Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Leopoldo Zea

 

El pensamiento latinoamericano

primera parte

IX

HACIA LA FILOSOFÍA DE UN NUEVO ORDEN

 

EL IDEAL PARA UNA NUEVA HISPANOAMÉRICA

¿Cuál era el ideal a realizar en esta lucha por la emancipación mental de Hispanoamérica? Sarmiento lo ha resumido en estas pocas palabras: “Se trataba —dice— de ser gaucho o no serlo, de usar poncho o levita, de andar en carreta o en ferrocarril, de caminar descalzo o usar botines, de ir a la pulpería o a la escuela”. O en otras palabras, se trataba de ser un hombre con mentalidad colonial o un hombre de mentalidad moderna. El dilema era entre el pasado y el porvenir. Seguir como esclavo de viejos hábitos o entrar abiertamente en el progreso. Quedarse en un mundo ya muerto o ser semejantes a las grandes naciones que representaban el progreso occidental: Estados Unidos e Inglaterra.

Juan Bautista Alberdi reclamaba para la Argentina una educación que hiciese posible estas ideas de progreso. No más colegios de ciencias morales; lo que hacen falta son colegios de ciencias exactas. “No pretendo —decía— que la moral debe ser olvidada. Sé que sin ella la industria es imposible; pero los hechos prueban que se llega a la moral más presto por el camino de los hábitos laboriosos y productivos de esas naciones honestas que no por la instrucción abstracta” (Alberdi 1944: 62). Hispanoamérica no necesita ya de abogados o teólogos; de lo que necesita es de geólogos o naturalistas. “Su mejora se hará con caminos, con pozos artesianos, con inmigraciones, y no con periódicos agitadores o serviles, ni con sermones o leyendas” (62). Que el clero no intervenga ya en la educación de nuestros abogados, estadistas, negociantes, guerreros o marinos. “¿Podrá el clero —preguntaba— dar a nuestra juventud los instintos mercantiles e industriales que deben distinguir al hombre de Sud América? ¿Sacará de sus manos esa fiebre de actividad y de empresa que lo haga ser el yankee hispanoamericano? El idioma inglés, como idioma de la libertad, de la industria y del orden, debe ser aún más obligatorio que el latín” (62-63). Porque, agregaba, “¿cómo recibir el ejemplo y la acción civilizadora de la raza anglosajona sin la posesión general de su lengua?” (63). Es menester multiplicar las escuelas de comercio y de industria. “Nuestra juventud debe ser educada en la vida industrial y para ello ser instruida en las artes y ciencias auxiliares de la industria. El tipo de nuestro hombre sudamericano debe ser el hombre formado para vencer al grande y agobiante enemigo de nuestro progreso: el desierto, el atraso material, la naturaleza bruta y primitiva de nuestro continente” (63).

En el otro extremo de Hispanoamérica, en México, José María Luis Mora decía: “Desterremos más especialmente el error de que una forma de gobierno es un talismán a que va vinculada la prosperidad de los imperios. Sustituyamos esta falsa idea con la verdad de que se mejora la suerte de los hombres propagando la moral y la industria” (Mora 1941). La industria era también para el mexicano el ideal de un México independiente y colocado a la altura del progreso. Al igual que el argentino, consideraba que era necesario reformar la educación, preparando ciudadanos que se bastasen a sí mismos, que hiciesen con sus manos su propio bienestar. La empleomanía era una de las nefastas formas de herencia de España que estorbaba aún la marcha del progreso. Pero ésta sería eliminada el día en que los mexicanos llegasen a conocer los frutos del esfuerzo personal, cuando los mexicanos aprendiesen a bastarse a sí mismos, dejando de ser esclavos de los cuerpos que hacen del Estado un instrumento al servicio de sus limitados intereses. La educación debería, entonces, ser orientada hacia la formación de hombres amantes de esa única fuente de bienestar personal y de libertad: la industria. “No hay ciertamente cosa más opuesta a la laboriosidad del hombre —decía Mora— que el deseo o la ocupación de los puestos [públicos]; todos ellos se consideran y son efectivamente un medio de subsistir sin afanes y pasar, como vulgarmente se dice, una vida descansada. El empleado, aun el más cargado de ocupaciones, trabaja infinitamente menos que el artesano o el labrador más descansado” (26). Como su asignación es casi fija, “sin aumento ni disminución, carece del verdadero estímulo que impele al hombre a trabajar, a saber, el adelanto progresivo de su fortuna y el aumento de sus goces” (26). Son estos hombres, dice Mora, “no sólo enemigos del trabajo, sino también destructores de la industria” (27). Y en otra parte decía: “La libertad de comercio ha dado ocupación, dignidad y patriotismo a muchos que antes carecían de ello” (ibid.).

