Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Leopoldo Zea

 

El pensamiento latinoamericano

tercera Parte

II

DE LO CONCRETO A LO UNIVERSAL

 

ALAS Y PLOMO

El positivismo, pese a todos sus errores y limitaciones, había sentado las bases para una filosofía que, partiendo de la realidad concreta, se elevase a la más auténtica de las universalidades. El latinoamericano volverá los ojos sobre sus circunstancias para buscar dentro de ellas sus propias posibilidades y la relación de las mismas con el respeto de los pueblos del mundo. Elevarse, pero contando con la realidad, parece ser el lema de la nueva filosofía. Una realidad que empieza a ser analizada para buscar dentro de ella lo que tiene de común con otras expresiones de la realidad. Esta preocupación se inicia ya en el grupo que hemos analizado, en el de los que se han llamado grandes patriarcas de la nueva filosofía.

Y lo primero que se hace consciente es una nueva dimensión de la anhelada universalidad. La idea de universalidad que ya se expresa en el destino que presentan a la raza latinoamericana los Rodó y los Vasconcelos. Universalidad como ampliación de lo humano, del hombre en su sentido más extenso. Ya no se alcanzará la universalidad por el camino de la imitación. La universalidad no es una dimensión exclusiva de una cultura, nación o grupo humano. La idea de ese exclusivismo es combatida y mostrada como algo opuesto a lo universal, como una señal de limitación. Limitados son los pueblos y hombres que creen ser la encarnación de lo universal. Así se expresa Alfonso Reyes al referirse a Europa. A Europa, la cuna de una gran cultura que por ser lo que es ha terminado por olvidarse del resto de que es parte. “Pueblos magistrales —dice Re­yes— que, por bastarse a sí propios, han vivido amurallados como la antigua China, y mil veces nos han dado ejemplo de la dificultad con que salen de sus murallas”. Pueblos que no saben sino de sí mismos e ignoran al resto del mundo. Pueblos que a sí propios se han erigido en la piedra de toque de toda posible cultura, reconociendo o negando esta cualidad a otros pueblos de acuerdo con su estrecho criterio. Pueblos que han hecho de sus limitaciones fundamentos de universalidad; de sus ignorancias expresiones de lo absoluto. Frente a esta limitación Alfonso Reyes afirma el derecho de otros pueblos y hombres a formar parte de esa universalidad que Europa reclama para sí en forma exclusiva. “Somos una parte integrante y necesaria del hombre por el hombre —dice Reyes—. Quien nos desconoce es un hombre a medias” (Reyes 1942). La misma idea sostenida por Vasconcelos al predecir la aparición de una raza cósmica entre hombres que son lo opuesto al espíritu exclusivista y limitado del hombre que ha hecho la llamada cultura occidental. Preguntad, decía, a cualquier niño de la América Latina cuáles son los hombres más grandes de la historia y sin titubear os dirá que son “Sócrates, Platón, Dante…”; pero hacedlo a un norteamericano o a un europeo, sólo os dará los nombres más destacados de sus respectivos pueblos o culturas en sentido más concreto. “Y es que en filosofía esos pueblos están llenos de prejuicios de raza y no prescinden de englobar a personalidades nacionales no tienen la libertad espiritual de nuestra raza, que no arrastra prejuicio” (Vasconcelos 1930).

Lo universal trasciende, así, lo concreto; pero se apoya en él. Ahora bien, hacer de lo concreto lo universal es tan erróneo como pensar que a lo universal se llega anulando lo concreto, desconociéndolo, ignorándolo. El error había surgido en ambos extremos. En Europa, la maestra, y en América, la discípula. La primera, a fuerza de admirarse había hecho de sus expresiones, por concretas que éstas fuesen y a veces limitadas, la expresión de lo universal por excelencia; la América, en especial la América Latina, se había venido negando a sí misma para alcanzar la supuesta universalidad que enarbolaba la cultura europea. La solución se encontraba en el término medio, en la conciliación de lo propio, lo concreto, con lo universal, con la aspiración. “Los ideales, como todas las cosas —dice Antonio Caso—, pueden ser buenos o malos. Tan deplorable es quien limita su horizonte y lo cierra a cuatro palmos de su nariz, como quien, por ensancharlo sin medida, alcanza a disolver, en incolora vaguedad, la imperiosa urgencia de las cosas más próximas”. No hay que hacer de lo concreto lo universal; pero hay que ir a lo universal partiendo de lo concreto. Latinoamérica había olvidado esta necesidad y había tratado de despojarse de lo que era ella misma. Es más, a Latinoamérica, como el ideal sostenido por Rodó y Vasconcelos del centro de una raza cósmica, de una raza latinoamericana capaz de ofrecer la más extraordinaria de las aportaciones a la universalidad, habría que ir pero partiendo de algo más concreto como la patria. La patria concreta de cada uno de los pueblos que han de formar esa raza capaz, a su vez, de crear una raza universal, sin prejuicios. “Nos parece muy plausible —dice Caso— el entusiasmo que se advierte por todas partes, en América y en España, hacia la consecución del ideal de la raza hispanoamericana. Nada más natural; nada más noble; pero debemos no olvidar los mexicanos que la patria es primero que la raza, como la raza es primero que la humanidad”. De lo concreto a lo menos concreto y de allí a lo universal. Y es que en lo concreto es donde puede captarse, encontrarse, la perseguida universalidad. Es dentro de sí mismo que el hombre puede encontrar a los otros hombres, a la humanidad en su sentido universal. El hombre que en primer término ama a su patria aprende por este camino a amar a todo lo que se le parezca, y a comprender a todo lo que se le asemeje. “Al sentir la solidaridad de la raza —sigue diciendo el maestro mexicano—, la unidad de la cultura, las costumbres y la lengua, México se prolonga para los mexicanos, en donde quiera que la tradición y las costumbres reproducen la misma realidad social o equivalente” (Caso 1924). De aquí que, desde un punto de vista concreto, los mexicanos pueden, por principio, sentirse solidarios con pueblos tan lejanos geográficamente, como el Paraguay, Bolivia, Perú, Colombia hasta abarcar toda la América hispánica, ibérica y la América en general a partir, de esta solidaridad, a otros pueblos no sólo lejanos geográficamente, sino al parecer culturalmente, hasta abarcar a toda la humanidad.

