Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Leopoldo Zea

 

El pensamiento latinoamericano

tercera Parte

IV

SOBRE LA CULTURA LATINOAMERICANA

 

¿EXISTE O ES POSIBLE UNA CULTURA LATINOAMERICANA?

A mediados del siglo xx, al igual que cien años antes, en el xix, los latinoamericanos, en un nuevo afán por descubrir y definir su identidad, se volverán a plantear el problema de la existencia o posibilidad de una cultura latinoamericana. La primera interrogación en este sentido fue realizada por la generación que siguió a la que realizó la independencia política de esta América. Por una generación que encontró insuficiente tal emancipación, ya que el pasado colonial seguía imponiendo sus hábitos y costumbres a través de la cultura que el largo coloniaje había impuesto a los latinoamericanos. Era este pasado el que había originado el atraso de nuestros pueblos frente a la nueva expansión y desarrollo del mundo occidental. Expansión y desarrollo que estaba a su vez originando una nueva forma de dependencia. Más atrás hemos visto cómo esta generación, la de los emancipadores mentales, trató de recuperar el tiempo perdido e incorporarse en la procesión de naciones que seguían la ruta del progreso. Los albores del siglo xx mostraron el inicio de la expansión y dominio de un imperio que se veía a sí mismo como heredero del creado por el mundo occidental, alertando a los latinoamericanos, que eran las primeras víctimas de este nuevo imperialismo. Martí, Rodó, Vasconcelos con otros pensadores formaron la generación que se empeñó en revisar los supuestos de la emancipación cultural de que hablaron los Sarmiento, Alberdi, Lastarria, Bello, Montalvo, Mora y otros a mediados del siglo xix.

Pero a mediados del siglo xx, y coincidiendo con el fin de la segunda gran guerra y la problemática que ésta originó en su pensamiento y filosofía, vuelve a surgir el problema de la posibilidad o existencia de una cultura originalmente latinoamericana. Por primera vez en la historia, esta América y Europa se encontraban en el mismo plano, en la situación de tener que hacer o rehacer su cultura. El modelo cultural europeo no era ya un gran modelo, los mismos europeos aceptaban la fragilidad de una cultura que no había servido para evitar la catástrofe de la guerra y sus horrores. Ahora, tanto europeos como americanos, tenían que preocuparse por apuntalar las bases de una cultura que fuese menos frágil que la que hasta ayer parecía modelo para la eternidad. Europeos y americanos tenían que partir, no de cero, sino de las propias y concretas experiencias para no repetir errores, ni crear nuevos espejismos. La filosofía europea de la posguerra mostraba, por un lado, la relatividad de las expresiones culturales del hombre y, por el otro, la necesidad de partir del hombre mismo, como concreción, como un ente en permanente rehacerse. Era menester partir del hombre en circunstancia o en situación. Será en este sentido que los latinoamericanos reinsistan, como la generación que los antecedió al inicio de nuestro siglo xx, en conocer su realidad, en buscar su propia identificación.

Parte de esta búsqueda, como apoyo a la tarea de reconstrucción que los latinoamericanos consideran común a europeos y latinoamericanos, será la preocupación por conocer al hombre, por conocerse a sí mismos y por identificarse que hemos expuesto en páginas anteriores. Congruente con esta tarea será la de la pregunta sobre existencia o posibilidad de una cultura latinoamericana sin más. Quiérase o no, el latinoamericano tenía una historia, había hecho una historia. Esta historia había dado origen a un cierto tipo de hombre, al hombre propio de esta América. Un hombre con unas ciertas características que le venían de un pasado histórico del que vanamente se le quiso desprender en el siglo xix. A este pasado se sumaba ahora el de la experiencia que significaron los esfuerzos del latinoamericano en el siglo xix por borrar su propio ser y adoptar un modo de ser que le era extraño.

¿Era este ser, oscilando entre dependencia y dependencia, expresión de existencia?; o, de esa experiencia, la experiencia concreta de un determinado hombre, ¿podría acaso levantarse una nueva expresión de la cultura? ¿Había sido ya construida? ¿No se lograba esto al tomar conciencia de la misma? Mediante la toma de conciencia el hombre de esta América se encontraba a sí mismo y, al encontrarse, encontraba también un acervo cultural que, acaso, pudiese ser compartido con otros hombres en situación semejante a la de los latinoamericanos.

Esos otros hombres estaban allí, siempre lo habían estado, pero no habían sido objeto de conciencia del hombre latinoamericano. La guerra había dejado a otros hombres, en diversas regiones de la tierra, no ya huérfanos, como se sentían los latinoamericanos, sino libres de la cultura que había servido de rasero para calificar su humanidad. En Asia, África, Medio Oriente y Oceanía, otros hombres se hacían ya preguntas semejantes a la de los latinoamericanos. Milenarias culturas, como las asiáticas, estaban siendo revisadas para buscar en ellas respuestas a las interrogaciones del hombre que había emergido de la catástrofe de la guerra y aspiraba a realizar el mundo por el cual se le había dicho había que luchar en diversos frentes contra el totalitarismo europeo y asiático. El africano hacía de su propio ser, lo negro, el punto de partida de su afirmación como hombre. Una afirmación que alcanzaba también a sus obras, a su cultura. Existía una cultura negra, tan importante como la cultura blanca o de cualquier otro hombre. Una cultura con sus propias características, pero no por eso inferior, o superior a ninguna otra. Estos pueblos, como los latinoamericanos, hacían también suyo el acervo cultural que el mundo occidental les había entregado con su dominio, pero, sin renunciar a lo propio, por limitado que fuese. De este afianzarse en lo propio, sin renunciar a lo que parecía serle extraño, dependía, precisamente, la posibilidad de no caer en nuevas formas de dependencia. La dependencia en que habían caído nuestros emancipadores mentales, así como el negro empeñado en ser blanco, y el oriental queriendo occidentalizarse. La afirmación de la cultura propia, como instrumento de asimilación de otras culturas, parece así ser común a los latinoamericanos con otros pueblos hasta ayer extraños o exóticos. El hombre encontraba al hombre, buscándose a sí mismo.

¿Cuál es la realidad sobre la que hay que partir? ¿Existe una cultura que exprese esta realidad? O, ¿sobre qué realidad hemos de construir la cultura que anhelamos los latinoamericanos? Una realidad compleja, hecha de acumulaciones, la propia de pueblos que han pasado de una dependencia a otra. La Colonia nos impuso una dependencia, pero queriendo escapar a esto nos impusimos una nueva, formándose así una cultura de superposiciones, de acumulaciones, en la que sigue sobreviviendo el pasado indígena, junto con el pasado colonial ibero, el liberalismo negador de éste y otra serie de modelos culturales nunca asimilados. La conquista, nos dirá Antonio Caso, realizó el primer acto de superposición, de acumulación de una cultura sobre otra. Lejos de asimilar la cultura indígena, se empeñó en borrarla. Pero si la conquista pudo implicar un bien para la cultura universal, dice Caso, implicó, “así mismo un dolor, un martirio y, sobre todo, un problema dificilísimo de resolver en la historia [...]: la adaptación de dos grupos humanos a muy diverso grado de cultura”. Después, tratando de borrar la conquista, pretendimos convertirnos en liberales y demócratas, sin haber resuelto antes el problema de la conquista. El orden siguió siendo el mismo orden de la Colonia, pero ya bajo otros dominadores, nacionales, pero no menos reaccionarios que los primeros. En vez de seguirse, dice Caso, “un proceso dialéctico uniforme y graduado, se ha procedido acumulativamente. Como nuestras necesidades —agrega—, a medida que pasa el tiempo, se acumulan y quedan sin satisfacción adecuada, la única solución es la trágica, esto es, la guerra civil”. El que haya sucedido así, no es culpa del hombre de esta América, pero sí lo será el que siga sucediendo de tal manera. “No ha dependido sólo de nosotros el que nuestros problemas se acumulen y nos dejen perplejos ante la realidad social y nos tornen revolucionarios inveterados. Causas profundas que preceden a la conquista, y otras más, que después se han conjugado con las primeras, y todas entre sí, han engendrado el formidable problema nacional, tan abstruso y difícil, tan dramático y desolador” (Caso 1943).

