Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Leopoldo Zea

 

El pensamiento latinoamericano

tercera Parte

I

LA LIBERTAD CREADORA

 

FRACASO DEL POSITIVISMO

“¡Que no se equivoque!”. Las palabras de Justo Sierra —con respecto a los afanes de un pueblo, de México, y de todo un continente, la América Latina, para transformar la índole heredada, la herencia ibera, adoptando las de los pueblos que se presentaban como abanderados de la modernidad—, se repetirían a lo largo y lo ancho de los pueblos que formaban esta América. Los sueños de los grandes emancipadores mentales eran eso, simples sueños. Una nueva utopía, la utopía de la ciencia, había sólo sustituido a otras utopías no menos inoperantes. Los pueblos de origen latino, pese a todas las declaraciones y esfuerzos de sus guías, seguían siendo latinos. Nada había cambiado la vieja y discutida herencia ibera. Los cuerpos de intereses que en el pasado encontraron justificación en doctrinas teológicas o metafísicas, la encontraban ahora en un pseudo-cientificismo. Las viejas dictaduras teológicas eran sustituidas, como en México, por dictaduras que pomposamente se denominaban científicas. Las antiguas oligarquías buscaron su justificación teórica en el escolasticismo; las nuevas la encontrarían en Comte, Mill, Spencer y Darwin. Algo faltaba. Un algo que sería menester encontrar. El positivismo que había dado bases teóricas a nuevas oligarquías o dictaduras, se anquilosaba al igual que éstas. El positivismo, la llamada filosofía del progreso, se mostraría ante los ojos de una nueva generación, la generación con la que se inicia la historia contemporánea del pensamiento de la América Latina, como una filosofía del retroceso. El positivismo dejaba de ser la filosofía del progreso a partir de la consideración que se habían hecho sus sostenedores, la de que el progreso culminaba y determinaba con ellos, en el apogeo y mantenimiento de sus limitados intereses. El dinamismo que parecía haber animado a esta filosofía se transformaba en el natural entusiasmo que persiguen siempre intereses que no deseen verse desplazados por otros nuevos. La acusación de poner límites a la mente para frenar toda posible aspiración, que necesariamente implicaría un cambio mental y social que no se deseaba, son ahora puestos por la llamada filosofía de las ciencias positivas en nombre de la ciencia y de la materia que era su objeto. De acuerdo con esta filosofía todo lo que no pudiese ser explicado por el llamado método positivo sería rechazado por metafísico o teológico. Se negaba a la mente humana capacidad para saltar la barrera de lo que se consideraba material y positivo. El mexicano Alfonso Reyes (1889-1959) decía: “Comenzábamos a sospechar que se nos había educado —inconscientemente— en una impostura. El positivismo se había convertido en una rutina pedagógica y perdía crédito a nuestros ojos” (Reyes 1941). Y otro miembro de esta generación, el dominicano Pedro Henríquez Ureña (1884-1946), decía: “Sentíamos la opresión intelectual, junto con la opresión política y económica de que ya se daba cuenta gran parte del país. Veíamos que la filosofía oficial era demasiado sistemática, demasiado definitiva para no equivocarse” (Henríquez Ureña 1962).

Justo Sierra, el maestro mexicano siempre alerta, haría aún más patentes sus dudas con respecto a una filosofía que la nueva generación sentía ya más como un obstáculo a vencer que como un estímulo en la anhelada marcha hacia el progreso. “Convengamos —decía— en que lo rigurosamente lógico sería esa fraternidad bajo la tienda de la ciencia en que todos caben como bajo la tienda de Isaías, lo indiscutible forma una religión de verdad que no puede tener herejes; ¡la ciencia es lo indiscutible!”. Pero, “dudemos; en primer lugar porque si la ciencia es nada más que el conocimiento sistemático de lo relativo, si los objetos en sí mismos no pueden conocerse, si sólo podemos conocer sus relaciones constantes, si ésta es la verdadera ciencia ¿cómo no estaría en perpetua evolución, en perpetua discusión, en perpetua lucha? ¿Qué gran verdad fundamental no se ha discutido en el terreno científico, o no se discute en estos momentos?”. La ciencia, la verdadera ciencia, gracias a nuevas experiencias realizaba modificaciones esenciales en leyes que parecían ser permanentes. Y preguntaba: “¿Mas no basta esta especie de temblor de tierra bajo las grandes teorías científicas, para hacer comprender que la bandera de la ciencia no es una enseña de paz?”. El maestro mexicano sabía que ésta no era sino una especie de superestructura de intereses concretos que no querían verse alterados y defendían su permanencia a nombre de un cientificismo anquilosado, estático, falso. “Sobre las ciencias —decía— se han erigido esos inmensos edificios de ideas, que, al verse intentar explicar el universo y el destino del hombre, han tomado en los sistemas metafísicos todos los aspectos, y han servido de fortaleza y reparo a todas las pasiones; porque la suerte de las ideas es y será siempre que, al convertirse en sentimientos, único medio de conmover el alma de los pueblos, se humanicen, por así decirlo, y tomen el color de todos los temperamentos, y se enciendan con el calor de todos los corazones, y floten como pendones en todas las bregas y se llamen espiritualismo, materialismo, positivismo y hoy agnosticismo, y pragmatismo mañana” (Justo Sierra 1948, t. v). El positivismo no era sino una ideología más, expresión de un temperamento humano, justificación de unos determinados intereses; bandera de pasiones, pendón en pugna con los de otros intereses, arma de guerra y no de la paz que simulaban sostener sus seguidores. Frente a él se alzarían otros pendones, otros intereses, otras filosofías y, con ellos nuevos hombres, la generación que ha creado el conjunto de pueblos que forman la América Latina de nuestros días.