De aquí que el ideal propio, no sólo de México, sino de cualquier pueblo que aspire al logro de la más real y legítima universalidad, pueda encerrarse en la divisa expuesta por Caso, “Alas y plomo”. “Ni Sancho ni Quijote —dice—. Ni grillete que impida andar, ni explosivo que desbarate; sino ánimo firme y constante de lograr algo mejor, sabiendo, a pesar de ello, que la victoria verdadera se alcanza si se pone plomo en las alas”. Y este plomo deberá serlo la realidad concreta de cada pueblo. Ningún ideal debe ser ajeno a nuestros pueblos, pero todos deben descansar en cada pueblo concreto. Aspirar a todo, pero asimilándolo a lo que se es en concreto. Lo peor es la imitación con olvido de sí mismo. “Imitar —dice Caso—, si no se puede otra cosa; pero aun al imitar, inventar un tanto, adaptar; esto es, dirigir la realidad social [...] en elemento primero y primordial de toda palingenesia”. Y haciendo un llamado concreto a los mexicanos, dice el maestro: “Idealistas que os empeñáis en la salvación de las repúblicas, volved los ojos al suelo de México, a nuestras costumbres y nuestras tradiciones, a nuestras esperanzas y nuestros anhelos, a lo que somos en verdad” (Caso 1943).

El argentino Alejandro Korn, otro de los grandes fundadores de la filosofía latinoamericana de nuestro tiempo, sostendrá tesis que muestran gran semejanza con las expuestas. Una filosofía que tiende a lo universal; pero evitando el falso camino de la imitación. Una idea que encuentra su mejor antecedente en el pensamiento romántico que hemos analizado páginas antes. Korn así lo ve. En el romanticismo representado por los Alberdi, Sarmiento, Lastarria y otros, está la clave para una filosofía que ha de ser, al mismo tiempo, realista y universal. Latinoamérica deberá volver los ojos, en cada uno de sus pueblos, sobre sí misma, y buscar en ella no sólo la solución de sus problemas, sino el elemento que le permita incorporarse, sin complejo de inferioridad alguno, a una tarea universal. “El esperar la solución de los problemas que nos interesan personalmente —dice—, creyendo que otros los van a resolver, en lugar de reconcentrarnos y resolverlos con nuestras propias fuerzas, es una actitud que no nos honra. ¿Por qué hemos de vivir eternamente sometidos al pensamiento extraño? En lugar de tomar en cuenta los antecedentes de nuestro pueblo y ver qué necesidades tenemos que satisfacer, estamos preguntando cuál es la filosofía verdadera que se ha producido en Europa”. No se trata, dice, de caer en el otro extremo y crear una filosofía pampeana, esto es, exótica, y por lo mismo limitada y ajena a cualquier otro pueblo. No, eso no. “Pero el contacto con las culturas a que pertenecemos lo hemos de mantener, no a los efectos de reproducir aquello y admitirlo como un dogma, sino a los efectos de enriquecer nuestro espíritu para resolver los problemas que nos afectan”. No se trata de romper con la cultura y filosofía europeas, sino hacerlas auténticamente propias, asimilándolas para ponerlas al servicio de la solución de nuestros propios problemas. Allí están, como ejemplo, los jóvenes que crearon la Asociación de Mayo: Alberdi, Sarmiento, Echeverría. “No eran filósofos ni se ocupaban de resolver problemas abstractos; estaban frente a problemas concretos de la cultura argentina y, encarándola valientemente, señalaron el rumbo que habíamos de seguir. Así nos dieron, inconscientemente, una filosofía propia. Esta filosofía no fue una creación sin antecedentes ni una copia de creaciones extrañas; fue un conjunto de ideas que encarnaron hondamente en nuestro pueblo”. Ellos, como nosotros, conocieron diversas doctrinas filosóficas; pero lejos de repetirlas o imitarlas, las adaptaron a la realidad cuyos problemas trataron de resolver y les dieron un sentido propio. Ejemplo de lo que ha de ser la filosofía americana que asimilando a otras filosofías se enfrenta a los problemas de su realidad, lo es el discurso de Alberdi sobre la filosofía americana.[1] “No se puede dar —dice Korn— un programa más perfecto y más adecuado a nuestras necesidades. Éste es el programa que todavía tiene que regirnos: buscar dentro de nuestro propio am­biente la solución de nuestros problemas” (Korn 1949).

