continuar aquí la vida europea, que tiene condiciones diametralmente opuestas a las de la nuestra” (154). “Así, pues, cuando utilicemos en nuestro sentido americano la ciencia europea, serviremos bien a nuestra generación” (156).

Andrés Bello, en discurso pronunciado en 1848 en la Universidad de Santiago de Chile, hablaba también de la necesidad de una ciencia americana. “¿Estaremos condenados todavía a repetir servilmente las lecciones de la ciencia europea —preguntaba—, sin atrevernos a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampa de nacionalidad?” (“Discurso en el aniversario de la Universidad”). Si así lo hiciéramos, contestaba, traicionaríamos el espíritu de esta misma ciencia, “que nos prescribe el examen, la observación atenta y prolija, la discusión libre, la convicción concienzuda”. Sólo la falta de medios puede justificar el que se conceda a esta ciencia un voto de confianza, al menos por ahora. Pero no ha de ser así en todos los campos, en todas las ramas de la ciencia. Existen algunas que exigen la investigación local, por ejemplo, la historia. “La historia chilena, ¿dónde podría escribirse mejor que en Chile?” Y agrega: “Pocas ciencias hay que, para enseñarse de un modo conveniente, no necesitan adaptarse a nosotros, a nuestra naturaleza física y nuestras circunstancias sociales” (“Discurso en el aniversario de la Universidad”).

Pero no es esto todo, sigue diciendo Bello: “el mundo antiguo desea [...] la colaboración del nuevo; y no sólo la desea, la provoca y la exige. La ciencia europea nos pide datos: ¿no tendremos siquiera bastante celo y aplicación para recogerlos?”. Pero no es ésta la única, la tarea suficiente para América. “¿No harán las repúblicas americanas —pregunta—, en el progreso general de las ciencias, más papel, no tendrán más parte en la mancomunidad de los trabajos del entendimiento humano que las tribus africanas o las islas de Oceanía?”. Los americanos están capacitados para aportar sus experiencias en los diversos campos de la ciencia; tanto en las naturales, como en las políticas, literarias y morales, siempre y cuando partan de la experiencia de la realidad que les es asequible, la americana. “Yo pudiera extender mucho más estas consideraciones —dice Bello—, y darles nuevas fuerzas aplicándolas a la política, al hombre moral, a la poesía y a todo género de composición literaria: porque, o es falso que la literatura es el reflejo de la vida de un pueblo, o es preciso admitir que cada pueblo de los que no están sumidos en la barbarie es llamado a reflejarse en una literatura propia y a estampar en ella sus formas” (“Discurso en el aniversario de la Universidad”).

En otro trabajo, publicado el mismo año, Andrés Bello insistía en el mismo tema al hablar de la Autonomía cultural de América. Es una especie de fatalidad —decía— que unas culturas subyuguen a otras. “Nosotros somos ahora arrastrados más allá de lo justo por la influencia de la Europa, a quien —al mismo tiempo que nos aprovechamos de sus luces— debiéramos imitar en la independencia del pensamiento [...] ¡Jóvenes chilenos! Aprended a juzgar por vosotros mismos; aspirad a la independencia del pensamiento. Bebed en las fuentes; a lo menos en los raudales más cercanos a ellas [...] Interrogad a cada civilización en sus obras; pedid a cada historiador sus garantías. Ésa es la primera filosofía que debemos aprender de Europa” (Bello 1943: 34-35). De Europa tenemos que aprender su capacidad para estudiar su propia realidad.

“Nuestra civilización —concluye— será también juzgada por sus obras; y si se la ve copiar servilmente a la europea, aun en la que ésta no tiene de aplicable, ¿cuál será el juicio que formará de nosotros un Michelet, un Guizot? Dirán: la América no ha sacudido aún sus cadenas; se arrastra sobre nuestras huellas con los ojos vendados; no respira en sus obras un pensamiento propio, nada original, nada característico: remeda las formas de nuestra filosofía, y no se apropia su espíritu. Su civilización es una planta exótica que no ha chupado todavía sus jugos a la tierra que la sostiene” (35). Fiel a este espíritu, Bello ha defendido la realidad básica de Hispanoamérica, que inútilmente han tratado de negar sus reformadores: España.

 

EN TORNO A UNA FILOSOFÍA AMERICANA

Juan Bautista Alberdi, continuando la línea de los pensadores antes citados, habla, en un curso ya clásico, de una filosofía americana. “No hay, pues —dice—, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas a los problemas del espíritu humano” (Alberdi 1842: 302). De aquí que se pueda hablar de una filosofía oriental, griega, romana, alemana, francesa, inglesa, “como es necesario que exista una filosofía americana” (302).