Guerra civil o despotismo, anarquías o dictaduras, ese pasado que caracteriza a la historia latinoamericana, parece ser entonces la expresión de la buscada cultura o de las posibilidades de la misma. ¿Cultura de acumulaciones? ¿Cultura de superposiciones? ¿Es ésta la cultura que tenemos que afirmar? o, al menos, ¿es sobre todo eso que tenemos que encontrar y sacar el material, para cambiar nuestra realidad, con el que hay que construir una cultura original? Esto es, una cultura que no sea ya la expresión de nuevas dependencias. Toda cultura expresa a su creador, y ésta, a su vez, se va configurando en su historia. Por lo que se refiere a Latinoamérica es la historia de que ha sido consciente, la historia que —quiérase o no, guste o no a los latinoamericanos—, ha sido hecha por los mismos. ¿Quiere esto decir que estamos condenados a permanecer en la situación de lo que ahora nos hacemos conscientes? Por supuesto que no. La toma de conciencia de esta situación, de esta historia, de este pasado es la que puede poner fin a esa historia de acumulaciones, de suposiciones. Fin a lo que Caso llama Bovarismo histórico, esto es a la pretensión, como la heroína de Flaubert, de ser distinto de lo que se es negándose a sí mismo. La toma de conciencia de este hecho es la que puede impedir que tal situación siga existiendo; es la que puede originar igualmente una cultura que no refute al viejo modelo occidental, sino que surja de la experiencia propia del hombre de esta América sobre su realidad. ¿No sería ésta la mejor expresión de la anhelada originalidad buscada en el siglo xix y en el nuestro?

En la búsqueda de esta originalidad el latinoamericano se encontrará con que aquello que le avergonzaba en el pasado, el hecho de que sus expresiones no fuesen semejantes a las de sus modelos, el que no resultasen una copia precisa de las mismas, el que fuesen “malas copias” de aquellos modelos, venía a ser la expresión de la anhelada originalidad. Es decir, los esfuerzos de nuestros mayores por hacer de Latinoamérica otros Estados Unidos u otra Europa; porque la realidad, más poderosa que esas pretensiones, se había impuesto originando no ya “malas copias”, sino expresiones propias de una realidad que cambiaba el sentido de los supuestos modelos adaptados. La historia de las ideas de los pueblos latinoamericanos muestra ya la ineludible diversidad de esta realidad. Una diversidad a la que no debería seguirse calificando negativamente sino, por el contrario, debería ser considerada como la más auténtica expresión de una cultura que, quiérase o no, estaban construyendo los latinoamericanos (cf. Zea 1952).

 

LA CULTURA TESTIMONIO, NUEVA Y TRANSPLANTADA

Sobre este mundo abigarrado y su cultura que es la América Latina, habla el brasileño Darcy Ribeiro (1922). El mundo y cultura a que dio origen la colonización europea y occidental en sus diversas etapas. Momentos de autotransfiguración propios de toda cultura, pero que las circunstancias de la América Latina, que también van a resultar propias de los pueblos del Tercer Mundo, van marcando con una cierta originalidad. “El proceso civilizatorio —dice Ribeiro— es en esencia un movimiento continuo de alienación y desalienación que el hombre paga elevado precio por sus conquistas, pero avanza irreductiblemente proponiéndose nuevas metas que, a su vez, vienen a ser alienantes y desalienantes”. Por lo que se refiere a la cultura latinoamericana, dice el antropólogo brasileño: “Sólo se puede hablar de cultura de los pueblos latinoamericanos en la acepción de una entidad compleja y fluida que no corresponde a una forma dada, sino a una tendencia en búsqueda de una autenticidad que jamás ha logrado alcanzar. Aunque se pueda decir lo mismo respecto de cualquier civilización del pasado o del presente, la aclaración en América Latina es indispensable para comprender nuestra creatividad cultural” (Ribeiro 1972). Existe una cultura latinoamericana, y ésta es, como toda cultura, expresión de esa dialéctica en que se alternan expresiones de alienación y desalienación; salvo que en Latinoamérica se ha presentado como desgarramientos altamente dolorosos que parecen no tener fin. Tratando de desalienarse intentando renunciar al pasado como alienante, pero para caer en nuevas formas de alienación en una cadena aparentemente interminable. Las expresiones de esta dialéctica son las que forman, precisamente, la abigarrada cultura sobre la que venimos inquiriendo desde los albores de nuestra emancipación política y como antecedente de ella.

Darcy Ribeiro, hurgando en la compleja diversidad que parece caracterizar a la América Latina y su cultura, destaca tres expresiones de la misma. La que originan los que llama pueblos testimonio, pueblos nuevos y pueblos transplantados. Ejemplos de estas tres formas de cultura, originadas en la acción de los pueblos así explicados, se pueden encontrar a lo largo de la historia del hombre, pero servirán, por lo que se refiere a esta América, como medios de explicación de esa realidad cultural que parece propia de esta parte del continente americano. Pueblos testimonio son aquéllos a los que la conquista europea encontró con una cultura altamente desarrollada y a los que impuso, sobrepuso, la cultura que le era propia. “Designamos como pueblos testimonio —dice Ribeiro— a las poblaciones mexicanas, mesoamericana y andinas, por ser las sobrevivientes de las altas y antiguas civilizaciones que ante el impacto de la expansión europea se derrumbaron, entrando en un proceso secular de aculturación y reconstrucción étnica que todavía no se ha clausurado” (Ribeiro 1969, i). El hombre que originó estas culturas fue transformado en objeto de explotación alzándose sobre ésta el orden colonial. Los pueblos nuevos, por el contrario, resultaron de una amalgama de corrientes inmigratorias diversas. Fueron grupos llegados a esta América para reiniciar su vida, o traídos a la fuerza como el negro, para su explotación. Estos pueblos se establecieron en aquellas zonas en las que el indígena, por su inexistencia, o debilidad, no pudo cargar con el peso de esa explotación. “Como poblaciones plasmadas por la amalgama biológica y por la aculturación de etnias dispares dentro de este marco esclavócrata y hacendista, constituyen pueblos nuevos los brasileños, los venezolanos, los colombianos, los antillanos y una parte de la población de América Central [...] Una segunda categoría de pueblos nuevos pronunciadamente diferenciada de la primera por su formación étnico nacional básicamente indígena tribal, y por no haber experimentado las compulsiones de la plantación, se encuentran en Chile y el Paraguay. Fueron pueblos nuevos del mismo tipo de estos últimos el Uruguay y la Argentina, aunque más tarde étnicamente desfigurados por un proceso de sucesión ecológica que los europeizó masivamente” (Ribeiro 1969, ii). Por lo que se refiere al último grupo, Darcy Ribeiro dice: “Los pueblos transplantados de las Américas surgieron de la radicación de europeos, emigrados en grupos familiares, a los que movía el deseo de reconstituir en este continente, con una libertad mayor y con mejores perspectivas de prosperidad que las existentes en sus países de origen, el estilo de vida característico de su cultura matriz”. Ejemplar serían, en este sentido, los Estados Unidos; pero también se ofrecerán ejemplos destacados en la América Latina. Tal sería el caso de la Argentina y el Uruguay. “Otros —dice Ribeiro—, como los argentinos y uruguayos, resultaron de corrientes migratorias europeas que entraron en competencia con grupos mestizos españolizados, de formación anterior, a los que también desalojaron por la violencia aunque ésta alcanzara un grado menor”. Además de estos grupos, agrega, “encontramos a lo largo del continente y, enclavados en las restantes configuraciones históricoculturales varios bolsones que presentan las características propias de éstos. Entre otros, los amplios manchones de colonización europea en el sur de Brasil, en Costa Rica y en Chile” (Ribeiro 1969, iii).