Nuevas filosofías serán opuestas a la ideología positivista. Otros filósofos sustituirán a Comte, Taine, Mill, Spencer y Darwin. Schopenhauer, Nietzsche, James, Boutroux, Bergson y otros formarán la lectura de la nueva generación latinoamericana y darán armas filosóficas a sus anhelos para librarse de una ideología que constreñía sus aspiraciones de progreso. A una ideología apoyada en una filosofía de lo permanente se opondrá una ideología apoyada en una filosofía del cambio perpetuo. A la idea de una materia firme, resistente, inconmovible y por ende inerte, se opondrá la idea de la vida que fluye y cambia. A la idea de un orden firme, inalterable, seguro y por ende pétreo, se opondrá la idea de una libertad siempre activa, creadora y recreadora. El orden estático se transformaba en libertad creadora. Una nueva idea del progreso sustituía a la sostenida por el positivismo, la idea de un progreso que, como la vida misma, no podía ser limitado. La idea de un progreso que tenía sus fuentes en la vida humana, en el hombre creador de toda cultura como expresión máxima del hombre y del humanismo.

 

EL POSITIVISMO COMO INSTRUMENTO DEL ESPÍRITU

Los principales líderes del antipositivismo en Latinoamérica serán, entre otros, el argentino Alejandro Korn (1860-1936), el peruano Alejandro Deústua (1849-1945); los mexicanos Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1959); el brasileño Farías Brito (1862-1917) y el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1959). Formados en el positivismo, la filosofía por ellos combatida, asimilaron sus mejores expresiones renunciando y denunciando las que consideraron representaban una limitación al auténtico progreso. Lugar especial tendrá otro uruguayo, José Enrique Rodó (1871-1917), el que además de enfrentarse al positivismo estrecho crea la primera gran teoría y filosofía de la cultura latinoamericana y da, a su vez, un arsenal de ideas a los opositores del positivismo.

Dos pensadores que formaron esta generación, madre y abuela de las que le han seguido, crearon las bases de un nuevo idealismo que sin renunciar a las conquistas que representó el positivismo formó el espíritu de una doctrina más atenta a las realidades propias de la América Latina. Una doctrina que busca ligar la propia y concreta realidad con la universalidad de la cultura; la doctrina de pueblos que aspiran a conocerse para saber sus posibilidades y el alcance de su responsabilidad concreta dentro de un mundo más amplio, dentro de una comunidad de pueblos y naciones de la cual son ineludiblemente parte. Alas y plomo será la divisa de uno de estos pensadores. Alas para trascenderse a sí mismo y plomo para no desarraigarse. Cien años de búsqueda de una filosofía apropiada a la índole de los pueblos que forman la América Latina; cien años de ensayos y frustraciones habrían de dar a la postre las bases para el encuentro o logro de la filosofía anhelada. El positivismo fue una de sus más firmes bases. Ya no sería posible volver atrás; no más a idealismos ajenos a la propia realidad; no más a planteos metafísicos que culminaran en simples utopías como había sucedido con el liberalismo de los grandes románticos latinoamericanos, ni con el mismo positivismo cuyo fracaso se hacía patente a la nueva generación.

José Enrique Rodó destaca este hecho al escribir: Somos idealistas. “Sólo que nuestro idealismo no se parece al idealismo de nuestros abuelos, los espiritualistas y románticos de 1830, los revolucionarios y utopistas de 1848. Se interpone entre ambos caracteres de idealidad, el positivismo de nuestros padres”. Al positivismo se debería la conciencia de la propia realidad, su arraigo en ella, la conciencia de lo que se es para poder llegar a ser otra cosa. El positivismo nos ha dado, seguía diciendo Rodó, “el potente sentido de relatividad; la justa consideración de las realidades terrenas; la vigilancia e insistencia del espíritu crítico; la desconfianza para las afirmaciones absolutas [...]”. Pero, y esto será igualmente importante, no sería el positivismo ni la realidad por él hecha patente, la única y posible filosofía, la única y posible realidad. “El positivismo —dice Rodó—, que es la piedra angular de nuestra formación intelectual, no es ya la cúpula que la remata y corona”. No se regresaba al idealismo de los abuelos, pero tampoco se podía quedar la nueva generación en el positivismo sostenido por sus padres. ¿Neoidealismo? ¿Neopositivismo? Ambas cosas. Un nuevo idealismo; pero al mismo tiempo un nuevo positivismo como conjunción de una noble y gran experiencia latinoamericana. A su idealismo, conformado por el positivismo, llama Rodó neoidealismo. “Somos los neoidealistas, o procuramos ser, como el nauta que yendo, desplegadas las velas, mar adentro, tiene confiado el timón a brazos firmes, y muy a mano la carta de marear, y a su gente muy disciplinada y sobre aviso contra los engaños de la onda” (Rodó 1944).