 

LATINOAMÉRICA Y EUROPA

De uno a otro extremo de la América Latina, siguiendo las ideas señaladas u otras semejantes, se sentarán las bases para una filosofía empeñada en volver los ojos a la propia realidad. Filosofía a veces afirmativa, a veces negativa; pero filosofía que destacaba aspectos de esa realidad, por dolorosos que fuesen, como cirujanos que abrían la llaga para poder extirparla. A esta especie de nacionalismo le darán mayor ímpetu la primera Guerra Mundial y el mundo que la siguió, para completarse con el impacto moral que en todos los pueblos del mundo provocó la segunda Gran Guerra. Guerras ambas que lesionan a los propios países modelos originando una filosofía —historicismo, vitalismo, perspectivismo, existencialismo y otras semejantes— que vendrá a dar la justificación teórica que en vano se había podido buscar en otras filosofías. La conciencia que de sí misma toma la propia cultura occidental, a través de sus más egregios representantes —los Spengler, Toynbee, Heidegger, Sartre, Marx y otros más— por la cual la cultura occidental, que se había presentado siempre como la cultura por excelencia, como expresión máxima de la universalidad, se torna en una cultura entre culturas y sus hombres como hombres sin más, hombres entre hombres. Más allá de Occidente, en el espacio y el tiempo, existen o han existido otras culturas y otros hombres que no por no ser occidentales dejan por eso de ser culturas y ser hombres, hombres sin más.

En el Brasil, como en el resto de la América Latina, es la catástrofe europea, expresada en la guerra, la que hace decir a Afonso Arinos (1868-1916) apenas iniciada la primera expresión de la misma: “En estos días de eclipse de la gran civilización del siglo xx, quedó probado que los mayores, los más bellos, los más ricos monumentos de la superficie de la tierra son arrasados y pulverizados. La desventura ajena nos acerca los unos a los otros. Aprovechémonos de este momento por conocernos. Durante un siglo estuvimos mirando hacia afuera, hacia el extranjero: ahora miremos hacia nosotros mismos. Cuántas veces la esquiva fortuna esconde junto a nosotros aquello que con obstinado afán buscamos lejos” (Citado por Cruz Costa 1957). Hay que ver en sí mismo, vuelve a repetirse, para encontrar la anhelada universalidad que tratamos de hallar por la fácil imitación. En 1924 otro brasileño insiste en la idea, Ronald de Carvalho (1893-1935), que escribe: “Nuestro deber es destruir el prejuicio europeo, el peor, el más nocivo de todos nuestros males. Demos a la historia de los pueblos americanos el lugar de eminencia que en nuestros pensamientos ocupa el de las naciones de otros continentes. Dejemos de pensar en europeo. Pensemos en americano. Nuestro deber es combatir estos desvíos completando con la del pensamiento la obra de nuestra independencia política” (Citado por Cruz Costa 1957). Emancipación, ya no del pasado ibérico, sino de la misma Europa. No para enfrentarse a ella, sino tomar conciencia de las propias posibilidades y actuar, de acuerdo con ellas, en el mismo plano en que los pueblos europeos han actuado dentro de esa cultura. Conciencia de madurez, de pueblos que saben que es menester abandonar toda tutela y actuar por propia cuenta y riesgo en una tarea común a todos los pueblos del mundo. Graça Aranha (1868-1931) reconoce los orígenes de su cultura, pero también señala la transformación que los mismos sufrieron en contacto con ella. América no es Europa, aunque sus raíces se encuentren en ella. Sin necesidad de romper con esas raíces será menester definir, perfilar, con toda claridad el resultado de ese encuentro, de la asimilación alcanzada. “Toda cultura —escribe— nos vino de los fundadores europeos. Pero la civilización se mestizó aquí para esbozar un tipo de civilización que no es exclusivamente europea; fue modificada por el medio y la confluencia de razas pobladoras del país. Es apenas un esbozo sin tipo definido. Es un punto de partida para la creación de la verdadera nacionalidad. La cultura europea debe servir no para prolongar Europa, no como obra de imitación, sino como instrumento para crear una causa con elementos procedentes de la tierra, de las gentes, del propio salvajismo inicial y persistente. El deseo de liberación es una señal que ya está en nosotros” (Citado por Cruz Costa 1957).