En opinión de Darcy Ribeiro, estos últimos, los pueblos transplantados, “pudieron absorber, sin mayor daño, distintos contenidos ideológicos de la tradición occidental”, siendo como eran segmentos de sociedades europeas trasladadas a América y tratando, como se lo propusieron, de ampliar las perspectivas de realización social y cultural de los países de donde eran originarios. No ocurrirá lo mismo con los pueblos que tenían las otras configuraciones. “Así, por ejemplo —sigue Darcy Ribeiro—, al asimilar la idealización europea de la figura humana, que identificaba la imagen del hombre blanco con lo bello, lo noble y hasta lo normal; y al difundir esa idealización a pueblos de fenotipo racial distinto (caso de los pueblos testimonio y los pueblos nuevos) los alienaba, haciéndoles concebirse a sí mismos según una representación ultrajante”. La cultura propia de los pueblos testimonios, juzgada por el patrón cultural europeo, fue vista como inferior. “Sólo mediante un esfuerzo deliberado de recuperar la autenticidad cultural, esos pueblos pudieron volver a apreciar las creaciones de sus antepasados como bellas y dignificadoras”. Por lo que se refiere a los pueblos nuevos, vieron en su mestizaje y su organización para la explotación en factorías y en una economía agropecuaria, un signo de inferioridad frente a la civilización occidental liberal e industrializada. “En cuanto a los pueblos nuevos, su propia condición de sociedades racialmente mestizas generadas a partir de factorías, los hizo comparecer a la óptica europea como inferiores” (Ribeiro 1972).

Lo expuesto por Darcy Ribeiro respecto a los pueblos transplantados sería plena realidad en los Estados Unidos, pero no así en la América Latina, al tropezar, los hombres que representaban a estos pueblos, con una realidad rígida, menos maleable que aquélla con la que se encontraron los estadounidenses. Los inmigrantes europeos, como representantes de la civilización de que hablaba Sarmiento, se encontrarán con una realidad social, económica y cultural establecida por el mismo grupo de los civilizadores, transformados ahora en oligarquía agropecuaria; grupo que se resistirá a cualquier cambio que altere sus intereses.

Los hombres que habían acorralado y exterminado al indígena, que se habían impuesto a la barbarie del hombre de la llanura y habían propiciado la inmigración europea para hacer de la región al sur de América otro Estados Unidos u otra Europa occidental, se resistirán a los cambios no tanto de técnica, sino políticos, sociales y culturales que esa inmigración traería consigo. Masa de inmigrantes en la que las oligarquías sudamericanas no verán sino lo que las oligarquías del altiplano veían en los indígenas: instrumentos de explotación. Ahora se habla en la Europa occidental, de los “negros” de Europa, esto es, de los inmigrantes españoles, portugueses o italianos en esa parte de Europa; igualmente, a principios de nuestro siglo se podría hablar de algo equivalente a los “indios”, traídos de Europa al servicio de una oligarquía que seguía haciendo descansar la supuesta civilización en la explotación de la tierra y del hombre que la trabajaba. No habiendo indios, ni negros, su lugar lo tomarían los inmigrantes europeos. Una nueva lucha, no ya entre la civilización y la barbarie, sino entre la forma de vida de lo que Ribeiro llama pueblos nuevos y la propia de los pueblos transplantados, se expresará a lo largo de esta parte que ha transcurrido de nuestro siglo xx. Lucha entre explotadores y explotados. Lucha entre la vieja oligarquía criolla, heredada de la Colonia, ahora vestida de levita y bombín, y los descendientes de los millares de inmigrantes transplantados a esta América. Lucha ya entre la oligarquía y el pueblo. Un pueblo que se irá imponiendo a través de partidos como el radicalismo en la Argentina y el batllismo en el Uruguay y que se expresará ejemplarmente en el peronismo argentino (cf. Zea 1975).

Es interesante observar cómo la oligarquía, que se origina en el proyecto civilizatorio de un Domingo Sarmiento, va a ver una nueva expresión de la barbarie en la masa de los inmigrantes, traídos a esa América para acelerar el proceso de la civilización. Era la masa inculta, hecha para trabajar el campo y cuidar del ganado que ya no atendía con eficacia el desplazado bárbaro de la llanura. Masa inculta pero empeñada en tener los mismos derechos del hacendado, del ganadero, del nuevo representante de la supuesta civilización. Es el “cabecita negra” de la barriada, el creador del lunfardo, el que, al igual que el bárbaro de la antigüedad, era incapaz de expresarse correctamente; el campesino transplantado, como en el pasado se transplantó al negro, para que diera mejores frutos que los que daban los antiguos y bárbaros campesinos y llaneros. Todo esto formaba la nueva barbarie. Y será enarbolando esta supuesta barbarie, que el nuevo latinoamericano enfrente al supuesto civilizador con nuevas formas de civilización y orden social. Sería el “descamisado” de que hablará Perón y sobre el que se intentará una nueva forma de organización social más adaptada a la realidad que, inútilmente, habían tratado de ignorar u ocultar los seguidores de la civilización sarmientina.

 

FRACASO DE LA SOLUCIÓN CIVILIZADORA

“No podemos continuar a España ni podemos continuar a los incas, o cualquier otra cultura indígena que se desee invocar —dice el argentino Héctor A. Murena (1923-1975)—, porque no somos ni europeos ni indígenas. Somos europeos desterrados, y nuestra tarea consiste en lograr que nuestra alma europea se haga con la nueva tierra” (Murena 1954). Aquella yuxtaposición cultural de que hablaba el mexicano Antonio Caso, se expresa también en el argentino, uno de los pueblos transplantados de que habla Darcy Ribeiro. El de europeos desterrados aparecerá como una nueva expresión del subhombre que la explotación de otros hombres originó en Latinoamérica. La preocupación del mestizo por incorporarse una parte de su ser que es el indígena; la preocupación del hombre negro porque se le reconozca su humanidad, en la forma concreta de su ser, surge ahora en el europeo, transplantado a la América, reclamando su derecho a ser parte activa de esta tierra. ¿Qué ha pasado? ¿Por qué el descendiente del inmigrante europeo siente que la tierra, a la que ha sido transplantado, no es suya y que ha de conquistarla, de hacerla suya? ¿Por qué el hombre que viene de la civilización, de la cultura considerada por excelencia, tiene que hacer planteos como el de Murena? ¿No era este hombre el que iba a realizar los sueños civilizadores de Sarmiento y su generación?

¿En qué consistió entonces, realmente, la civilización de que habló la generación sarmientina? Se habla de hacer de esta parte de la América otro Estados Unidos. El modelo, lo hemos visto, fue la poderosa nación al norte; y una de las formas de lograrlo, la educación. De allí la adopción del positivismo y la contratación de profesores de los Estados Unidos. En este aspecto poco se distingue esta tarea con lo que hicieron otras naciones latinoamericanas para alcanzar algo semejante. Pero a esta acción, común a la realizada en otros pueblos latinoamericanos, la Argentina de Sarmiento agregó la de la inmigración. La inmigración europea haría por la América del Sur lo que ya había hecho la inmigración en los Estados Unidos. Pero, ¿inmigración para qué? Para que manos más eficaces, con métodos mejores, hiciesen por la tierra sudamericana lo que el gaucho, el hombre de la pampa no había podido hacer por ella. Pero se mantuvo la forma de explotación en que había descansado la colonización hispana en el pasado, en la explotación de la tierra y del hombre que la trabajaba. Salvo que aquí se cambiaba el indolente, rebelde e individualista hombre de la pampa, por un hombre más trabajador y obediente traído de tierras en las que ya no tenía acomodo.

