Carlos
Rojas Osorio
"ARPINI:
HOSTOS, HACEDOR DE LIBERTAD"
Con el título Eugenio María de
Hostos, un hacedor de libertad
publica
Adriana Arpini un extenso e importante estudio acerca del
pensamiento y la obra de Eugenio María de Hostos, especialmente
en los aspectos político, social, ético y jurídico. La autora
introduce la obra con una presentación del marco teórico que va
a usar para la interpretación del pensamiento de Hostos.
Básicamente se trata de un método de análisis discursivo que se
inspira en la semiótica de Kristeva y de Umberto Eco, en el
discurso dialógico de Voloshinov y en las aportaciones de Arturo
Andrés Roig al análisis del discurso. Esta presentación
introductoria se ve completada en cada capítulo con mayores
detalles sobre el método discursivo de análisis. La presencia de
este marco discursivo de análisis del pensamiento hostosiano
otorga una interesante novedad al estudio que la autora nos
presenta. Ello le permite subrayar las aportaciones de Hostos al
estudio del lenguaje y a la estrategia argumentativa en las
discusiones políticas.
Un segundo
capítulo se dedica a una presentación histórica del mundo
antillano, escenario en el que se movió Hostos. Esta
introducción histórica resulta decisiva si tenemos en cuenta que
la obra de la Dra. Arpini se escribe en Argentina, donde es
menos conocida la figura de Hostos. De modo que la
contextualización histórica enriquece este estudio y le da un
carácter más concreto para entender la obra y el pensamiento de
Hostos. En este aspecto ocurre lo mismo que señalé en cuanto a
la metodología discursiva, esto es, que se va completando en la
medida en que se va exponiendo el pensamiento de Hostos. De ese
modo el pensamiento del puertorriqueño universal va surgiendo al
hilo de las circunstancias históricas y el fragor de las luchas
en que se comprometió.
El título del
libro Hostos, un hacedor de
libertad resulta no solo sugerente sino indicativo de la
trama argumentativa del libro. Hostos luchador por la
independencia política de Cuba y Puerto Rico, líder de la
emancipación mental de los pueblos latinoamericanos, abogado de
la causa de una Humanidad liberada de toda forma de esclavitud
es la imagen soberana que surge de la obra de la Dra Arpini.
La lucha
liberadora de Hostos comienza durante los años de su estancia en
Madrid. La autora nos presenta este aspecto apoyándose en la
primera obra escrita por Hostos, la novela La peregrinación
de Bayoán. En esta obra Hostos todavía defiende una solución
autonomista de federación de las antillas con España. Hostos
denuncia la situación en que viven las colonias españolas en
América y se une a los liberales españoles, krausistas como él
mismo, para la lucha contra monarquía de Isabel II. En los
análisis de Hostos, nos dice Arpini, la ciudad simboliza la
corrupción mientras que el campo significa la patria. “Al hablar
del campo en estas páginas, Hostos se instala en la utopía. Su
mirada no pretende develar el ser, al contrario vela por el
deber ser. De ahí la visión armónica que nos muestra de la vida
campestre y el desplazamiento del conflicto a la oposición
campo/ciudad” (32). El campo es símbolo de la patria, no de la
barbarie como en otros escritores latinoamericanos de la época
de Hostos. En cambio, la ciudad es símbolo de la corrupción de
la administración española en las colonias de América. “Para
Hostos la escritura es una fuerza, un poder, pero de naturaleza
diferente al poder que domina por la ´fuerza bruta´. Es la
fuerza de la denuncia, el poder civilizador del proyecto” (34).
Asimismo afirma: “Para Hostos como para Martí, Rodríguez,
Sarmiento, la palabra tiene potencia realizativa, y la
escritura, sobre todo a través del periódico, cumple una función
pragmática” (42).