Partiendo de este punto de vista, Alberdi saca consecuencias prácticas. Todas las filosofías tienen algo de verdad y algo de falsedad. Entonces es menester recurrir a aquellas filosofías que tengan una utilidad para enfrentarnos a nuestra realidad, a la realidad americana. “La regla de nuestro siglo —dice— es no hacerse matar por sistema alguno: en filosofía, la tolerancia es la ley de nuestro tiempo” (303). En el deber de ser incompletos, a fin de ser útiles, nosotros nos ocuparemos sólo de la filosofía del siglo xix; y de esta filosofía misma excluiremos todo aquello que sea menos contemporáneo y menos aplicable a las necesidades sociales de nuestros países, cuyos medios de satisfacción deben suministrarnos la materia de nuestra filosofía. Así, habrá que acercarse a los grandes filósofos europeos del siglo xix, como Kant, Hegel, Stuart, Cousin, Jouffroy y otros. Pero, por lo que se refiere a la Europa del norte, Alemania y Escocia, es menester acercarse poco: “Nada menos propio que el espíritu y las formas del pensamiento del norte de Europa, para iniciar en los problemas de la filosofía a las inteligencias tiernas de la América del Sur” (303). A donde los americanos deben pedir luces es a Francia, perteneciente a la Europa meridional. “Nosotros, también meridionales de origen y de situación, pertenecemos de derecho a su iniciativa inteligente” (304). Además, en la filosofía francesa se encuentran asimiladas inteligentemente las consecuencias de la filosofía alemana y la escocesa.

Todo esto en vistas a la realidad americana. América habrá de ser el punto de partida en toda selección instrumental para resolver sus problemas desde el punto de vista filosófico. “Vamos a estudiar —dice— la filosofía evidentemente: pero a fin de que este estudio, por lo común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la filosofía en sí, no la filosofía aplicada al mecanismo de las sensaciones, no la filosofía aplicada a la teoría abstracta de las ciencias humanas, sino la filosofía aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofía política, la filosofía de nuestra industria y riqueza, la filosofía de nuestra literatura, la filosofía de nuestra religión y nuestra historia” (306-307). Es menester investigar la razón de conducta y de progreso de todo esto en la realidad americana. Alberdi quiere una filosofía para los pueblos americanos, no para el universo. Una filosofía concreta, de nuestra realidad; no una filosofía abstracta, de lo universal. Toda filosofía —dice— ha “emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país” (302). Así habrá de emanar de América.

Un ejemplo de este modo de filosofar o entender la filosofía lo ofrece Norteamérica. “La abstracción pura —dice—, la metafísica en sí, no echará raíces en América. Y los Estados Unidos del norte han hecho ver que no es verdad que sea indispensable la anterioridad de un desenvolvimiento filosófico para conseguir un desenvolvimiento político y social. Ellos han hecho un orden social nuevo y no lo han debido a la metafísica. No hay pueblo menos metafísico en el mundo que los Estados Unidos, y que más materiales de especulación sugiera a los pueblos filosóficos con sus admirables adelantos prácticos” (307). De ahí deduce Alberdi la única conclusión posible: es menester hacer una filosofía de nuestras necesidades. Y estas necesidades, los problemas que plantean son los referentes a la libertad y los derechos sociales en el orden social y político. “De aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destino. Hemos nombrado la filosofía americana, y es preciso que hagamos ver que ella puede existir. Una filosofía completa es la que resuelve los problemas que interesan a la humanidad. Una filosofía contemporánea es la que resuelve los problemas que interesan por el momento. Americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos” (308).

La filosofía —de acuerdo con Alberdi— es por un lado universal y por el otro particular. En sus elementos fundamentales interesa a la humanidad, es universal; pero en sus aplicaciones interesa a los pueblos, es nacional y temporal. Es en este aspecto local, particular, que debe interesar especialmente a todos los pueblos. Les debe interesar conocer la razón de su ser, su progreso y su felicidad. “Y no es sino porque su felicidad individual se encuentra ligada a la felicidad del género humano” (308) por lo que se interesa por la universalidad de las soluciones filosóficas. “Pero su punto de partida y de progreso es siempre su nacionalidad” (308). La filosofía es universal por lo que se refiere a la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y fines. En todas partes, cuando se hace filosofía, se observa, concibe, razona, induce, concluye. Desde este punto de vista sólo puede haber una filosofía. Pero no la hay desde el punto de vista de lo que es observado, concebido, razonado, inducido o sobre lo cual se concluye. Esto es, la realidad. Ésta es algo local. Sus problemas no son ya los problemas de cualquier lugar, razón por la cual tampoco lo son sus soluciones. “La filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación, a los cuales presta las formas de sus soluciones. Así, la filosofía de una nación proporciona la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales” (309).

Ahora bien, de acuerdo con estas ideas, ¿cuál deberá ser esta filosofía propia de América? ¿Cuál es la filosofía que conviene estudiar a la juventud americana? “Una filosofía —contesta Alberdi— que por la forma de su enseñanza, breve y corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirve sólo para iniciarla en el espíritu y tendencia que preside al desarrollo de las instituciones y gobiernos del siglo en que vivimos, y sobre todo del continente que habitamos” (309). En otras palabras, una filosofía de nuestro tiempo y espacio, una filosofía americana.

Estos hombres, llenos de urgencias, con multitud de problemas a resolver, no podían aceptar sino una filosofía práctica, una filosofía que atacase los problemas que la realidad les planteaba. El relativismo histórico se hacía claramente patente como una natural consecuencia de su afán de independencia mental. Dicho relativismo les habrá de llevar, en forma casi natural, a la aceptación del positivismo.

Notas

[1] Véase mi libro Positivismo en México.

 

 

© Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano.  Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

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