En los Estados Unidos el inmigrante llegaba a conquistar y hacer suyas tierras que no pertenecían a nadie. El Far-West, con sus indígenas nómadas, era virgen y podía ser del que lo conquistase y lo trabajase. En la región platense, por el contrario, la tierra era de la oligarquía criolla que había exterminado al indígena y sometido al gaucho. La tierra no iba a ser como en Norteamérica del que la trabajase. La tierra era del hacendado, del dueño de la finca, del dueño de las extensiones de sembrado o pastizales. El inmigrante no venía a adueñarse de la tierra, simplemente venía a ofrecer su trabajo. Venía a tomar el lugar del indio y del negro en estas tierras. La cantada civilización se reducía así a la formación de una sociedad basada en la más eficaz explotación agropecuaria. Lo otro, la industrialización sobre la que podría haberse alzado la primera forma de explotación, quedaba en manos de los grandes agentes del capitalismo europeo y estadounidense. La civilización, de que había hablado Sarmiento, se reducía a la incorporación de estos pueblos al neocolonialismo. Se rompía con el viejo colonialismo español, pero para encadenarse al que representó en su primera etapa Inglaterra y después los Estados Unidos. La civilización se reducía a la adopción de métodos más eficaces para la ya antigua explotación de la tierra. En este sentido los inmigrantes europeos resultaban ser más aptos en esta forma de explotación, pero siempre al servicio de intereses que no eran los de quienes realizaban el trabajo.

Ahora bien, si la generación de Sarmiento se había sentido extraña, ajena a la realidad americana creada por el indio, el español, el mestizo y el negro, la generación que surgió de esta inmigración, supuestamente traída para hacer triunfar la civilización, se sentirá igualmente extraña a la realidad creada por los supuestos civilizadores. De aquí que hable, como lo hace Murena, de hacerse de la tierra, de apropiarse una realidad que le era ajena. Será por esta vía que los argentinos se lancen, como los mexicanos, peruanos y antillanos, a la búsqueda de su identidad. Una generación de desterrados, de hombres cuyos padres fueron desarraigados de la fuente de la cultura por excelencia, para servir a una subcultura, a un orden social que era ya un anacronismo en el mundo occidental. Pero a la vez un orden que ya era también expresión de la nueva dependencia con tal mundo. En lugar de la civilización por excelencia se alzaba un remedo de la misma, una seudocivilización o subcivilización. Como eran también un remedo de la burguesía occidental los grupos que en nombre de la civilización y del progreso pretendían haber formado una burguesía. Seudoburguesías que no harían por esta América lo que sus modelos, las burguesías occidentales, habían hecho por sus grandes y poderosas naciones. Sudamérica, pese a las pretensiones civilizatorias, seguía el mismo camino de subordinación hacia los nuevos centros de poder. Por ello, quienes tomen conciencia de esta situación, en esta región de América, tomarán también el camino de la introspección, el de la búsqueda de su identidad, a partir de la cual fuese posible intentar una acción de liberación.

Resumiendo la historia que parece común a toda esta América Latina, pese a las diversidades de origen presentadas, Darcy Ribeiro dice: “Como se ve, las capas dirigentes que emergen de las luchas de la Independencia continuaron siendo consulares y fue su proyecto lo que retrajo las naciones latinoamericanas a las formas neocoloniales de dependencia, regidas ahora por nuevos centros de poder. En otras palabras, en lugar de proponerse un proyecto de reordenación social profundo que encauzaría un movimiento de aceleración evolutiva tendente a integrar América Latina automáticamente en la civilización industrial, éste, al dar cabida a cierto grado de modernización tecnológica del sistema productivo y al destruir los obstáculos institucionales y culturales a la expansión de la economía exportadora, vuelve las sociedades latinoamericanas más eficaces para el ejercicio de su antiguo papel de proveedores de géneros tropicales y de minerías para el mercado mundial. El costo de esta modernización refleja fue reimponer a los pueblos latinoamericanos el viejo estatuto de proletario externo de economías céntricas. Pero para las clases dominantes que la rigieron fue altamente lucrativo. Fue nuestro proyecto clasista de prosperidad que nos indujo, al salir de la dominación colonial, a buscar nuevas sujeciones porque ésta era la forma de mantener y ensanchar viejos privilegios”. Así, lejos de poner fin a un tipo de explotación heredado de la Colonia ibera, simplemente se le hizo más eficaz, ahora al servicio de otro centro de poder que garantizaba los limitados intereses de la clase consular. “Todo esto para generar excedentes para alimentar las regalías de una estrecha capa social superprivilegiada”.

Por tales razones, el proyecto sarmientino de civilización fracasará incluyendo el que parecía representar la inmigración europea, que se suponía iba a acelerar este proceso. Nada iba a poder hacer esta inmigración dentro de los cerrados cuadros de orden colonial que, pese a hablarse de la civilización, no se quiso tocar. Tal fue “el caso de la hacienda latifundista —dice Darcy Ribeiro—, flor y fruto de la creatividad jurídico-institucional latinoamericana, que se implantará en todo el continente, como su creación más alta. El latifundio no representaba, como se supuso, una forma de monopolizar la tierra para hacerla producir rubros exportables. Representaba más bien una forma de negar el acceso a la tierra a la población campesina libre, obligándola a optar entre un patrón u otro dentro de una inmensa extensión de tierras vírgenes, pero en su totalidad apropiada”. Y lo que se dice de la emigración europea, podrá, también, decirse de la adopción de técnicas para una relativa industrialización de los países latinoamericanos. No se buscará, como no se buscó en el caso de la inmigración, acrecentar los intereses nacionales, proyectarlos y realizarlos como lo hicieran los representantes de las poderosas burguesías occidentales. Se adoptaron, simplemente, aquellos sistemas que sirviesen mejor a los intereses de estas burguesías, de los cuales las nuestras eran simples servidores. No se buscó la potencialización de las economías propias, nacionales, sino formas de explotación que podían ser más útiles a los intereses en que las seudoburguesías latinoamericanas se apoyaban. Todo era así funcional, lo mismo el declamatorio liberalismo de nuestro siglo xix, que “permitía dignificar políticas clasistas como la destrucción de comunidades tribales —dice Ribeiro—, a nombre de la libertad individual”. También, en nombre de la libertad, se anularon las posibilidades de una industria propia. “La erradicación de industrias artesanales a nombre de la libertad de comercio”. Igualmente el falso republicanismo. “La institución de repúblicas exóticas que repartían los votos populares entre los hacendados convertidos en electores multitudinarios, a nombre de la libertad política”. Instrumentos, siempre, para favorecer los intereses de las oligarquías que se llamaban a sí mismas progresistas, ligando estos intereses a los de la gran burguesía occidental, que decían servirles de modelo, pero frente a la cual sólo tenían una actitud de cómoda dependencia, la que le permitía asegurar sus pequeños intereses sin jugárselos a todo o nada como esos modelos.

De la actitud consular de los grupos supuestamente progresistas en Latinoamérica, habla también Darcy Ribeiro al referirse al empresario de nuestros días. Dice: “La modernidad del empresario más progresista de América Latina, de hoy, atento al desarrollo tecnológico mundial —el cual busca alcanzar merced a la internacionalización de sus empresas en calidad de asociados menores de las corporaciones trasnacionales— es tan sólo una nueva modalidad del ejercicio de su papel histórico de clase dominante consular, cuya función concreta y afectiva es intermediar la explotación ajena a sus propios pueblos” (Ribeiro 1973). Esta actitud, por supuesto, lejos de poner fin a esa cultura de yuxtaposiciones, de acumulaciones sin asimilación que parece caracterizar a la América Latina la acrecienta con nuevas yuxtaposiciones. Se toman técnicas ajenas al desarrollo de estos pueblos, utilizadas tan sólo como instrumento circunstancial de explotación, en beneficio de intereses extraños. El rasgo que parece caracterizar en general a los países subdesarrollados, entre los cuales se encuentran los de esta América, es el de la simultaneidad de lo moderno con el mantenimiento de situaciones sociales y culturales surgidas en las diversas etapas de la colonización de esta América. La adopción de técnicas, o soluciones, como la inmigración europea, ajenas a los intereses de los pueblos en que se adoptan. Técnicas más eficaces de explotación, pero sin intentar cambio alguno en beneficio de los pueblos dueños de las riquezas en donde esas técnicas son aplicadas. De la simultaneidad de lo no contemporáneo habla Gino Germani (1911), diciendo: “Se trata de un fenómeno muy conocido [...] Sus manifestaciones más visibles son, indudablemente, lo que podríamos llamar: asincronismo técnico y asincronismo geográfico; o sea la utilización de los adelantos más recientes de la técnica al lado de la supervivencia de instrumentos ya caducados, o bien el contraste entre ‘regiones evolucionadas y regiones atrasadas’ en el mismo país. De modo análogo pueden coexistir actitudes, creencias y valores que ‘corresponden’ a épocas diversas”. Situación que cambiaría si la modernización que se busca y se intenta, o se ha intentado de buena fe, fuese en contra de los intereses de los modelos, ya que son los primeros en oponerse a su éxito, por lo que esto significa de limitación de sus intereses. “La modernización —dice Germani— debe realizarse justamente en contra de los países colonizadores caracterizados precisamente por el régimen democrático” (Germani 1973). Contra las expresiones de una cultura importada, cultura de dominación, que sirve para mantener situaciones asincrónicas y de acumulación sin la absorción que pondría fin a la yuxtaposición cultural, como expresión de dependencia y subdesarrollo. Por ello, populismo y reformismo han resultado intentos fallidos por salvar las contradicciones que implica la adopción de técnicas de progreso sin cambiar el orden propio de los pueblos subdesarrollados, colonizados o neocolonizados (cf. Germani 1973 y Villegas 1972).