Es este espíritu el que mueve la orientación cultural y, por ende, filosófica que se opera en México como consecuencia de la revolución de 1910 y paralelamente a ella. La revolución desgaja todo el armazón cultural del porfirismo que se apoyaba en la filosofía positiva y, al mismo tiempo que se escuchan las palabras ya analizadas de la generación del Ateneo, se realiza una transformación cultural que abarcará todas sus expresiones. Al mismo tiempo que Vasconcelos, Caso y Reyes hablan de una vuelta a la propia realidad para conocerla y calibrarla; Samuel Ramos (1897-1959) describe este movimiento cultural diciendo: “Era un movimiento nacionalista que se extendía poco a poco a la cultura mexicana. En la poesía con Ramón López Velarde, en la pintura con Diego Rivera, en la novela con Mariano Azuela”. En el campo educativo José Vasconcelos, ministro de educación, estimulaba ese movimiento y fomentaba todas sus expresiones hablando, desde tan alto puesto, de “formar una cultura propia”. “Entretanto —sigue diciendo Ramos— la filosofía parecía no caber dentro de ese cuadro ideal de nacionalismo porque ella ha pretendido colocarse en el punto de vista universal humano, rebelde a las determinaciones concretas del espacio y el tiempo”. Pero he aquí que la misma filosofía europea iba a dar el instrumental que justificase la preocupación por una filosofía de lo nacional. Importantes serán en este sentido el pensamiento y la obra del filósofo español José Ortega y Gasset en Hispanoamérica al difundir las corrientes de la filosofía que daría las bases teóricas para el nacionalismo filosófico. El perspectivismo y vitalismo filosóficos derivados de esas corrientes filosóficas europeas justificarían la orientación que a su pensamiento venían dando ya los latinoamericanos. Agrega Ramos, Ortega y Gasset vino a “resolver el problema mostrando la historicidad de la filosofía en el Tema de nuestro tiempo. Reuniendo estas ideas con algunas otras que había expuesto en las Meditaciones del Quijote, aquella generación mexicana encontraba la justificación etimológica de una filosofía nacional” (Ramos 1943). Otras corrientes posteriores, hasta la fenomenología y el existencialismo, darían a la nueva filosofía las bases que la justificarían como tal. Emilio Uranga (1921) escribiría años más tarde al hablar del existencialismo: “Al abordar el estudio del existencialismo no lo hemos hecho para ser dóciles a la moda. Nos ha guiado otro motivo. Un afán, más bien un proyecto [...] dar una descripción del hombre mexicano. En definitiva, lo que decide el valor del existencialismo es su capacidad de dar base a una descripción sistemática de la existencia humana, pero no de una existencia humana en abstracto, sino de una existencia humana situada, en situación [...] encuadrada en habitat geográfico determinado, en un cuadro social y cultural. Sólo cuando podamos ofrecer esa descripción estaremos justificados. Sólo entonces podremos decir que hemos asumido el sentido universalizante de esta filosofía realizándolo concretamente en un ejemplo, concreto también, de existencia humana. Por este sesgo, el mexicano se ha aproximado a lo universal y está en vísperas de un estilo ecuménico. México dará un giro peculiar que lo eleve a lo universal apropiándose sin escrúpulos de lo europeo, como quien siente en este espíritu algo co-natural y superable a la vez” (Uranga 1952).

La filosofía europea y su asimilación por los latinoamericanos adquiere sentido semejante en el uruguayo Arturo Ardao (1912) cuando refiriéndose al historicismo escribe: Ha sido “el historicismo de nuestros días, a partir de Dilthey, impulsor directo o indirecto de un vasto movimiento en la materia. Desde este ángulo, la historia de la filosofía en América cobra para nosotros los americanos un interés fundamental. Si no lo tiene como revelación de doctrinas o sistemas originales [...] lo adquiere, en cambio, como expresión de nuestro espíritu en su historicidad personalísima: en sus ideas y circunstancias que han protagonizado su desenvolvimiento”. La aplicación de esta filosofía al estudio del pensamiento latinoamericano, al estudio de sus ideas y cultura, no significa desconocer la universalidad de esa filosofía, todo lo contrario, la misma muestra tal universalidad en su capacidad para hacer comprender otras culturas distintas de la europea. Permite al latinoamericano aportar su propia experiencia filosófica, colaborar en la universalidad de la filosofía. A la filosofía universal, la filosofía latinoamericana aporta lo que es propio. Porque Latinoamérica tiene una filosofía, “la tiene igualmente —dice Ardao— aunque de manera especialísima” (Ardao 1946).