Carlos Vaz Ferreira se enfrenta también, no al positivismo propiamente dicho, sino al “mal positivismo”. Al igual que Rodó reconoce el ineludible aporte positivo de esta doctrina al desarrollo de la mentalidad latinoamericana, pero rechazando, también, las desviaciones que lejos de ayudar a este desarrollo se transformaron en uno de sus obstáculos. Crítico del “mal positivismo”, Vaz Ferreira no quiso dejar de ser positivista. He aquí la forma como discrimina el mal del buen positivismo; el positivismo que se presenta a la nueva generación como un obstáculo a vencer, del positivismo que le permite ahora marchar por caminos más amplios y seguros del saber y de la conquista del auténtico progreso. “Existe una tendencia —dice—, que sería el positivismo en mal sentido. Porque este término positivismo tiene dos sentidos: uno bueno y otro malo: si por positivismo se entiende no tomar por cierto sino los hechos comprobados como tales; si por positivismo se entendiera graduar la creencia, tener por cierto solamente lo cierto, por dudoso lo dudoso, por probable o por posible, lo probable o posible; si por positivismo se entiende, todavía, saber distinguir, discernir lo que conocemos bien de lo que no conocemos bien; si positivismo quiere decir sentir admiración y amor por la ciencia pura, sin hacer en su nombre, exclusiones, entonces el positivismo es posición buena y recomendable. Pero por positivismo se ha entendido también la limitación sistemática del conocimiento humano a la sola ciencia: prohibición de salir de sus límites cerrados; prohibir al espíritu humano la especulación, la meditación, y el psiqueo afectivo, a propósito de problemas ajenos a lo mensurable, a lo accesible a los sentidos. Entonces, el positivismo, así entendido, es doctrina o tendencia en sí misma inferior, y funesta en sus efectos” (Vaz Ferreira en Ardao 1956). Positivismo bueno y por ende aceptable será, así, aquel que no niegue las posibilidades del espíritu humano o trascender su propia realidad si está, por esto, desligado de ella. En Vaz Ferreira, como en todos los miem­bros latinoamericanos de esta generación, se planteará la necesidad de conjugar lo real con lo ideal, la materia con el espíritu, las alas y el plomo de que hablara Kant.

El mexicano Antonio Caso reconoce, igualmente, la influencia bienhechora del positivismo, aunque considerándola, también, como insuficiente, trunca, si no se le complementaba con otras formas del conocimiento. “Educados en el positivismo —dice—, honraremos la memoria del educador. Será siempre un bien para nosotros haber sustituido la escolástica con la doctrina comtista y el verbalismo de una instrucción gramatical y formal, con el conocimiento y el cultivo de las ciencias; pero había algo en la vieja educación de los seminarios católicos que Barreda habría podido respetar y modificar, en el buen sentido, y que, sin embargo, no respetó: el ejercicio de las humanidades, de la cultura clásica, de aquellos elementos literarios de la antigüedad que, transmitidos de generación en generación, han venido engendrando los frutos más exquisitos del pensamiento y los galardones más altos del espíritu. ‘Lo valiente no quita lo cortés’, reza el proloquio castellano, y en verdad que, la valentía del pensamiento científico, no vedaba el conocimiento exacto de la lengua vernácula ni la cortesía de las lenguas clásicas, estudiadas no en miserables cursillos de raíces latinas, sino en sendos cursos académicos de una facultad o escuela de letras y filosofía. En este sentido —agrega Caso—, la obra entera de Gabino Barreda se trunca y frustránea. No basta formar la inteligencia, hay que formar la voluntad” (Caso 1926).

El positivismo considerado una doctrina a seguir por la generación anterior, se transforma en la nueva generación en un puro y simple método, en un instrumento para conocer la realidad. De meta ideológica pasa a instrumento. El positivismo permite captar mejor la realidad eludiendo el utopismo idealista que la olvidaba; pero la captación de esta realidad no podría ser la meta de todo conocimiento o acción, sino el punto de partida para una tarea más amplia. El positivismo servirá para impedir caídas en un falso mundo de fantasmagorías. A formarse en la realidad, conocerla dentro de su máxima posibilidad para poder elevarse a un campo más amplio y seguro. Ascender, como pretendía el idealismo, a lo universal, pero partiendo de lo concreto. “La adquisición de la ciencia —dice Justo Sierra— contribuye en primer término a la realización de esa obra; y se trata de la ciencia en la más humana acepción de la palabra, sin duda, pero así como los grupos nacionales, mientras más lo son, contribuyen de un modo más sólido al adelantamiento humano, así las ciencias que en las universidades se elaboran, sin poder dejar de ser mundiales, tienen que ser nacionales. Los que dicen que para la ciencia no hay patria, no saben lo que dicen; el único modo práctico de enriquecer la ciencia nacional en general es particularizarla, estudiar el cielo de un país, su atmósfera, su suelo con su flora, su fauna y su subsuelo; eso es ascender y abarcar toda la escala de la ciencia humana, apoyándola en la porción de la tierra que se llama patria” (Sierra 1948, t. viii). El positivismo y la ciencia como su máxima expresión; pero como instrumento. El positivismo había mostrado sus posibilidades, y había que atenerse a ellas; pero ir, también, más allá de las mismas, a la conquista de nuevos horizontes. Así lo ve también el maestro argentino Alejandro Korn, cuando escribe: “No podemos continuar con el positivismo, agotado e insuficiente, y tampoco podemos abandonarlo. Es preciso pues incorporarlo como un elemento subordinado a una concepción superior que permita afirmar a la vez el determinismo del proceso cósmico como lo estatuye la ciencia y la autonomía de la personalidad humana como lo exige la ética. Porque importa ante todo emancipar al hombre de su servidumbre y devolverle su jerarquía como creador de la cultura, destinada a actualizar su libertad intrínseca: es propio del hombre poner en la vida un valor más alto que el económico” (Korn 1949).