 

CONCIENCIA DE UNA REALIDAD YUXTAPUESTA

¿Qué sucederá, entonces, con los inmigrantes europeos en la Argentina traídos para una mejor producción de los campos? ¿Qué sucede con la nueva barbarie al servicio de la civilización? “Al elemento migratorio —dice María Elena Rodríguez de Magis (1928)— se debe en el Río de la Plata el nacimiento de una clase media fuerte formada en una época muy anterior a la aparición de la misma clase en la América mestiza. Es un grupo social formado por los profesionales, hijos de antiguos inmigrantes que no tienen cabida en los círculos políticos de conducción y que están presionando por su acceso desde dos décadas antes de terminar el siglo, y logran llegar al gobierno en 1903, en Uruguay, con Batlle Ordóñez, que representa muchos de sus ideales, y en la Argentina en 1916 con la presidencia de Yrigoyen”. Así, estas naciones del Río de la Plata, pese a una multitud de diferencias de formación étnica, social, económica, política y cultural con otras regiones de América Latina, llegarán a situaciones semejantes. La América Latina, pese a su innegable diversidad, tenía de común la búsqueda de un inaplazable desarrollo dentro de la apretada situación de dependencia a que le habían sometido y sometían viejos y nuevos centros de poder en Europa y Norteamérica. El nuevo grupo social transplantado de Europa traería, por un lado, la natural admiración y devoción por la cultura de que eran originarios en sus más altas expresiones y, por el otro, el sentimiento de su propia situación, la de destierro de una realidad y cultura en la que no tenían acomodo. Así, a la vieja admiración que los civilizadores sarmientinos sentían por la civilizadora Europa, se sumaba ahora la de los hijos transplantados de ese mundo de la historia y la cultura. Pero, a la vez, estos inmigrantes estaban, frente a los civilizadores, como ya se expuso antes, en una situación de inferioridad: eran los extraños. Habían sido traídos como instrumentos. Eran, pura y simplemente, los proletarios. De esta su situación van a tomar clara conciencia los inmigrantes, como la habían tomado los mestizos en los otros lugares de Latinoamérica y el negro en las Antillas, y los que en nombre del indígena hablaban de su incorporación a una realidad que debería ser única. En la zona platense, los inmigrantes fueron los indios, los cabecitas negras, los proletarios; pero también fueron el meollo de un nuevo intento de burguesía nacional, lo que trataría de ir más allá de lo que fue la generación civilizadora, en un empeño más amplio de civilización. “Se hizo así evidente —dice María Elena Rodríguez de Magis— en esta área geográfica la existencia de dos Europas: la popular y la culta” (Rodríguez 1969).

Los nuevos grupos se enfrentarán a la oligarquía civilizadora, buscando romper los estamentos coloniales que ésta, pese a sus pretensiones independentistas, seguía manteniendo. Estos grupos fueron nutriendo también a las clases medias empeñadas en hacer posible una economía industrializada frente a la economía agropecuaria de sus transplantadores. Pero nutrieron, también, al pueblo que triunfó con Batlle Ordóñez e Hipólito Yrigoyen. El mismo pueblo que décadas después formó el núcleo del peronismo. Un grupo, el burgués, como la oligarquía antecesora, buscará su propio desarrollo dentro de las posibilidades propias del neocolonialismo; el otro, el proletario, se empeñará en la búsqueda de soluciones de mayor independencia dentro del mismo círculo neocolonialista. La problemática de esta situación se hará expresa en el pensamiento que, como en otras regiones latinoamericanas, trata de encontrar la identidad de sus pueblos. Ya no la problemática propia de los Echeverría, Sarmiento y Alberdi, sino la problemática de un pueblo que tomaba conciencia de una larga historia de superposiciones culturales, de yuxtaposiciones que no podía conjugar, asimilar, poniéndolas al servicio de un futuro que ya no debía ser retardado por más tiempo. Una generación que sentía la yuxtaposición, de la que era la última capa, con mayor angustia y que trataría, por lo mismo, de cancelarla. Pero no a la manera que lo hiciera la generación de los “emancipadores mentales”, negándola como si no existiese, fingiendo olvidarla, sino recordándola como historia pero como algo que por haber sido no tenía ya que seguir siendo. Generación llamada parricida, en doble sentido: por negar al padre civilizador, Sarmiento; y por negar el origen de la nueva yuxtaposición, Europa. Dentro de esta generación, a la que pertenece también Jorge Luis Borges, se encuentra Ezequiel Martínez Estrada, Eduardo Mallea y el más joven seguidor de ésta, Héctor A. Murena. En los tres, de una u otra forma, se hace expreso el sentido de soledad, de extrañeza, de destierro; pero también de crítica a la solución sarmientina de la cual este pensamiento es reacción. Ezequiel Martínez Estrada (1895-1965) publica, en 1932, Radiografía de la pampa que viene a ser como la negación del Facundo de Sarmiento. Facundo, la barbarie de que hablaba el maestro civilizador no había muerto, estaba allí, vivo y rompiendo las capas, supuestamente civilizadoras que le habían impuesto. Ahora estaba violentamente presente. La obra de Martínez Estrada aparece precisamente en un momento que será como el inicio de la Argentina actual. En 1930 el general Uriburu, en un cuartelazo, había derrocado al presidente constitucional Hipólito Yrigoyen. “Para mí —dice Ezequiel Martínez Estrada— el derrocamiento de Yrigoyen [...] fue la revelación de que debajo de la cobertura y la apariencia de una nación en grado de alta cultura, permanecía latente la estructura de una nación de tipo colonizado”. La Argentina, pese a los proyectos de la generación de los emancipadores mentales, permanecía en la Colonia. Las mismas castas, los mismos intereses de cuerpo, hacían de la nación un instrumento a su servicio. En este sentido, la Argentina que creía haber formado Sarmiento seguía estando a la altura de los pueblos menos civilizados de esta América y del mundo. “La revolución militar de Uriburu [...] —agrega—, la asunción del poder ilegítimo por una casta que siempre había sido privilegiada [...] para mí fue un fenómeno revelador de la realidad profunda, es decir, de la realidad que únicamente puede verse por radiografía [...] Nuestro parentesco consanguíneo por el sur de los Estados Unidos y con el África se me reveló superando el prejuicio de la piel”. Se hizo expresa “una imagen oculta, un rostro desconocido de la República Argentina [...] para rematar finalmente con el descubrimiento de un nuevo mundo para mí ignorado, como es el mundo colonizado y poscolonizado de África y de Asia”. Ante la vista estaba, ni más ni menos, que el cuadro “de un país subdesarrollado que había adquirido o llegado a la mayoría de edad sin haber pasado realmente por las etapas de la infancia a la madurez” (Martínez Estrada 1964).