 

LA INDUSTRIA COMO BASE PARA UN NUEVO ORDEN SOCIAL

La riqueza obtenida de la industria será vista como el mejor instrumento para acabar con la anarquía que castigaba a los países hispanoamericanos. Por esta razón era menester orientar los esfuerzos del hispanoamericano hacia este campo. “El trabajo —decía Mora—, la industria y la riqueza son los que hacen a los hombres verdadera y sólidamente virtuosos” (26). La anarquía, tanto como el despotismo, tenían su origen en la incapacidad del hispanoamericano para independizarse del Estado, para no ser ya más un burócrata atenido a las contingencias de éste. Son el trabajo, la industria y la riqueza los que, poniendo a los individuos “en absoluta independencia de los demás, forman aquella firmeza y noble valor de los caracteres, que resisten al opresor y hacen ilusorios todos los conatos de seducción. El que está acostumbrado a vivir y sostenerse sin necesidad de abatirse ante el poder, ni mendigar de él su subsistencia, es seguro que jamás se prestará a secundar sus miras torcidas, ni proyectos de desorganización ni tiranía” (26). Entonces el Estado será lo que es en todos los pueblos donde el progreso anima sus pasos: un fiel guardián de los intereses del individuo; el protector de los frutos alcanzados por estos medios lícitos de enriquecimiento. Tal es el orden que debe sustituir al despótico orden colonial y a la anarquía de los cuerpos en lucha por el derecho a imponer este despotismo.

Por su lado, Alberdi ve en “la industria el único medio de encaminar la juventud al orden” (Alberdi 1944: 64). El orden que conduce al progreso se da en aquellos pueblos en los que la industria es la fuente de su riqueza. “Cuando la Inglaterra ha visto arder la Europa en la guerra civil —dice—, no ha entregado su juventud al misticismo para salvarse; ha levantado un templo a la industria y le ha rendido culto, lo que ha obligado a los demagogos a avergonzarse de su locura. La industria es el calmante por excelencia. Ella conduce por el bienestar y por la riqueza al orden, por el orden a la libertad: ejemplos de ello la Inglaterra y los Estados Unidos” (64). De aquí, concluye: “La instrucción en América debe encaminar sus propósitos a la industria” (64).

En páginas anteriores habíamos visto cómo Alberdi, al comparar a Hispanoamérica con los países sajones, ha encontrado que éstos han hecho del egoísmo un instrumento al servicio de la grandeza de la nación. En la medida en que los individuos progresan alcanzando el máximo provecho de sus esfuerzos, el máximo confort, la nación va expresando el progreso y bienestar de sus ciudadanos. La industria es además, dice Alberdi, un gran medio de moralización. “Facilitando los medios de vivir, previene el delito, hijo las más [de las] veces de la miseria y del ocio. En vano llenaréis la inteligencia de la juventud de nociones abstractas sobre religión; si la dejáis ociosa y pobre, a menos que no la entreguéis a la mendicidad monacal, será arrastrada a la corrupción por el gusto de las comodidades que no puede obtener por su falta de medios” (64). Tal juventud será corrompida sin dejar por esto de ser al mismo tiempo fanática. Y aquí sigue nuevamente el ejemplo de los países sajones: “La Inglaterra y los Estados Unidos han llegado a la moralidad religiosa por la industria; y la España no ha podido llegar a la industria y a la libertad por la simple devoción. La España no ha pecado nunca por impía; pero no le ha bastado eso para escapar de la pobreza, de la corrupción y del despotismo” (64-65). La riqueza originada con el trabajo industrial viene a ser el mejor instrumento para el establecimiento de un nuevo orden moral y social.