 

METAFÍSICA DE LA LIBERTAD

El hombre, y su máxima expresión y lo que le da sentido, la libertad, van a ser el eje de la nueva filosofía que se inicia como una reacción contra las limitaciones del positivismo, aunque aceptándolo como base, punto de partida, de esa nueva filosofía por lo que de realista ha de tener una filosofía de lo humano. El mundo descubierto, puesto de manifiesto por la filosofía positiva, estaba allí, era innegable; pero no era el todo. “Los materialistas —dice Antonio Caso— no ven lo característico de la vida, por lo mismo que no es material”. Por ello “un ser viviente es un enigma indescifrable para quien no recurre a la noción de causa final. Aplacemos el juicio sobre la finalidad trascendente del vivir; pero reconozcamos que, sin una finalidad intrínseca, sin un paraconsustancial, la vida escapa al conocimiento y sólo queda un complejo material [...]”. Este para se encuentra ligado a la posibilidad aún más amplia en la vida humana que es la elección, el campo de la ética de que hablaba Korn. Caso distingue ya en el organismo vivo lo que le diferencia de la materia inanimada. “Una máquina —dice— repite constantemente la misma acción para la que fue pensada; pero el organismo no es una máquina que repite, sino un ser que dispone y aprovecha la experiencia, en nuevas y variadas combinaciones”. Pero el hombre posee, aún más, ese elemento que le caracteriza, la libertad, que le permite elegir y crear. En la filosofía de Caso hay una transformación de formas de la existencia que culminan en la que caracteriza a lo humano. Es el paso de la existencia como economía, que se expresa en la ciencia, a la existencia como desinterés que se expresa en la estética, para culminar en la existencia como caridad, máxima expresión de la vida moral, la propiamente humana. “La economía de la existencia —dice el maestro mexicano— rige con absoluto imperio el mundo de la vida y sus manifestaciones: nutrirse, crecer, reproducirse, luchar, jugar y morir. Máximo de provecho con mínimo de esfuerzo”. Pero hay más, algo que trasciende a esta economía y se expresa en el juego inútil de los animales, la utilización del sobrante vital que “se emplea en el remedo de la lucha que ejercita al jugador y lo adiestra”. Pero esta demasía vital empleada en el juego, en una forma no egoísta, al servicio de la vida biológica, muestra que también “puede servir de condición vital, indispensable a otros fines diversos de la vida puramente biológica. Si el hombre no poseyera el excedente vital, si no produjese energía en cantidad muy superior a la que necesita para realizarse como mamífero sui generis, faltaría la condición orgánica de los órdenes intelectual, estético y moral. Los animales superiores se gastan en ser animales; pero el excedente humano hace del hombre un instrumento posible de la cultura, el heroísmo y la santidad”. La ciencia, y aquí está ya el paso del positivismo a la nueva filosofía, da al hombre instrumentos para utilizar a la naturaleza, para economizar esfuerzos; pero la moral, expresión de la libertad humana, permite al hombre trascenderse a sí mismo como simple animal biológico y crear el mundo de la cultura, un mundo basado en el desinterés y la caridad, esto es, la capacidad para darse: “La caridad consiste en salirse de uno mismo, en darse a los demás, en brindarse y prodigarse sin miedo de sufrir agotamiento” (Caso 1943).

Otro mexicano, José Vasconcelos, opondrá, también, al mundo y filosofía de lo material e interesado, el mundo de la libertad y el desinterés creadores. A la filosofía materialista del positivismo, opondrá la filosofía de la vida. “Nada definitivo podemos esperar de la materia —dice Vasconcelos—. Ella es, al contrario, el tipo de lo perecedero. Los que soñaron la perpetua renovación de los mundos en el universo y los que creyeron en el retorno eterno de los fenómenos se han equivocado, porque nada vuelve a su primitivo estado, sino que, en cada momento, lo más importante de la energía se pierde en el si1encio, en la quietud inerte”. Frente a la materia, “un movimiento de descenso, de caída”, está la vida. “La vida es una reacción, un movimiento contrariante del descenso; un impulso que tiende a desprenderse del dominio de las leyes materiales”. Este impulso es lo que llama Vasconcelos “impulso vital”. “El impulso vital, que es contrariante de la ley de la degradación de la energía, no puede ser material: es por definición misma inmaterial. La vida es entonces una corriente en crecimiento perpetuo, una creación que se persigue sin fin. La materia, como algo que se degrada, tiende a desaparecer; mientras la vida, el impulso vital que la conduce, se acrecienta, crea y recrea”. De aquí Vasconcelos deducirá, también, una ética opuesta a la sostenida por el positivismo. La nueva psicología, basada en las teorías de Bergson, dice el filósofo mexicano, “afirma sin vacilaciones la libertad como fundamento del espíritu”. Y esta libertad no puede ser la libertad de la materia sostenida por el positivismo, de acuerdo con la cual algo era libre en la medida en que seguía libremente, sin obstáculos, las leyes que le eran propias. Se decía que un cuerpo caía libremente, en cuanto este cuerpo no encontraba obstáculos en su caída, cumpliendo con la ley de la caída de los cuerpos. La libertad del espíritu no puede ser esta libertad de la materia. No está sometida a estas leyes, es, precisamente, libre de ellas. Cuanto más se aleja de las leyes degradantes de la materia, es por eso más libre. “La libertad que ha venido apartándose gradualmente del dominio de las leyes fenomenales, tenderá a llevarnos cada vez más lejos, al orden antitético, a la ausencia de finalidad, se hará desinterés. Libertad quiere decir capacidad de crear libremente, esto es, desinteresadamente, sin finalidad, por una exuberancia de fuerza creadora. ¡Camina erguido, hombre del ideal! Lleva tu corazón como lago que derrame todos sus bordes agua pura; ahoga tu violento egoísmo en desinterés más poderoso. El positivismo de Comte y de Spencer —agrega Vasconcelos— nunca pudo contener nuestras aspiraciones; hoy por estar en desacuerdo con los datos de la ciencia misma, se halla sin vitalidad y sin razón, parece que nos libertamos de un peso de conciencia y que la vida se ha ampliado. ¡El mundo que una filosofía intencionada pero estrecha, quiso cerrar, está abierto, pensadores!” (Vasconcelos 1962).