La generación civilizadora había dejado intacto el orden colonial, a lo más que habían llegado era a cambiar la obediencia a un centro de poder por otro. Seguían vivos los viejos intereses de cuerpo, los creados por el coloniaje ibero, los cuales reclamaban, como siempre, diezmos y primicias. Nada contra estos intereses pudieron hacer los libertadores políticos. “Rivadavia se estrelló contra el ejército y contra el clero, porque cuanto intentaba instaurar significaba para ambos un despojo de títulos legítimos y una desorganización”. Contra estos cuerpos, contra el ejército que los defendía e imponía, se había estrellado el mismo Rosas que busca otra forma de unión nacional diversa de la de los unitarios. “Y hasta Sarmiento —agrega Ezequiel Martínez Estrada— se enorgullecía de su generalato honoris causa, equivalente a su doctorado de Michigan”. La civilización, queriendo aislar o aislarse de la barbarie que representaba el indio y el criollo de las pampas, había reforzado las cadenas del pasado; de ese pasado colonial considerado bárbaro. La casta militar reforzada por los civilizadores en su afán por destruir el pasado indígena, español y mestizo de América, se encargaría de mantener el orden que era la negación de esa supuesta civilización. “Era el indio de la frontera el que hizo necesario mantener ejércitos de dimensiones astronómicas; murió el indio y el miedo armado localiza los peligros en la incógnita. Así se vengaron los penates del indio”. Pero hay más, al revés de lo sucedido en los Estados Unidos (el modelo civilizador por excelencia), lejos de ser la frontera el punto de partida para nuevas fronteras, como había señalado Frederick Jackson Turner, será vista como defensa hacia adentro, hacia el centro, hacia la ciudad que parecía el eje de la civilización; pero una civilización que no irradiaba sino que se concentraba en sí misma hasta el máximo aislamiento. La frontera fue encierro, no punto de partida. “Dentro estaba lo conquistado; afuera lo que no tenía valor, la necesidad de defender la conquista”. Se creó así el autoconfinamiento, porque América toda, la América Latina, la América mestiza, con sus abigarradas costumbres y sangres venía a ser la expresión de la barbarie con la que no se quería contaminación alguna. Pero al actuar así la Argentina estaba siguiendo el mismo camino de toda esa América Latina, manteniendo, con aislamientos semejantes, la situación de coloniaje, no importando cuál fuera el centro de poder que lo tuviese.

Pese a todo, Argentina era América, no la América en que soñara Sarmiento, sino la otra América, a la que en vano se quiso transformar sin conocerla. “Se llegó —dice Martínez Estrada— a hablar francés e inglés; a usar frac; pero el gaucho estaba debajo de la camisa de plancha, y precisamente se afirmaba un estado de barbarie consustancial con la apariencia, convirtiéndose en materia de cultura lo que era abigarramiento de las exterioridades de la cultura”. La disyuntiva sarmientina, civilización o barbarie pareció dividir a la nación, o a la nación que se estaba creando o se quería crear. Sin embargo, pese al propio Sarmiento, la fuerza que puso en este intento amputador era expresión de la fuerza que quiso soterrar. “De la civilización se hizo un programa y de la barbarie se hizo un tabú. En torno de éste como de otros grandes hombres argentinos, se fue coagulando el silencio sobre lo que tenía estigmas de barbarie, a la vez que la voz que nombraba lo que tenía estigma de civilización se hacía clara y neta”. Sarmiento y su proyecto civilizador intentaron separar lo que necesaria, naturalmente, estaba unido, lo que hacía parte de una realidad que no podía ni debía ser ignorada. “Lo que Sarmiento no vio —concluye Martínez Estrada— es que civilización y barbarie eran la misma cosa, como fuerzas centrífugas y centrípetas de un sistema en equilibrio. No vio que la ciudad era como el campo y que dentro de los cuerpos nuevos reencarnan las almas de los muertos. Los baluartes de la civilización habían sido invadidos por espectros que se creían aniquilados, y todo el mundo sometido a los hábitos y normas de la civilización, eran los nuevos aspectos de lo cierto y lo irremisible. Conforme esa obra y esa vida inmensa van cayendo en el olvido, vuelve a nosotros la realidad profunda. Tenemos que aceptarla con valor, para que deje de perturbarnos: traerla a la conciencia, para que se esfume y podamos vivir unidos en la salud” (Martínez Estrada 1942).

Eduardo Mallea (1903), con palabras que recuerdan las del peruano Francisco Miró Quesada, habla de la dividida realidad argentina que la disyuntiva civilizadora había creado; así lo expresa en un trabajo publicado en 1945, con el título de Conocimiento y expresión de la Argentina, diciendo que la desarticulación es lo propio de la Argentina y la América de que es parte, incluyendo la palabra. “Nuestra América —agrega— padece este drama. Toda la devorante fuerza de este continente tiende con desesperación a la voz. Su voz es un grito, por una inmensa vibración que busca forma”. América no se puede expresar, se sabe desarticulada, dividida. “Los hombres que nacimos en la Argentina del 900 nos encontramos con que en nuestro país todo dividía, todo era motivo de división: la cultura dividía, la política dividía, la codicia, el arte, la idea de nacionalismo”. Y, por supuesto, esta división afectaba a la misma nación argentina. Dos Argentinas que parecían encarnar el dilema de Sarmiento. Una división interna que no está en el espacio geográfico, ni en Buenos Aires ni en las provincias, sino internamente, dentro de la gran ciudad y dentro de las provincias. Buenos Aires no es la civilización por excelencia, ni las provincias son refugio de la barbarie. La civilización no ha desterrado a la supuesta barbarie, ni ésta se ha impuesto a aquélla. Dos Argentinas, la visible y la invisible, la formal que parece querer ocultar su realidad y la que expresa esa realidad. Estas dos Argentinas se hacen expresas, tanto en la capital como en la provincia. Salvo que en la primera, en Buenos Aires, lo visible, la presunción, el porteñismo, ahoga la realidad invisible, no así en la provincia en la que el hombre no presume y se muestra con autenticidad. “En la vida argentina —dice Mallea— es el hombre de la ciudad el que habla; el habitante del campo está refugiado en su silencio. Junto a este hablar y a ese silencio otro proceso humano, más rico de sentido, se desarrolla en secreto. En Buenos Aires aparecen definidas con más fuerza que en cualquier otro punto del país las dos Argentinas antagónicas: la una visible; la otra sensible. La Argentina que habla y la Argentina que vive, siente, se agita y piensa sumergida. Pero mientras ésta tiene su cauce en una dimensión de profundidad, la otra no deja de salir a la superficie y mostrar su próspero y satisfecho desembarazo en todas las oportunidades que se le presentan” (Mallea 1971). Buenos Aires es la supuesta civilización, pero aislada, sin irradiación; aunque penetrada por esa realidad que en vano se ha querido ocultar. Y este mundo es el que está bullendo y a punto de brotar en el mismo centro de la civilización. Mallea busca expresar este mundo, algo que siente dentro, que adivina, al que falta la palabra que sobra a la Argentina visible, presuntuosa. Ya que sólo expresando este mundo oculto su fuerza podrá ser incorporada al propio ser para que éste no se pueda destruir. ¿Cuál es la verdadera Argentina? No lo es, por supuesto, la que grita con falsas poses, la que simula ser lo que no es, sino la que dice su verdad, una verdad que en vano se ha querido soterrar. La Argentina que se oculta tanto en la callada provincia como en la vocinglera Buenos Aires. Será ésta la Argentina que brote un 17 de octubre de 1945 en Buenos Aires creando, una vez más, el temor de quienes hablan aún de civilización, de cultura. Es de esta Argentina que la generación antisarmientina viene hablando, buscando su identidad entre las supuestas cenizas de la barbarie. Será ésta la Argentina que brote con toda energía, enarbolando el justicialismo peronista frente a un pasado que no había sido alterado por la acción civilizadora; frente al pasado encarnado en los cuarteles, cuyos miembros se darán a sí mismos, y como expresión de la barbarie que se quiso terminar con su mediación, el nombre de gorilas.