Pero hay más, el latinoamericano no sólo asimila y hace suya la cultura y filosofía europeas para darles su propio aporte, sino que representa la única salida vital a una cultura y filosofía que se desintegran en el viejo continente. El perspectivismo, el historicismo, el marxismo y el existencialismo son la expresión filosófica de esa desintegración. Frente a ella los latinoamericanos afirman su capacidad para prolongar la cultura europea recreándola, dándole un nuevo sentido. Latinoamérica no sólo se incorpora, partiendo de sí misma, a lo universal, sino que lo hace posible asimilando y recreando lo ya realizado por Europa. El peruano Antenor Orrego (1892-1960), uno de los filósofos del movimiento aprista, combinación de marxismo y perspectivismo, siguiendo a Spengler, escribe: “Lo que ha sido y lo que es aún vivo, orgánico y flexible en Europa acaba por cristalizarse y desintegrarse en América. En este sentido he afirmado que Europa viene a morir en ultramar; que América es el hipogeo de las fuerzas que organizan la vida europea, para tornarse en humos, en limo, que recobra su potente y flamante energía vital”. En el nuevo mundo lo viejo se desintegra para tornarse en nueva y poderosa fuerza. El orden europeo se transforma en América en caos para surgir del mismo un nuevo orden, una nueva creación. “El caos —dice Orrego— no es sino el remate final de un proceso de desintegración, cuyos elementos van a recomponerse en una nueva síntesis, en un nuevo organismo, en una nueva estructura vital. El americano tiene que surgir y partir desde el caos (de ese caos de la desintegración) si quiere articular un mensaje vivo para el mundo, si quiere ser la continuidad de Europa y de las culturas anteriores” (citado por Zum Felde 1954).

De esta manera lo propio, lo nacional, queda afirmado, se transforma en punto de partida para una nueva recreación. Con Orrego se acepta, por un lado, la tesis de que Latinoamérica es la continuidad de la cultura europea; y se acepta, también, la tesis europea respecto a la distorsión que esa cultura sufre en esta América, distorsión que puede parecer el caos; una asimilación que, lejos de repetir el modelo europeo, lo transforma hasta hacerlo irreconocible. Lo que era orden en Europa y el mundo occidental, se transforma en Latinoamérica en algo que para la misma pudiera ser su antítesis, el caos. Pero es de la asimilación, de este supuesto caos, que saldrá una nueva expresión de la cultura asimilada; una expresión que acabará superando al modelo, prolongándolo en nuevas y extraordinarias formas. Inversión de valores para sacar otros nuevos y recrear los que parecían aniquilados. Se aceptan las críticas europeas respecto a la madurez de esta América para sacar de las mismas afirmaciones para una cultura que acaba por trascender, por ir más allá de la que parecía haber asimilado errónea y negativamente.

 

EL NUEVO HUMANISMO

Así, justificado por la propia filosofía europea, el pensamiento latinoamericano enfoca su atención a la realidad que le es propia y, dentro de esta realidad, al hombre que la vive y da sentido. De esta manera surge una doble preocupación enfocada a la misma meta: la conciencia que de su propio ser y circunstancias quiere tener el hombre de esta América. Pero esta tarea, lejos de adquirir las limitaciones que los latinoamericanos señalaban a los europeos, no es sino un instrumento para trascenderse a sí mismos y actuar en el marco más amplio de lo humano sin más. Con esta tarea, análisis del ser del hombre latinoamericano en sus diversas expresiones nacionales, y la historia de sus ideas, filosofía, pensamiento y cultura, no se pretende otra cosa que marcar el perfil que corresponde a este hombre concreto para situarlo dentro del conjunto humano de que es parte. El latinoamericano, en cualquiera de sus expresiones concretas, no es sino pura y simplemente un hombre, un hombre concreto, en situación como cualquier otro hombre del mundo. Es esta situación la que le determina y concretiza, la que le hace ser un hombre concreto y no una simple abstracción. Por ello decir algo de este hombre, es decir algo del hombre. Lo latinoamericano, como lo mexicano, argentino, venezolano, etcétera, no es aquí otra cosa que expresión concreta de lo humano y, por lo mismo, válida para cualquier hombre que se encuentre o pueda encontrarse en situación semejante.

Hasta ahora había sido el europeo, el hombre llamado occidental, el que había estado haciendo patentes formas concretas de lo humano, pero en su expresión europea u occidental; formas concretas que por ser expresiones de lo humano habían sido comprendidas por otros hombres dando a sus expresiones culturales, y filosóficas, ese sentido de universalidad reclamado siempre por la cultura europea. Otros hombres, en otras latitudes, habían podido encontrar en esas expresiones de lo humano expresiones propias, por ser también eso, hombres. Pero la experiencia de lo humano no podía quedar agotada en las experiencias del hombre europeo. Existían otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre; otras formas de captación de lo humano. Otros hombres en circunstancias tan originales como las de la América Latina podrían también aportar experiencias de lo humano no captadas aún por la filosofía que sobre el hombre había hecho el europeo. De esta manera el supuesto nacionalismo que caracterizará muchas de las expresiones del pensamiento latinoamericano contemporáneo no serán otras cosas que un punto de partida, un medio con vistas a una tarea más amplia y responsable. Lo mexicano, argentino, chileno, venezolano o latinoamericano en general, no eran una meta de ese pensamiento, sino un medio, el necesario punto de partida para captar al hombre partiendo del hombre concreto. De esta manera la conciencia que sobre sí y sus circunstancias tomase el latinoamericano no era otra cosa que una etapa, un paso más de la conciencia que el hombre en general va tomando de sí mismo. Conciencia siempre concreta de una realidad concreta que, por serlo, lo era de todo hombre. Ayer, conciencia del hombre europeo, ahora del americano, mañana de todo hombre, cualquier hombre, en cualquier circunstancia o situación.