El argentino Alejandro Korn, en el otro extremo de la América Latina, sostendrá ideas semejantes al distinguir entre lo que llama mundo objetivo y mundo subjetivo. “El mundo objetivo —dice— obedece a normas necesarias, a leyes. El mundo subjetivo carece de leyes, es libre. El primero desarrolla mecánicamente una serie de hechos forzosos que pueden preverse. En el segundo actúa una voluntad que quiere lo que se le antoja y cuyas resoluciones no pueden preverse. Aquél obedece a causas perdidas en el pasado, éste a finalidades proyectadas en el futuro. Frente al mecanismo se yergue el yo autónomo”. Pero esta libertad es sólo de querer, no de hacer; para hacer lo que se quiere tendrá que contarse con las leyes que rigen el mundo objetivo. Pero contarse con ellas para poner este mundo al servicio del mundo subjetivo, del mundo del espíritu. “Ésta es la condición del esfuerzo subjetivo y la libertad no pretende aniquilarla; pretende únicamente, sustraerse a la coerción para alcanzar sus propios fines”. El dominio sobre el orden objetivo constituye la libertad económica. Pero no basta, también el sujeto se siente cohibido por sus propias condiciones. Y de ellas trata de emanciparse dándose normas que libremente ha de respetar. “Solamente la autarquía que encuadra la voluntad en una disciplina, fijada por ella misma, nos da la libertad ética”. Libertad económica y libertad ética forman un complemento dentro del cual se constituye la libertad propiamente humana. “Se compenetran y se presuponen, no pueden existir la una sin la otra, porque ambas son bases del desarrollo de la personalidad. No es la lucha por la existencia el principio inmanente, sino la lucha por la libertad; a cada paso, por ésta se sacrifica aquélla”. De esta lucha, de la lucha del espíritu por orientar el mundo objetivo por los caminos propios del subjetivo y de sus leyes surge la cultura. A esta libertad que orienta al mundo objetivo y señala los fines del hombre, llama Korn libertad creadora. Al principio que mueve estos hechos, dice, “llamémosle la libertad creadora” (Korn 1940).

El uruguayo Carlos Vaz Ferreira no va a la zaga en esta concepción de una filosofía que frente a la rigidez del positivismo sostenga una filosofía que tenga como eje la libertad. La libertad creadora, que fermenta, que puede dar lugar a lo inesperado como expresión de todas las posibilidades de una razón viva, de una lógica viva y, por ende, del hombre. Una lógica que oriente y al mismo tiempo amplíe horizontes. Que no limite las posibilidades del conocimiento humano, pero que al mismo tiempo dé bases firmes a este conocimiento. Ni el positivismo que limita, ni la metafísica que saca al hombre de la realidad. “Abrir los espíritus; ensancharlos —dice—; darles amplitud, horizontes, ventanas abiertas; y, por otro lado, ponerles penumbra; que no acaben en un muro, en un límite cerrado, falsamente preciso; que tengan vistas más allá de lo que se sabe, de lo que se comprende totalmente: entrever, vislumbrar, y todavía sentir, más allá de esos horizontes lejanos y apenumbrados, la vasta inmensidad de lo desconocido. Enseñar a graduar la creencia, y a distinguir lo que se sabe, y comprende bien, de lo que se sabe y comprende menos bien y de lo que se ignora (enseñar a ignorar, si esto se toma sin paradoja, es tan importante como enseñar a saber). Y producir también la sensación de la dificultad de las cuestiones, el discernimiento entre lo que es cierto o simplemente probable, y la sensación, también, de que hay problemas insolubles” (Vaz Ferreira en Ardao 1956).

El peruano Alejandro Deústua entra en la misma forma de la filosofía partiendo de una estética que tiene como base esa libertad creadora que seduce a los pensadores de esta América que se evaden del positivismo. Como sus pares, Deústua busca la conciliación de la libertad con el orden; de la libertad que crea, con el orden que hace posibles las relaciones. Una libertad que cuenta con su realidad y la hace su materia de creación. Y es claro que es en el campo estético en donde la libertad logra sus máximas creaciones; pero esta misma libertad actúa también como creadora en el campo moral dando a los hombres y sociedades normas propias. Por ello para Deústua el valor de la belleza es el resultado de “una conciliación de la libertad y de la naturaleza, mediante un orden ideal creado por la imaginación” (Deústua 1932). De esa triple relación, libertad, naturaleza, imaginación, deduce Deústua la filosofía o metafísica que ha de ser sostenida en el futuro. Una metafísica estética que sirva al hombre, ya que descansa en su esencia, la libertad. Una libertad dentro del orden, pero superándolo y supeditándolo a sus creaciones. He aquí sus propias palabras. “Superada la oposición aristotélica entre lo teórico y lo práctico, fundada exclusivamente en una doble finalidad de la razón, por otra más radical y comprensiva entre el orden y la libertad, entre la ciencia y el arte, que son sus expresiones respectivas, entre una orientación fragmentaria y artificial del espíritu y su dinamismo completo y absoluto, la filosofía ha de ser estética, psicológica y metafísica estética, filosofía de la libertad desinteresada, trascendente y universal, de donde se derivan las normas de la práctica, de lo útil, de lo que constituye la particularidad en la vida del hombre, en sus relaciones con las cosas y con los otros hombres” (Deústua 1922).