Sin embargo, en Chile, José Victorino Lastarria, fiel al espíritu liberal que habrá de caracterizar al pensamiento chileno, no verá en la riqueza industrial una solución al problema de la emancipación mental de los pueblos hispanoamericanos. Sabe que esto no es suficiente. No cree que ésta basta para alcanzar un verdadero orden liberal ni una auténtica moralidad. No cree en el egoísmo como resorte del progreso de los pueblos. No basta la labor individual por el propio bienestar; es menester ayudar a los demás: ilustrarlos. “Teníamos que rechazar —dice— la perversa doctrina que hacía constituir el progreso material y el predominio de la riqueza como únicos elementos de orden político” (Lastarria 1885).

“Todos conciben —dice el pensador chileno— que necesitan promover sus intereses personales, acometer la empresa que los ha de engrandecer y que ha de dar a la nación el apoyo que en su concepto necesita, el de la riqueza: se improvisan soberbias asociaciones para ensanchar el comercio, para desentrañar los tesoros que esconde la naturaleza, en las venas de los Andes, sociedades filantrópicas para proteger la agricultura y anonadar los obstáculos que embarazan su marcha. Pero la riqueza, señores, nos dará poder y fuerza, mas no libertad individual; hará respetable a Chile y llevará su nombre al orbe entero, pero su gobierno estará bamboleándose, y se verá reducido a apoyarse por un lado en bayonetas, por el otro en montones de oro, y no será el padre de la gran familia social, sino su señor; sus siervos esperarán sólo una ocasión para sacudir la servidumbre, cuando si fueran sus hijos, las buscarían para amparar a su padre” (Lastarria 1944: 4-5). No es suficiente la riqueza y la industria. “Otro apoyo más requiere la democracia, el de la ilustración” (5).

Lastarria ve en el puro progreso material un peligro si éste no va acompañado de la educación del pueblo. El puro progreso material no dará necesariamente origen a pueblos liberales y demócratas como los sajones. Sin la ilustración sólo dará origen a una nueva forma de despotismo. El despotismo teocrático será sustituido por el despotismo plutocrático. A un coloniaje sucederá otro coloniaje: la cruz y la espada serán sustituidas por el oro y las bayonetas. Bien claro veía Lastarria en lo que se convertiría con el tiempo el puro progreso material de Hispanoamérica si no se atendía también a su educación. Desentenderse de la ilustración del pueblo era lo que España había hecho con sus hijas en América. En la ignorancia había encontrado los mejores grilletes para mantenerlas sumisas. “La democracia, que es la libertad —dice Lastarria—, no es legítima, no es útil ni bienhechora sino cuando el pueblo ha llegado a su edad madura, y nosotros no somos todavía adultos. La fuerza que debiéramos haber empleado en llegar a esa madurez, que es la ilustración, estuvo sometida tres siglos a satisfacer la codicia de una metrópoli atrasada y más tarde ocupada en destrozar cadenas, y en constituir un gobierno independiente. A nosotros toca volver atrás para llenar el vacío que dejaron nuestros padres y hacer más consistente su obra, para no dejar enemigos para vencer, y seguir con planta firme la senda que nos traza el siglo [...] Hemos tenido la fortuna de recibir una mediana ilustración; pues bien, sirvamos al pueblo, alumbrémosle en su marcha social” (6).