Es así como irrumpe en el pensamiento sin más, el pensamiento latinoamericano. Así lo expresa Samuel Ramos al iniciar el balance de la filosofía europea contemporánea. Las ideas aquí expuestas, dice, constituyen un resumen de lo que el autor sabe de la filosofía europea. “La exposición ha nacido de una especie de examen de conciencia, de una liquidación de ideas para tomar partido en el debate filosófico que tiene lugar en el mundo contemporáneo”. Debate en torno al hombre en el cual Latinoamérica tiene algo que decir, algo que aportar a la experiencia humana. El humanismo de la filosofía europea, a pesar de ser expresión del hombre, había sido de carácter exclusivista, limitado a sus concretas expresiones. Se le había convertido en el arquetipo ante el cual tenían que justificar su humanidad otros pueblos, otros hombres. Se trataba, dice Ramos, de un humanismo de “arriba hacia abajo”. Arriba el hombre, abajo los hombres concretos tratando de justificarse ante el modelo que le había sido erigido, el europeo. El nuevo humanismo, el humanismo a que aspiran los pueblos latinoamericanos y con el cual coincide ya la nueva filosofía europea, es un humanismo de “abajo hacia arriba”, del hombre concreto, situado, en circunstancia, hacia el hombre como expresión y sentido de todos los hombres. “Podría decirse —explica Ramos— que, mientras el humanismo clásico era un movimiento de arriba hacia abajo, el nuevo humanismo deberá parecer como un movimiento en dirección precisamente contraria, es decir, de abajo hacia arriba” (Ramos 1940).

Es en función con esta idea del humanismo que se explica la preocupación nacionalista de la cultura en Latinoamérica en los últimos años. Nacionalismo ajeno al nacionalismo surgido en Europa, de acuerdo con el cual era el mundo entero el que tenía que justificar su humanidad ante el individuo o nación que hacía de su propio modo de ser lo humano o universal por excelencia. El pensamiento latinoamericano que sostiene el nuevo humanismo está en contra de este criterio, como lo está contra la idea abstracta del hombre y su cultura. “La norma del nacionalismo —dice Ramos— debía ser ésta: acendrar nuestra vida propia, sin menoscabo de acercarla al plano de las normas universales. Nuestra vida espiritual —agrega— debe huir igualmente de la cultura universal sin raíces en México, como también de un mexicanismo pintoresco y sin universalidad. El ideal que está aún por realizarse es, por decirlo así, la personalidad de acuerdo con una fórmula matemática que reúna lo específico del carácter nacional y la universalidad de sus valores”. La cultura europea ha aportado una gran lección al mundo, que debe ser aprendida por los americanos. Ha sido universal en la medida en que ha sido genuina expresión de sí misma; ha sido original en la medida en que ha expresado culturalmente su propio ser sin afán de ser eso, original, ni tampoco temiendo no semejarse a un determinado modelo. Los grandes aportes de la cultura, los grandes aportes en el campo artístico, dice Ramos, se dan “cuando el artista acierta a captar las notas más individuales de su raza, en ese mismo instante su obra adquiere una trascendencia universal” (Ramos 1934).

El maestro argentino Francisco Romero (1891-1962) señalaba como un signo de madurez del latinoamericano su preocupación por la filosofía, tanto en sentido teórico como histórico. Si esta preocupación había faltado antes se debía a que el latinoamericano, interesado por la solución de problemas más urgentes, había orientado su pensamiento por ese camino, y no a una incapacidad para la misma. Era ahora que una preocupación aparentemente más teórica atraía su pensamiento. La madurez del ánimo latinoamericano, dice, “se define con su mayor proyección hacia la filosofía y la ciencia, tareas que antes se le manifestaban menos urgentes, y que asumió cuando correspondía”. Romero coincide con Ramos cuando escribe sobre las relaciones del mundo concreto del latinoamericano con la universalidad de que es parte toda la humanidad, mostrando al mismo tiempo lo que, al igual que varios de los pensadores latinoamericanos ya citados, llaman vocación de la América Latina para la universalidad. Dice Romero: “La universalidad es una de las vocaciones de nuestra América, y no hay razón para que no conviva con la peculiaridad nacional y aun regional y hasta se asiente en ella, como no hay inconveniente para que una misma verdad se pronuncie en muy diversos idiomas y con diferentes entonaciones. La contraposición de lo propio a lo que es, por su índole y su alcance, de todos, es una de las torpezas que debemos combatir, una de esas falsas oposiciones que no engendran sino confusiones y valoraciones absurdas, y cuya única consecuencia a la larga es el gasto de energías y la pérdida de tiempo, porque todo lo altamente humano es de todo hombre por derecho intrínseco y termina por ser reconocido así, mientras los prejuicios lugareños, la insistencia en el localismo insignificante, caen desvanecidos, más que por cualquier crítica, por la muerte que llevan dentro, por su propia inanidad”. Para Romero el filósofo latinoamericano no es el “fabricante de taraceas arqueológicas, sino el hombre imbuido de todas las esencias occidentales y capaz de repensarlas, reelaborarlas y llevarlas adelante en el escenario de América”. Pero hay más, este pensamiento sobre lo universal deberá descansar firmemente en la experiencia concreta de esta América. Sería esta experiencia, transformada en instrumento para captar lo universal, la que permita iluminar un aspecto de esa universalidad no vista antes. Para Romero, siguiendo a Alejandro Korn, la experiencia de América es “ante todo, la experiencia de la libertad” (Romero 1952). Será tal experiencia la que le permita colaborar en la conciencia de lo universal desde el punto de vista propio de América.