El brasileño Raimundo Farías Brito parte, como sus colegas en Latinoamérica, de la distinción entre realidad y libertad, como expresión de lo humano. De una realidad que no puede eludir el hombre, pero sobre la cual puede imperar sometiéndola a sus propios fines. Ciencia y filosofía, la ciencia en que se apoyó el positivismo y permitió la conciencia del hombre sobre su realidad, y la filosofía que permite verla en función con fines que la trascienden, esto es, la humanizan. “La ciencia —dice el filósofo brasileño— es el conocimiento ya hecho, el conocimiento organizado y verificado; la filosofía es el conocimiento en vía de formación”. Pero hay más, la filosofía no es ni siquiera una ciencia, ni una de las expresiones del conocimiento, es, ni más ni menos, que “el principio mismo generador del conocimiento”, lo que lo hace posible, la fuente de donde brota la ciencia misma. “Es la inteligencia en acción, explorando la naturaleza y produciendo la ciencia; en una palabra, es el propio espíritu humano en su actividad permanente, indefinida. La filosofía es la nebulosa de que se forma el mundo del pensamiento” (Farías Brito 1895).

La tónica se repite, así, a lo largo de todo el continente iberoamericano, en la filosofía de sus pensadores. Allí está, también, el chileno Enrique Molina (1871) diciendo: “Fatigada el alma de buscar inútilmente por los espacios cósmicos en busca de valores definitivos, vuelve la lupa aumentadora de la observación y de la atención, a lo cordialmente humano” (Molina 1937). ¡Volvamos al hombre!, parecen gritar todos y cada uno de los pensadores que dan origen a la filosofía de nuestros días. El hombre, pero el hombre de carne y hueso, el hombre inserto en sus circunstancias, en este caso concreto, en las circunstancias propias de esta América. Pero no para quedarse en ellas, no para afincarse definitivamente, sino para saltar a lo que de universal tiene el mismo humanismo, la humanidad de la que se es parte. La ciencia, el conocimiento positivo, real, de la propia realidad, de las circunstancias que le han tocado en suerte, pero para trascenderlas, buscando circunstancias más amplias. El propio Molina escribe: “En medio del amargo conocimiento de nuestros defectos y deficiencias vibra la esperanza de que en este continente se desarrollará una nueva cultura de forma superior. Tenemos aún mucho que aprender de la técnica y la ciencia europea y norteamericana. Pero no olvidemos que este progreso material y el dominio y explotación de las fuerzas naturales no deben ser tenidos como fines en sí, sino como instrumentos y medios de la vida espiritual” (Molina 1937).

 

LATINIDAD FRENTE A SAJONISMO

El humanismo filosófico latinoamericano, la conciencia de la propia realidad para trascenderla, originará, también, la revalorización de esta realidad y, con ella, la crítica al fetichismo que había justificado la adopción del positivismo. La crítica a la creencia que había hecho del sajonismo el modelo a realizar por Latinoamérica, previa destrucción de la herencia hispana, ibérica o latina. La adopción del positivismo en la educación de los pueblos latinoamericanos para cambiar la índole heredada en la Colonia, para hacerlos asimilar lo que se consideraba virtudes del espíritu sajón y que han sido analizadas en este libro, había resultado un fiasco. Nada había cambiado de la índole de estos pueblos y los cambios que se habían presentado se debían al desarrollo natural de la historia, de la propia historia de esos pueblos, y no a la adopción de unos determinados sistemas pedagógicos y filosóficos. Estos sistemas, lejos de haber creado las soñadas democracias liberales propias de los pueblos sajones, habían creado nuevas dictaduras u oligarquías no menos egoístas que las llamadas teocráticas. Los mismos liberales, para hacer realidad sus sueños, habían tenido que implantar dictaduras para la libertad, formas de orden de las que algún día surgirían los soñados sistemas democráticos. La ciencia positiva no había hecho otra cosa que justificar nuevas formas de orden al servicio de otros intereses y de otros cuerpos.

Había que transformar la realidad, mejorarla, pero partiendo de ella, conociéndola, buscando en ella el punto de apoyo que permitiese moverla. Una realidad que contenía, como toda realidad, valores que no tenían por qué ser inferiores a los de otros pueblos. Valores distintos, pero no inferiores. Valores, quizás, en muchos puntos, complementarios de los de esos pueblos que habían servido de modelo a los latinoamericanos. Y eran estos valores los que había que potenciar, sin que esta potenciación implicase la renuncia a lo mejor de otras culturas. Había que asimilar, por supuesto, lo mejor de esas culturas, pero asimilar, no imitar, no copiar más. Asimilar para potenciar, para completar lo propio. Y, una vez potenciados, entrar en la historia universal, la de todos los pueblos, con dones propios, con las aportaciones que esa misma historia habría hecho posible entre los pueblos de esta América de origen latino. Vuelven a resonar las formas de pensar de los grandes románticos del pensamiento latinoamericano, las de los Bello, Bilbao, Lastarria, Alberdi y toda esa pléyade que hemos analizado páginas atrás. Un pensamiento traicionado por los fanáticos del positivismo que soñaron con lo imposible tomando al pie de la letra lo que era sólo una imagen combativa. No se trataba, tanto, de destruir el pasado, arrasar una herencia, sino de hacer de la misma materia plástica capaz de asimilar, sin desnaturalizarse, las experiencias, las aportaciones de otros pueblos en una tarea común a todos los pueblos del mundo.