 

LA FILOSOFÍA COMO BASE DEL ORDEN

Las dificultades para alcanzar el orden, la incapacidad de los individuos para entenderse entre sí tenía su raíz en una incontrolada imaginación. Ésta iba más allá de lo que la realidad podía ofrecer al individuo. La imaginación había predominado en Hispanoamérica en perjuicio de la realidad. La ciencia, pensaban los argentinos, se ha tornado en fantasía, y las fantasías políticas son pecados que pagan los pueblos y no los políticos. La fantasía había formado teorizantes incapaces de enfrentarse a una realidad dada. Fuera de ésta había ido bordando un tejido de engañosas ilusiones y, con ellas, otro de múltiples encantos. Los caudillos imaginaban mundos que a la postre resultaban irrealizables. Entonces el caudillo se veía obligado a frenar la imaginación que había provocado en los pueblos. La tiranía era siempre el resultado de la imaginación desbordada.

A la imaginación había que oponer un método filosófico que renunciase a ella: el método experimental. Este método tenía como fin sacar sus principios de la propia realidad encadenando a la imaginación que trataba de escapar de ella. La imaginación era la fuente de las ideas de los doctrinarios; el método experimental tendría que ser el de las ideas de los políticos realistas. Lo importante no serán ya las ideas de carácter universal, sino la realidad en donde tales ideas tienen que ser realizadas. Esteban Echeverría, en el Dogma socialista, decía: “Ser grande en política, no es estar a la altura de la civilización del mundo, sino a la altura de las necesidades del país” (“Dogma socialista”). En esta forma el prócer argentino se colocaba contra los doctrinarios que, sin más base que sus razonamientos, habían tratado de hacer a la Argentina algo de acuerdo con un conjunto de ideas a priori. Sólo partiendo de la realidad podría llegar a ser posible el ideal de un nuevo orden que tan anhelosos buscaban estos hombres.

La fantasía desbordada en cada individuo daba lugar a la anarquía y con ella a la tiranía. Cada individuo actuaba de acuerdo con los principios de su imaginación. Faltaba un fondo de verdades que diese base a la comprensión y, con ella, al orden. La nueva generación que siguió a la independencia se entregará a la tarea de construir o encontrar este fondo común de creencias. Esteban Echeverría decía al respecto: “Uno de los muchos obstáculos que hoy día se oponen y por largo tiempo se opondrán a la reorganización de nuestra sociedad, es la anarquía que reina en todos los corazones e inteligencias; la falta de creencias comunes capaces de formar, robustecer e infundir irresistible prepotencia al espíritu público”. Sólo encontrando este fondo de creencias comunes sería posible la paz que tanto anhelaban los países de Hispanoamérica. “Para salir de este caos —sigue diciendo Echeverría— necesitamos una luz que nos guíe, una creencia que nos anime, una religión que nos consuele, una base moral, un criterio común de certidumbre que sirva de fundamento a la labor de todas las inteligencias y a la reorganización de la patria y de la sociedad”. Habría que establecer un conjunto de principios que fuesen expresión de los intereses comunes de todos y cada uno de los individuos. “Queremos [...] —seguía diciendo— formular un sistema de creencias comunes y de principios luminosos que nos sirvan de guía en la carrera que emprendemos” (“Dogma socialista”).

En busca, igualmente, de un fondo común de verdades que hiciese posible un nuevo orden, el mexicano José María Luis Mora pedía una educación que arrojase de las mentes las falsas quimeras, fuente de toda incomprensión y desorden. “Importa no sólo que se refrene a los facciosos —decía—, sino también que una sabia doctrina destierre de los espíritus proyectos quiméricos y falaces desvaríos, que arroje de las almas los turbulentos deseos que las hacen pasar con menosprecio cerca del bien para ir a seguir con ardor una imaginaria mejora”. La quimera sólo puede formar parte de la libertad personal, pero nunca ha de ser elevada a doctrina social. El individuo como tal puede imaginar y desear lo que quiera, pero como ente social deberá buscar un fondo común de verdades, esto es, de elementos de comprensión social. Ésta es la misión del Estado, de la política.