 

SALTO A LO UNIVERSAL

El latinoamericano deberá, así, apoyarse en sí mismo, conocerse, para saltar a la anhelada universalidad. Allí están aún las palabras de Justo Sierra cuando describía esta doble tarea diciendo: A nosotros “toca demostrar que nuestra personalidad tiene raíces indestructibles en nuestra naturaleza y en nuestra historia: que, participando de los elementos de otros pueblos americanos, nuestras modalidades son tales, que constituye una entidad perfectamente distinta de otras”. Pero una vez demostrada esta personalidad, una vez captada la originalidad de nuestra situación, deberá pasarse a una tarea más universal y por ende humana. De aquí que dijera, refiriéndose a la tarea de la universidad mexicana: “Para que sea no sólo mexicana, sino humana esta labor, la Universidad no podrá olvidar, a riesgo de consumir sin renovarlo el aceite de su lámpara, que le será necesario vivir en conexión íntima con el movimiento de la cultura universal”. Todos los hombres y pueblos marchan hacia una misma meta, buscan fines semejantes, la misma y única verdad; México, Latinoamérica, no podían ser una excepción. “Debemos y queremos tomar nuestro lugar en esa divina procesión de antorchas”, dice Sierra. Universales, pero sin caer en la abstracción, concretos pero sin limitaciones para llegar a lo universal. Había que absorber el saber, “mexicanizar el saber”, latinizarlo, hacerlo propio, “recurriendo a toda fuente de cultura, brote de donde brotare” (Sierra 1948). Y era partiendo de esta conciencia, signo de la más alta madurez de la América Latina, que Alfonso Reyes dice a los representantes de la cultura europea: “Hemos alcanzado la mayoría de edad”. Esto es, nos conocemos y tenemos ya conciencia de nuestras posibilidades y nuestra realidad. “Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros” (Reyes 1942).

Para tomar conciencia de esa realidad, de la realidad propia del hombre de esta América, se realiza una intensa labor tendiente a desentrañar el sentido de su historia. Una historia perseguida en la filosofía y las ideas que la han animado y justificado. Y por otro lado, se hacen preguntas sobre el ser del hombre de esta América, sobre sus posibilidades e impedimentos. Los frutos de esta doble tarea son ya difíciles de enumerar en un corto espacio; un fuerte núcleo de pensadores de esta América, por nacimiento o adopción, forma la pléyade de los encargados de expresar esta toma de conciencia que permitirá el salto a la buscada y rebuscada universalidad que, en nuestros días, paradójicamente, hemos encontrado en nosotros mismos, en lo humano, en lo que tenemos de semejante con el resto de los hombres y por ello a su alcance y a nuestro alcance. Allí están, entre otros, los nombres de Pedro Henríquez Ureña, José Carlos Mariátegui, Frank Tamayo, Ezequiel Martínez Estrada, Guillermo Francovich, João Cruz Costa, Arturo Ardao, Sergio Buarque de Holanda, Medardo Vitier, Augusto Salazar Bondy, Alberto Zum Felde, José Luis Romero, Angélica Mendoza, Luis Oyarzún, Juan David García Bacca, José Gaos, Diego Domínguez Caballero, Rafael Heliodoro Valle, Ernesto Mayz Vallenilla, Humberto Palza, Jaime Jaramillo, Edmundo O’Gorman, Justino Fernández, Luis Villoro y otros muchos, además de los citados ya con anterioridad. Pero también se ha venido reflexionando y se reflexiona sobre los grandes temas de la filosofía y el pensamiento universales, no ya para comentar o repetir lecciones, sino para aportar nuestros propios puntos de vista sobre temas considerados como universales. Allí está, entre otros, el trabajo del maestro argentino Francisco Romero, Teoría del hombre; el mismo sentido llevan ya otros trabajos como los que vienen realizando en diversos campos de la filosofía sistemática Eduardo García Máynez, Risieri Frondizi, Francisco Miró Quezada, Mayz Vallenilla, José Gaos, Eduardo Nicol, Juan David García Bacca y muchos, muchísimos más. Ahora bien, las preguntas que dan el tono sobre sí mismo a una buena parte del pensamiento latinoamericano contemporáneo se han referido, entre otras, a las posibilidades de una filosofía y una cultura latinoamericanas y han alcanzado una respuesta definitiva, respecto a que sólo existe filosofía y cultura sin más. Hechas por hombres desde sus respectivas y concretas circunstancias y situaciones. Otras preguntas se han referido al ser del mexicano, el cubano, el latinoamericano[2] para concluirse, pura y simplemente, que no existe sino un ser, el del hombre, el del hombre concreto dentro de una determinada circunstancia; el hombre sin más con posibilidades e imposibilidades y con libertad para utilizarlas o enfrentarse a ellas transformándolas y creando nuevas posibilidades y, también, enfrentarse a nuevos obstáculos.