Surge así el pensamiento de José Enrique Rodó, que revaloriza el espíritu y cultura de la América Latina y lo hace encarnar en su gran símbolo, Ariel. Ariel el espíritu, contra Calibán la materia. El espíritu de su pueblo, de un conjunto de pueblos, que había hecho una historia en lucha permanente contra intereses y diversas expresiones del egoísmo de individuos y pueblos. Rodó se refiere al afán de sajonización que en el fondo movió a quienes se encargaron de difundir el positivismo en Latinoamérica como panacea ideal para incorporar a los pueblos de la América Latina en el carro del progreso conducido por los Estados Unidos en especial. Cuando se habla de americanismo, dice, viene a la mente “la imagen de esa democracia formidable y fecunda que allá en el norte ostenta las manifestaciones de su prosperidad y su poder, como una deslumbradora prueba que abona en favor de la eficacia de sus instituciones y de la dirección de sus ideas. Si ha podido decirse del utilitarismo que es el verbo del espíritu inglés, los Estados Unidos pueden ser la encarnación del verbo utilitario”. La América Latina ha sufrido el impacto de ese evangelio utilitario y trata de adoptarlo. “La poderosa federación va realizando entre nosotros una suerte de conquista moral”. Y se pasa a la imitación. Porque se “imita a aquél en cuya superioridad o cuyo prestigio se cree”. De allí la visión de “América deslatinizada por propia voluntad, sin la extorsión de la conquista, y relegada luego a imagen y semejanza del arquetipo del norte. Tenemos nuestra nordomanía. Es necesario oponerle los límites que la razón y el sentimiento señalan de consuno”. A esta tarea se entrega Rodó. Tarea que no implica, como él mismo lo dice, una absoluta negación de los valores que se quieren imitar, sino simplemente de todo aquello que niegue a la propia América que así busca desnaturalizarse. Sin dejar de ser latina puede asimilar lo mejor del espíritu anglosajón. De esto se trata y no de otra cosa. Comprendo, dice Rodó, que se aspire a rectificar errores, a buscar la forma de concordar con las nuevas exigencias de la civilización en marcha. “Pero no veo la gloria ni el propósito de desnaturalizar el carácter de los pueblos —su genio personal para imponerles la identificación con un modelo extraño al que ellos sacrifican la originalidad irreemplazable de su espíritu, ni en la creencia ingenua de que eso pueda obtenerse alguna vez por procedimientos artificiales e improvisados de imitación”.

No todo es perfecto en ese mundo que tratan de imitar los latinoamericanos; ni imperfecto el mundo que tratan de abandonar los mismos. Hay perfección e imperfección en unos y otros. Y no se trata de cambiar un mundo más o menos perfecto e imperfecto, por otro igualmente perfecto e imperfecto, sino de mejorar el propio sin renunciar a lo mejor del mismo. No es el utilitarismo, sin más meta que el utilitarismo mismo, el que ha de sustituir al sentido del ocio que bien dirigido hace posibles las mejores expresiones del arte y de la cultura. Hablando del modelo norteamericano, dice Rodó: “Huérfano de tradiciones muy hondas que le orienten, ese pueblo no ha sabido sustituir la idealidad inspiradora del pasado con una alta y desinteresada concepción del porvenir. Vive para la realidad inmediata, del presente, y por ello subordina toda su actividad al egoísmo del bienestar personal y colectivo”. La filosofía contra el egoísmo materialista y a favor del desinterés y la caridad, expresión de la libertad creadora que hemos analizado, es aquí utilizada frente al modelo deslatinizador de la América de los sostenedores de la nueva filosofía. No se niega, insisto, la bondad del espíritu utilitario que ha hecho posible la grandeza del pueblo que se quiere imponer como modelo, no, todo lo contrario, ese mismo espíritu, puesto al servicio de los fines propios de la América Latina, hará posibles las metas propias de estos pueblos. “Calibán puede servir a Ariel, si Ariel sabe orientar a Calibán. Sin la conquista de cierto bienestar material es imposible, en las sociedades humanas, el reino del espíritu. La obra del positivismo norteamericano servirá a la causa de Ariel, en último término. Lo que aquel pueblo de cíclopes ha conquistado directamente para el bienestar material, con su sentido de lo útil y su admirable aptitud de la invención mecánica, lo convertirán otros pueblos, o él mismo en lo futuro, en eficaces elementos de selección”.

¿Cuáles son las metas propias de esta América, la América Latina? ¿La América creada en otro espíritu que no es el que trata de adoptar? He aquí lo que dice Rodó por boca del maestro Próspero al terminar el análisis de la cultura con la que se busca transformar a Ariel. “El principio fundamental de vuestro desenvolvimiento, vuestro lema en la vida, debe ser mantener la integridad de vuestra condición humana. Debe velar en lo íntimo de vuestra alma, la conciencia de la unidad fundamental de nuestra naturaleza, que exige que cada individuo humano sea, ante todo y sobre toda otra cosa, un ejemplo no mutilado de la humanidad en que ninguna noble facultad del espíritu quede olvidada y ningún alto interés de todos pierda su virtud comunicativa” (Rodó 1941).

Al otro extremo de la América Latina, en México, José Vasconcelos se lanza también contra el falso modelo y la deslatinización que se ha intentado en estos países, al mismo tiempo que muestra las grandes posibilidades de una América, destinada por la misma herencia recibida, a grandes realizaciones dentro de la cultura. Tal es el espíritu que anima a Vasconcelos a escribir La raza cósmica, el mismo que llevó a Rodó a escribir su Ariel. El mexicano ha recibido el impacto del Ariel, él, al igual que los jóvenes que formaron la generación del Ateneo, recibe el mensaje de latinización y lo continúa. Pedro Henríquez Ureña, al comentar la obra del maestro uruguayo en 1910, había dicho: “La grande originalidad de Rodó está en haber enlazado el principio cosmológico de la evolución creadora con el ideal de una norma de acción para la vida. Puesto que vivimos transformándonos, y no podemos impedirlo, es un deber vigilar nuestra propia transformación constante, dirigirla y orientarla” (Henríquez Ureña 1962). Esto es, había dado un sentido moral a la nueva filosofía que había surgido en la forma de antipositivismo como una reacción frente a las limitaciones que había puesto la filosofía combatida al conocimiento humano. Vasconcelos mantiene esta línea y la extiende al campo de la ética para elaborar una nueva filosofía en la que se expresen posibilidades humanas no reconocidas por el positivismo. Al igual que Rodó, destaca las posibilidades humanas de los pueblos latinos mostrando las limitaciones del sajonismo que sirviera de modelo y ejemplo a los seguidores de la filosofía positiva.