Ezequiel Martínez Estrada hablará también en 1946, en su libro La cabeza de Goliat, de Buenos Aires, de la aislada capital que parecía la sede de la civilización, pero el punto de partida, su irradiación. Cabeza gigantesca, pero un cuerpo exánime, abandonado en beneficio de esa macrocefalia. “En vez de preguntarnos —dice Martínez Estrada—, como hasta ahora, por qué ha crecido fenomenalmente su cabeza de virreinal, debemos preguntarnos por qué el cuerpo ha quedado exánime. Antes el problema no nos inquietaba y más bien era motivo de recóndito orgullo; porque tener una cabeza fenomenalmente grande suele ser indicio de excelencia mental, para el que calcula por metros. Nos poníamos la cabeza enorme como si metiéramos la muestra en la arena, con lo que ya era grande como la pampa. Y en ese orgullo de cefalópodos y raticas estaba precisamente el drama de la pequeñez. La cabeza se chupaba la sangre del cuerpo. Buenos Aires es el primer impedimento para intuir nuestra historia, y nuestra historia es el supremo impedimento para intuir nuestra realidad. El escritor que no mire a través de esos lentes ahumados, no puede ser creído aunque sea comprendido, ni tener otros lectores que los que el azar le depare” (Martínez Estrada 1970). La realidad que se quiere captar y expresar para poner fin a la división que los intereses de grupos empeñados en ocupar el vacío de poder que dejaba la Colonia ibera en la América. División que hemos visto expresarse en diversas formas. La división como exclusión de unos hombres por otros. La discriminación, como forma de dominación, del indio, del criollo, del mestizo, del negro mulato y del inmigrante transplantado. Ezequiel Martínez Estrada, en Muerte y transfiguración de Martín Fierro (1948), habla de los primeros discriminados, de los desterrados en nombre de la civilización, de la aniquilación del indio, a lo que se sumará el destierro del hombre de la pampa, del gaucho, que es el símbolo de la barbarie que en vano trató de borrar Sarmiento. El símbolo de este hombre es Martín Fierro. “¿Qué es Martín Fierro —pregunta Martínez Estrada— sino un desterrado? Cada una de ambas partes concluye con un destierro, hacia los toldos y hacia lo ignorado. Pesa sobre él una condena latente desde su nacimiento, como sobre todos los hijos de la llanura”. Expresión de la división a que está sometida esta América nuestra, la América de la que es parte ineludible la Argentina. “El arte de gobernar, entre nosotros, ha sido el arte de dividir, de apartar, de crear rivalidades y odios profundos. Ha sido el destierro un castigo impersonal aplicado a todos nuestros grandes hombres, y su virulencia es mayor cuanto más generoso ha sido” (Martínez Estrada 1948). Martín Fierro es el hombre de la frontera pero que, al revés del hombre pionero del Far-West, de que hablaba Turner, es el que queda fuera de ella, sin ser asimilado por un centro que sólo marcha a la defensiva, para expulsar, no para asimilar. El hombre de la frontera es el símbolo de la barbarie, no el símbolo del civilizador, por ello es el expulsado, el desterrado. La tierra ha de ser parte del centro de poder, su alimento, nunca su extensión. De este desterrado habla ahora Ezequiel Martínez Estrada para que la tierra lo recupere. Es la otra parte no asimilada, el pasado rechazado de esta parte de América. Será menester que este hombre, este símbolo, se haga de la tierra.

Otro desterrado, sin tierra, lo hemos visto, es el inmigrante transplantado para que el terrateniente civilizador obtenga mejores frutos. De este otro desterrado hablará Héctor A. Murena. El inmigrante europeo, traído a esta América como instrumento de una supuesta civilización, es el nuevo desterrado. Desterrado de Europa, de la fuente de la cultura por excelencia, pero sin tierra en el mundo al que ha sido transplantado. Este hombre, paradójicamente, va a ser la expresión de una nueva forma de barbarie, aquello que pueda atentar contra los intereses creados de sus importadores. Es el proletario que unirá su sangre y esfuerzos a los restos del proletario anacrónico que dejó la colonización ibera. Pero también será el que, con un fondo de experiencia que significa su destierro de Europa, se lance a la tarea de hacerse de la tierra. De una tierra que se le niega y a la cual sólo puede trabajar, como la trabajó el indio o el gaucho. Es el hombre que intentará levantar sobre la realidad con que se encuentra otra realidad, la de una posible sociedad moderna industrial que alcance lo que no ha podido alcanzar la sociedad agraria heredada de la Colonia.

Los hijos de los inmigrantes son ahora los que toman conciencia de la situación de destierro en que se encuentran y de la necesidad de hacerse de la tierra, esto es, de hacerse de la realidad, de asimilarla, de formar parte de ella. Para ello Murena propone un doble parricidio, uno, contra sus propios maestros, que han vuelto los ojos críticos hacia atrás, los Ezequiel Martínez Estrada, los Eduardo Mallea, los Jorge Luis Borges. Para Murena, la supuesta barbarie ha brotado y es parte de la realidad argentina. Es ya inútil el parricidio contra los civilizadores. Volver hacia ellos es depender aún de ellos. Los desterrados han vuelto, ahora también deberán incorporarse los nuevos desterrados, los venidos recientemente de Europa, mediante un nuevo parricidio, el de la propia Europa. Esto es, no pensar, no actuar, como si se pensase y actuase en su nombre, sino en nombre de esta América, de su realidad, por ajena que parezca a la cultura de los padres de esos nuevos desterrados. Sólo así terminará el destierro. Hacerse de la tierra es olvidar lo que no es propio, aunque haya sido de los padres, para asimilarse a la tierra a que han sido transplantados. “El destierro de América —dice Murena— está consumado, y es preciso no desperdiciar energías volviendo hacia atrás. América es una nueva tentativa del hombre para vencer el silencio mundial, para hablar la tierra inerte de la materia con la viva palabra del espíritu”. Con esta toma de tierra busca Murena lo que también han buscado otros latinoamericanos, poner fin a una división, a la que internamente tenían los descendientes de los desterrados de Europa, de conciencia de no poder ser lo que habían sido sus padres, ni el no poder ser parte del mundo del que éstos habían sido transplantados. “He aquí los hechos —dice Murena—: en tiempo habitamos en una tierra fecundada por el espíritu, que se llama Europa, y de pronto fuimos expulsados de ella, caímos en otra tierra, en una tierra en bruto, vacua de espíritu a la que dimos en llamar América. En aquel tiempo estábamos en el campo de lo histórico, y la savia y el viento de la historia nos nutrían y nos exaltaban [...] ahora poblamos naciones situadas fuera del magnético círculo de lo histórico. De no ser todo lo que el hombre es, hemos pasado a no poder ser casi ni siquiera hombres. Tenemos un sentimiento, el de que América constituye un castigo, una culpa que desconocemos; el sentimiento, en suma, de que nacer o vivir en América significa estar gravado por un segundo pecado original”. ¿Qué hacer?

“América —sigue Murena— es la hija de Europa, y necesita asesinarla históricamente para comenzar a vivir. Sólo practicando el parricidio histórico-cultural podrá el alma europea desterrada en América casarse con la nueva tierra, para asegurarse con el casamiento el nacimiento de su propio espíritu, de su propia inmortalidad”. Cometer parricidio es arrancarse una historia que no es la propia historia, es ser auténtico, no simular que se es o se tiene lo que no se es ni se tiene. América ha sido cubierta con un manto de falsa historia, historia extraña que se quiere presentar como propia, que impide que la verdadera historia se haga presente. “Ese manto de falsa historia (pues la historia, como la cultura, es intransferible, y no merece ese nombre más que cuando surge del trato con la tierra en que vive) permite que los exiliados imaginen que esta vida es continuación de la anterior y no atinen nunca a romper el engaño para gestar una nueva vida, un nacimiento” (Murena 1954). Por eso se vive como la sombra y el eco de Europa, como decía Hegel. Por ello no se crea, sino se imita. De allí la yuxtaposición cultural que parece caracterizar a nuestra América. Poner fin a todo esto será la preocupación de la generación que representa Murena. Independizarse, emanciparse, pero no ya a la manera sarmientina, negando lo que se es y pretendiendo ser lo que no se es. El parricidio no es civilización, sino asimilación de lo que fue y no puede ya seguir siendo. No implica suplantar al padre por otro padre, cambiar a alguien, quiérase o no, entrañable por un extraño. Será a partir de la aceptación de la realidad que se pueda ir construyendo una auténtica realidad, una auténtica historia. Sólo así los desterrados de hoy, formando unidad con los desterrados de ayer, se harán de la tierra, harán la historia.