El fondo común de verdades habría de ser formado por el camino de la persuasión. Nada de violencias. La violencia sólo engendra violencia. “Los efectos de la fuerza —decía Mora— son rápidos, pero pasajeros; los de la persuasión son lentos, pero seguros” (“Discurso sobre la necesidad e importancia de la observancia de las leyes”). La educación debía ser orientada hacia la formación de ese fondo común de verdades, convenciendo o dejándose convencer. Pero no podía existir mejor fondo que el que se obtuviese por el objetivo de la experiencia. En la quimera, la fantasía, el hombre es completamente libre y puede fácilmente entrar en desacuerdo con otros. Ante una realidad experimentada, la evidencia de ésta será indiscutible. La imaginación puede separar, en cambio, la experiencia, si ésta es legítima. El fondo común de verdades debería, así, estar apoyado en la experiencia. Es lo que se empieza a llamar ya el campo de lo positivo. A una educación apoyada en una filosofía puramente teórica opondrá Mora una educación práctica apoyada en la experiencia positiva.

“La teoría —dice Mora— se hace consistir en ciertos conocimientos capaces sólo de adornar el entendimiento y que se da por averiguado no son susceptibles de un resultado práctico [...]; la práctica se hace consistir en la manera de obrar establecida de años y siglos atrás en determinados casos y circunstancias; sin examinarla, no creerla susceptible de mejoras y adelantos”. En esta educación, en “lugar de crear en los jóvenes el espíritu de investigación y de duda que conduce siempre y aproxima más o menos al entendimiento a la verdad, les inspiró el hábito del dogmatismo y disputa que tanto aleja de ella en los conocimientos puramente humanos”. Espíritu de investigación, tal es el espíritu que debe formarse en los jóvenes si un día se quiere establecer un orden permanente, esto es, un orden positivo apoyado en la mera realidad.

Es a la generación que siguió a la independencia a la que corresponde realizar esta tarea. En los nuevos emancipadores se nota ya un espíritu que había sido ajeno a los hispanoamericanos: el espíritu práctico, el espíritu positivo. En 1833, José María Luis Mora habla ya de lo positivo, enfrentándolo a lo puramente teórico. Los hombres de su generación, los que han intentado reformar la mentalidad de los mexicanos, son vistos como hombres positivos. Dice Mora: “los hombres positivos fueron llamados a ejecutar las reformas especiales de la educación”, porque la antigua educación falseaba y destruía “todas las convicciones que constituyen a un hombre positivo”.[1] Se empezaba a considerar la posibilidad de establecer una filosofía que, sustituyendo a la oficial de la Colonia, hiciese posible la formación de un nuevo orden. La necesidad de algo, a lo cual se debe el nombre del positivo, se hacía sentir. Pronto estos hombres habrían de encontrarse con la filosofía anhelada, con la llamada filosofía positiva.

 

ENCUENTRO CON EL POSITIVISMO

Sarmiento, Alberdi, Lastarria y otros miembros de esta generación hispanoamericana se habrán de encontrar fácilmente con el positivismo. En cuanto éste empieza a hacer sentir su influencia en la América hispana le reconocen como la filosofía cuyos principios habían sostenido sin tener noticias de la misma directamente. Sarmiento, en una carta escrita a Francisco P. Moreno, en respuesta al análisis que éste había hecho de su obra Conflicto y armonías de las razas en América, publicada en 1883, reconocía la relación de su pensamiento con la filosofía positivista de Spencer. “Bien rastrea usted las ideas evolucionistas de Spencer —decía— que he proclamado abiertamente en materia social, dejando a usted y a Ameghino las darwinistas, si de ello los convence el andar tras de su ilustre huella”. Por mi parte, agrega, “yo no tengo ni la pretensión ni el derecho de serlo; con Spencer me entiendo, porque andamos el mismo camino”. El camino de Spencer lo consideraba Sarmiento como propio camino. La filosofía que mejor iba a expresar los anhelos de progreso de la generación de Sarmiento era el positivismo evolucionista de Spencer.