Toma de conciencia del latinoamericano que ha coincidido con la que de sí mismo ha tomado el hombre europeo después de sufrir las crudas experiencias de las dos grandes guerras. Doble toma de conciencia que ha puesto a europeos y latinoamericanos y a hombres de cualquier otro lugar del orbe en una misma y semejante situación, en un mismo plano de igualdad, orientando sus fuerzas hacia metas semejantes, empeñados en tareas que resultan serles comunes, por encima de las circunstancias concretas que los definen como miembros de una cultura o de otra. Esta coincidencia se expresa en la idea que sobre el hombre y lo humano tiene el pensamiento filosófico europeo contemporáneo, la que se asemeja a la del latinoamericano. El humanismo europeo va dejando ser ese humanismo que Ramos llamaba de arriba hacia abajo. Ya no son otros hombres, otros pueblos, los que tienen que justificar su humanidad ante el europeo. El europeo toma conciencia, al igual que la toma el latinoamericano, de que no es sino un hombre entre hombres. Ya no es el hombre por excelencia, sino un hombre concreto, un hombre de carne y hueso, igual a otros hombres de otras diversas partes de este mundo. Allí están, entre otras, las trágicas palabras de Jean Paul Sartre al decir: “Era tan natural ser francés [...] Era el medio más sencillo y económico de sentirse universal. Eran los otros [...] quienes tenían que explicar por qué mala suerte o culpa no eran completamente hombres. Ahora Francia está tendida boca arriba y la vemos como una gran máquina rota. Y pensamos: era esto un accidente del terreno, un accidente de la historia. Todavía somos franceses, pero la cosa ya no es natural. Ha habido un accidente para hacernos comprender que éramos occidentales” (Sartre 1950). Esto es, hombres entre hombres; hombres sin más. La tragedia que hace al europeo consciente de su humanidad, le permite la toma de conciencia que también ha tomado el latinoamericano. Éste, buscándose y rebuscándose; tratando de captar su originalidad, lo que llama su ser, ha acabado por expresar, como el europeo, al hombre sin más; pero también sin menos. Y en esa búsqueda, va arrojando, como falsas máscaras, los diversos intentos por asemejarse al europeo u occidental, por ser como él, por imitarlo, pensando que así podría alcanzar la universalidad que éste enarbola como propia. Ha terminado por encontrarse —en la soledad que implica arrancarse lo que le es falso, postizo, ajeno—, con el hombre; se ha encontrado, al igual que el europeo, como un hombre entre hombres. “Estamos al fin solos. Como todos los hombres. Como ellos vivimos el mundo de la violencia, de la simulación y del ninguneo: el de la soledad cerrada, que si nos defiende nos oprime y que al ocultarnos nos desfigura y mutila. Si nos arrancamos esas máscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezamos a vivir y pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allí en la soledad abierta, nos espera también la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos por primera vez en nuestra historia, contemporáneos de todos los hombres” (Paz 1950).

Contemporáneos de todos los hombres; de los hombres de todas las latitudes de la tierra, con independencia de su situación concreta, historia, cultura, raza, religión, etcétera. Con el hombre de Europa y el hombre de Asia, el de África y el de Oceanía. El pensamiento latinoamericano salta así a la universalidad después de una larga y penosa marcha por situarse, conocerse a sí mismo y actuar en función con el ser del hombre que lo origina. Y se da cuenta, como el europeo se ha dado también cuenta, de que sus experiencias no son únicas, originales, que otros hombres, al igual que él, han tenido y pueden tener experiencias semejantes. Que, como él, anhelan la libertad, que es propia de lo humano, y la felicidad dentro de un mundo que deberá estar a su servicio y no él al servicio del mundo o de otros hombres. Deja de sentirse marginal a la historia, porque la historia es algo que, quieran que no, hacen día a día todos los hombres. Hombres con los cuales podrá solidarizarse, sin renunciar, por eso, a sus propias y concretas peculiaridades, que son, también, de lo humano. El latinoamericano se ve así, por obra de este nuevo pensar, de este nuevo humanismo, como en un espejo. Viéndose a sí mismo se ha encontrado a los otros; viendo a los otros, se encuentra a sí mismo. En lo concreto encuentra a lo universal; y en lo universal lo concreto que lo hace posible (Cf. Zea 1970).

Notas

[1] Cf. primera parte, cap. vii de este libro.

[2] Un análisis de esta filosofía por lo que se refiere a México se encuentra en la obra de Abelardo Villegas, La filosofía de lo mexicano. México: fce, 1960.

 

 

© Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano.  Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

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