 

CALIBÁN COMO SÍMBOLO DE LATINOAMÉRICA

Del Caribe, como caníbal, como el antropófago, el hombre bestial, el bárbaro “situado irremediablemente al margen de la civilización, y quizás es menester combatir a sangre y fuego”, hablará el cubano Roberto Fernández Retamar (1930). El caribe, en la acepción que da Shakespeare a Calibán en La tempestad, pero Calibán como caníbal; por ello es el antihéroe de una historia supuestamente universal. Ya no es el Calibán de José Enrique Rodó, como expresión del espíritu práctico, de la fuerza material; sino el Calibán utilizado como cosa, como instrumento del civilizado Próspero. Ya no es Ariel el que puede poner a su servicio a Calibán; sino Ariel y Calibán sirviendo a Próspero. Ariel ya no es el espíritu, sino el intelectual de esta América retorciendo al espíritu para satisfacer sus pequeños intereses sirviendo siempre al gran Próspero. Retamar persigue el origen de Calibán, Ariel y Próspero en relación con la realidad a que alude Shakespeare en La tempestad, a través de diversas interpretaciones que culminan con Rodó. Pero los personajes quedan cambiados, puestos en otro horizonte, el propio de los pueblos de esta América. Ya no expresan la lucha del espíritu latino contra el pragmatismo sajón. Es ahora la lucha de los pueblos humillados y cosificados, contra sus manipuladores. Próspero es el gran manipulador, Calibán el pueblo manipulado que acaba rebelándose, seguido tímidamente por el intelectual Ariel. “Nuestro símbolo —dice Fernández Retamar— no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Calibán. Esto es algo que vemos con particular nitidez los mestizos que habitamos estas mismas tierras donde vivió Calibán: Próspero invadió las islas, mató a nuestros ancestros, esclavizó a Calibán y le enseñó idiomas para poder entenderse con él: ¿qué otra cosa puede hacer Calibán sino utilizar ese mismo idioma... para maldecirlo...? ¿Qué es nuestra historia, qué es nuestra cultura, sino la historia, sino la cultura de Calibán” (Fernández Retamar 1971).

Y la cultura de Calibán es precisamente la barbarie de que hablaba el argentino Sarmiento y quienes se empeñan en profetizar a la América. Y si Próspero tuvo su pensador en la América del Sur, Calibán tendrá el suyo en la América del Caribe, José Martí. Martí habla de la cultura de Calibán, como Sarmiento hablará de la civilización de Próspero. Dos proyectos de una América; uno a partir de sí misma, otro queriendo ser como otro. Proyectos de los que dependerá la emancipación o la dominación extraña. Martí, dice Retamar, sabe la trampa que encierra esa cultura o civilización extraña, cultura de dominación que creará, sobre los dominados cadenas de dependencia aún más difíciles de romper que las políticas y económicas. De aquí que está contra la dicotomía sarmientina de civilización o barbarie. Dicotomía que era sólo una trampa de los colonizadores para que el colonizado aceptase libremente nuevas formas de coloniaje; ahora en nombre de una civilización que no dependió de él poder alcanzar, sino de la voluntad de colonizador.

De este mismo Calibán hablará otro Caribe, Aimé Cesaire, en Una tempestad. “Ya que empleas tan bien la inventiva, dice Próspero a Calibán, podrías al menos bendecirme por haberte enseñado a hablar. ¡Un bárbaro! ¡Una bestia bruta que he educado, formado, que he sacado de la animalidad que todavía le cuela por todas partes!”. A lo que contesta Calibán diciendo: “Para empezar eso no es cierto. No me has enseñado nada. Salvo, claro está, a chapurrear tu lenguaje para que pueda comprender mejor tus órdenes: cortar leña, lavar platos, pescar, plantar hortalizas, porque tú eres demasiado holgazán para hacerlo. En cuanto a tu ciencia ¿me la han enseñado, di? ¡Bien que te la has guardado! Tu ciencia la guardas egoístamente para ti solo, encerrada en esos gruesos libros de ahí” (Cesaire 1971). Calibán no sabe de Próspero, nos dirá Cesaire, su ciencia y su técnica, sino lo que conviene a Próspero para que el trabajo de Calibán tenga mejores frutos. Nada que no haga Calibán por lograr este saber, no lo hará Próspero. Calibán no sabe de Próspero, nos dirá Cesaire, su ciencia y la técnica que ha de darle la libertad y no sólo aquello que remacha sus cadenas. Sartre ha dicho de esta apropiación: “El heraldo del alma negra ha estudiado en las escuelas blancas, conforme a la ley de acero que rehúsa al oprimido todas las armas que éste no haya robado al opresor”. Pero lenguaje común al opresor y a todos los oprimidos para que obedezcan mejor, puede también unir a los oprimidos contra el opresor. Éste queriendo servirse mejor les ofrecerá el instrumento para su propia destrucción. “Para incitar a los oprimidos a unirse —sigue Sartre— deben recurrir a las palabras del opresor”. Y en otro lugar agrega: “No hace mucho tiempo la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del verbo, los otros lo tomaban prestado” (Sartre 1960). El indígena, como Calibán, utilizará este verbo para cosificar y no ser cosificado, para librarse y no ser encadenado. Pero con el verbo puede tomar, también, nuevas cadenas. El verbo, la civilización, la cultura del opresor si no pueden ser para el oprimido lo que son para el opresor, esto es, instrumentos al servicio de su propia humanidad, pueden transformarse en instrumentos de nueva dependencia. Así ha sido en esta América, al romper encadenamientos con instrumentos que su mal uso transforma en nuevas cadenas. La filosofía como verbo libertador de unos hombres, puede transformarse en instrumento para justificar la dominación de otros hombres. Fue esta filosofía la que condujo de una dominación a otra, del colonialismo al neocolonialismo. Queriendo ser como los creadores de esas filosofías se acabó siendo como estas filosofías, esto es, instrumentos de esos creadores. Las filosofías que para unos hombres fueron de liberación, se transformaron en otros, en filosofías de sometimiento. Pero el mal no está en las filosofías, siempre al servicio del hombre que las crea, sino en la forma como éstas han sido utilizadas por los hombres, tanto por quienes las originaron para liberarse, como por quienes las tomaron como instrumento para negarse a sí mismos, afirmando a su propio dominador, en lugar de afirmarse a sí mismos.

De allí que otro caribe, Frantz Fanon, diga, hablando de esta filosofía y pensamiento, así como de la posibilidad de una cultura que no sea ya de dominación, sino de liberación; de la filosofía y cultura del hombre y para el hombre, no en beneficio de unos hombres y perjuicio de otros: “Si queremos transformar a África en una nueva Europa, a América en una nueva Europa, confiemos entonces a los europeos los destinos de nuestros países. Sabrán hacerlo mejor que los mejor dotados de nosotros. Pero si queremos que la humanidad avance con audacia, si queremos elevarla a un nivel distinto del que le ha impuesto Europa, entonces hay que inventar, hay que descubrir. Si queremos responder a la esperanza de nuestros pueblos, no hay que fijarse sólo en Europa. Además, si queremos responder a la esperanza de los europeos, no hay que reflejar una imagen aún ideal de su sociedad y de su pensamiento, por los que sienten de cuando en cuando una inmensa náusea. Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, compañeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo” (Fanon 1963).

 

 

© Leopoldo Zea. El pensamiento latinoamericano.  Edición a cargo de Liliana Jiménez Ramírez, con la colaboración de Martha Patricia Reveles Arenas y Carlos Alberto Martínez López, Diciembre 2003. La edición digital se basa en la tercera edición del libro (Barcelona: Ariel, 1976) y fue autorizada por el autor para Proyecto Ensayo Hispánico y preparada por José Luis Gómez-Martínez. Se publica únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes.

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