En 1833, José Victorino Lastarria escribía: “Si tengo apasionamiento por Comte, lo divido con buena compañía y con M. Littré, que en su libro sobre este filósofo lo considera como un genio que merece un lugar al lado de los grandes y yo puedo decir como él: reconozco que le debo mi existencia filosófica, es decir, una doctrina, porque si en mis primeros escritos he encontrado un criterio experimental [...], es indudable que no he tenido doctrina filosófica sino después que me he servido del método objetivo de M. Comte” (Lastarria 1885). Lastarria consideraba que, respecto al método, desconociendo al positivismo, empero lo había seguido. En Recuerdos literarios, publicado en 1878, recuerda cómo su interpretación sobre la Influencia social de la Conquista, que había presentado como memoria en la Universidad de Chile en 1844, estaba animada de un espíritu semejante al que había animado a Comte en su interpretación sobre la historia. Esta interpretación había fracasado por extemporánea. Andrés Bello la había combatido en nombre de la fe en la tradición, y los argentinos en el destierro en nombre de un fatalismo histórico.

“El fracaso de 1844 —recuerda Lastarria—, lo confesamos, nos sobrecogió. No conocíamos, en efecto, escritor alguno que hubiese pensado como nosotros; y aunque en esos mismos momentos Augusto Comte terminaba la publicación de su Cours de Philosophie Positive, no teníamos ni la más remota noticia del nombre del ilustre filósofo, ni de su libro, ni de su sistema sobre la historia, que era el nuestro; ni creemos que en Chile hubiera quien la tuviese, por más que hoy nos llama la atención que el redactor del Mercurio terminase entonces su crítica dándonos un consejo, en el cual, por una especie de presentimiento, nos calificaba en la escuela positiva futura, al decirnos: ‘Siga en el giro positivo que ha sabido dar a sus estudios, no se deje arredrar por el desconsuelo’” (Recuerdos literarios). El positivismo habría de ser conocido más tarde, pero el espíritu de esta generación ya estaba alerta para reconocerlo como su doctrina. “Nosotros —sigue diciendo Lastarria— no pudimos conocer la Filosofía positiva de Augusto Comte hasta 1868”. Antes de entrar en la obra habían hecho la lectura del libro de Littré sobre el filósofo francés. “En esta lectura —dice Lastarria— marchábamos de sorpresa en sorpresa: era una revelación para nosotros”. Una generación de americanos situados en el “nuevo mundo de bosques virginales y sin bibliotecas, de empinadas montañas y sin maestros”, “de riquezas portentosas que no alcanzan ni socorren a los que estudian” (ibid.), llega a conclusiones históricas semejantes a las que realizaba el maestro francés en la culta Europa. “¿No habíamos partido nosotros, precisamente en los mismos momentos en que Augusto Comte hacía su curso, cuando apenas comenzaba la prensa a publicar su obra inmortal, que no ha llegado a Chile sino largos años después —pregunta Lastarria—, no habíamos partido de idénticas concepciones para fundar en América la filosofía de la historia?”. Comte, al igual que los pensadores hispanoamericanos, había considerado a la “historia —dice Lastarria— como un fenómeno natural, tomando como la materia de este fenómeno al género humano y como la fuerza sus aptitudes, para apartarse de la concepción teológica de Herder y Vico, y de la metafísica de los filósofos alemanes, para establecer las leyes sociológicas, para descubrir la correlación de los sucesos con el estado mental de su época respectiva y su encadenamiento entre sí”. Pero este descubrimiento —agrega— “no vino, sin embargo, a nuestro conocimiento sino veintiocho años después de haber partido de la misma concepción para formular una doctrina semejante [...]”(Recuerdos literarios). El positivismo, así, se encuentra ya en la mente de los pensadores hispanoamericanos y, al encontrarse éstos con él, fácilmente habría de ser asimilado.

Notas

[1] Véase mi libro Positivismo en México.

 

 

© Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano.  Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

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