De acuerdo con Vasconcelos se continúa en esta América una lucha iniciada en el viejo continente en los inicios de la Edad Moderna. “Crisis de una lucha secular que se inicia con el desastre de la Armada Invencible y se agrava con la derrota de Trafalgar. Sólo que desde entonces el sitio del conflicto comienza a desplazarse y se traslada al continente nuevo”, dice el maestro mexicano. Y agrega: “Se perdió la mayor de las batallas el día en que cada una de las repúblicas ibéricas se lanzó a hacer vida propia, vida desligada de sus hermanos, concertando tratados y recibiendo beneficios falsos, sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajón, nuestro rival en la posesión del continente. Si nuestro patriotismo no se identifica con las diversas etapas del viejo conflicto de latinos y sajones, jamás lograremos que sobrepase los caracteres de un regionalismo sin aliento universal y lo veremos fatalmente degenerar en estrechez y miopía de campanario”. A continuación Vasconcelos se refiere a los esfuerzos hechos por los grandes próceres de la llamada emancipación mental de Latinoamérica para anular la que consideraban nefasta influencia ibérica y adoptar la de los pueblos sajones. Una herencia con muchas fallas, muchos defectos; pero también con grandes cualidades. “Reconozcamos —dice Vasconcelos— que fue una desgracia no haber procedido con la cohesión que demostraron los del norte; la raza prodigiosa, a la que solemos llenar de improperios, sólo porque nos ha ganado cada partida de la lucha secular. Ella triunfa porque aúna sus capacidades prácticas con la visión clara de un gran destino”. Han sido los más fuertes, han sido los más capaces en muchos aspectos, pero la partida aún no está decidida a favor de los sajones ni se hace necesaria la sajonización de Latinoamérica. Los pueblos latinoamericanos tienen también sus cualidades y es sobre ellas que ha de descansar el futuro de sus pueblos si han de sobrevivir en la pugna que se ha abierto para someterlos definitivamente. “¡Cómo deben reír de nuestros desplantes y vanidades latinas estos fuertes constructores de imperios! Ellos no tienen en la mente el lastre ciceroniano de la fraseología, ni en la sangre los instintos contradictorios de la mezcla de razas disímiles; pero cometieron el pecado de destruir esas razas, en tanto que nosotros las asimilamos, y esto nos da derechos nuevos y esperanzas de una misión sin precedente en la historia”.

La capacidad latina para asimilar razas y culturas, para hacer suya la auténtica universalidad, permitirá a sus pueblos tomar un puesto de una alta alcurnia en la historia. Un puesto que difícilmente podrían alcanzar los pueblos sajones que han puesto el acento en la discriminación racial, cultural y social. “La colonización española —dice Vasconcelos— creó el mestizaje; esto señala su carácter, fija su responsabilidad y define su porvenir. El inglés siguió cruzándose sólo con el blanco, y exterminó al indígena; lo sigue exterminando en la sorda lucha económica, más eficaz que la conquista armada. Esto prueba su limitación y es el indicio de su decadencia”. Ya no es sólo pugna contra la limitación mental del positivismo, sino contra la limitación moral del sajonismo que se lucha. En la raza latina, que es, precisamente, todo lo contrario de lo que con la palabra raza se quiere implicar, se encuentran las cualidades que van contra toda posible limitación. Raza tiene aquí el sentido de una cualidad contraria a todo racismo; la cualidad de la asimilación, de la asunción de toda raza o cultura. Tiene más un sentido cultural que racial. En el lema universitario de México, creado por el mismo Vasconcelos, “Por mi raza hablará el espíritu”, se da a la palabra raza este sentido cultural, y por ende amplio, contrario al racismo, a la idea de una raza como elemento discriminatorio. En la historia de las dos Américas se ha ido expresando esta diversa concepción de lo racial. En esta historia, dice Vasconcelos, han quedado “bien definidos los sistemas que, perdurando hasta la fecha, colocan en campos sociológicos opuestos a las dos civilizaciones: la que quiere el predominio exclusivo del blanco, y la que está formando una raza nueva, raza de síntesis que aspira a englobar y expresar todo lo humano en maneras de constante superación”. De la libertad creadora que amplía el conocimiento del hombre se pasa a la evolución creadora de un pueblo, de una raza que asimila y hace suyos los valores de otras razas y pueblos en una tarea infinita; tan infinita como las posibilidades del hombre, de la humanidad toda, sin excepción, sin limitación, sin discriminación alguna. Latinoamérica, heredera de esa raza universalista, amplia, está por lo mismo destinada a crear lo que Vasconcelos ha llamado la raza cósmica. “En la América española —dice— ya no repetirá la naturaleza uno de sus ensayos parciales, ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de la olvidada Atlántida; no será la futura ni una quinta ni una sexta raza, destinada a prevalecer sobre sus antecesoras; lo que allí va a salir es la raza definitiva, la raza síntesis, raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal” (Vasconcelos 1948).

 

 

© Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano.  Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

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