Hostos luchó
contra la esclavitud. La abolición estuvo muy presente en el
discurso, en el gesto y en la acción. Hay un humanitarismo en el
pensamiento y en la conducta de Hostos. “Se trata del tinte
ideológico enraizado en el humanismo krausista, frecuente entre
los intelectuales progresistas de la península y del cual
participa Hostos. Humanismo según el cual la dignidad del
hombre, cualquiera que sea su raza, no puede quedar sometida a
las ambiciones materiales de otro hombre” (47). El krausismo
ofrecía un marco teórico desde el cual los abolicionistas
antillanos se apoyaron. Escribe Hostos: “Cada
individuo y cada pueblo debe en su lugar y tiempo vivir
libre y propio de él; y todos deben estar con todos y por todos
los modos humanos en efectiva asociación” (cit. p. 50). Los
liberales españoles aplazaron el cumplimiento de la ley de
abolición. Hostos escribe que “hablar a favor de los esclavos es
concitar un peligro en las Antillas”. Denuncia la contradicción
entre la palabra y la acción en los liberales españoles.
Demuestra la iniquidad de la esclavitud, su uso político y la
volubilidad liberal española. “Con ello radicaliza las tesis
krausistas acerca de al libertad y la igualdad de los hombres y
los pueblos, afirmando la autonomía individual y el derecho de
autodeterminación de las islas” (52).
Hostos cuestiona
la civilización del llamado mundo civilizado. Europa se presenta
como el modelo de civilización. Civilización es libertad,
igualdad, justicia. La ley de abolición es una burla a dichos
ideales. La civilización es pues una pseudocivilización. La Dra.
Arpini señala que Hostos amplía el concepto de esclavitud para
referirlo a toda forma de “explotación social, política,
económica, moral e intelectual” (55). La civilización implica la
abolición de la esclavitud, la independencia, igualdad, libertad
y justicia. Frente a ello, la barbarie implica esclavitud,
coloniaje, desigualdad e injusticia. Hostos se adentra, pues, en
un análisis político cuyo eje son los contrarios
colonia/independencia. El sujeto de la civilización es el
“nosotros”, puertorriqueños, antillanos. Pues somos nosotros los
que reivindicamos los verdaderos valores de la civilización,
frente a ello tenemos la pseudocivilización española. Arpini
señala la “preeminencia del sesgo político que Hostos imprime a
la totalidad de los trabajos de esta etapa” (57). Señala también
la autopercepción de Hostos en su circunstancia política. “El es
un colonizado de las Antillas que, en la metrópoli, lucha por la
dignificación política de su tierra” (57). Se trata de una
voluntad afirmativa que evoca la lucha de los forjadores de la
independencia latinoamericana.
Arpini se
refiere también al momento de la ruptura. Hostos abandona la
idea de una posible federación con España y pasa a adoptar la
idea de una federación antillana. La autora analiza con
detenimiento el discurso de Hostos en el Ateneo de Madrid el día
29 de diciembre de 1868, discurso en el cual se produce la
ruptura. “El momento nuclear del discurso hostosiano estriba,
pues, en la idea de libertad, asumida dentro de una percepción
optimista de la historia, según la cual, la humanidad evoluciona
históricamente en el sentido de la progresiva ampliación de la
libertad” (62).
Arpini pasa a
analizar las categorías de barbarie y civilización tal como se
presentan en el discurso hostosiano. Aclara que el término
´categoría´ proviene del discurso metafísico aristotélico.
Categoría es ´predicación, atribución. Aristóteles estudia las
categorías como modos universales de predicación. También Kant
habla de categorías pero para referirse a los conceptos a priori
del entendimiento. Y Hegel le dio el carácter de historicidad a
las categorías. Con Arturo Andrés Roig nuestra autora defiende
la idea del carácter social de las categorías. “Las categorías
en cuanto compendios de la realidad, nos permiten conocerla,
comprenderla, expresarla y valorarla” (71). Las categorías son,
de acuerdo a Hegel, epítomes de la realidad. Son objetivaciones
de la realidad desde un contexto social dado. La autora pasa,
pues, a examinar algunas categorías sociales en la escritura
hostosiana. Parte de las categorías de civilización y barbarie.
Un ejemplo de la visión civilizatoria de Hostos es su promoción
del ferrocarril andino que uniría a Chile con la Argentina.
Dicha idea es un símbolo de su proyecto tantas veces acariciado
de unidad latinoamericana. En la mente de Hostos ferrocarril
significa progreso. Y el progreso es una ley de las sociedades
humanas. Con ello participa de la idea ilustrada y positivista
de la historia como progreso, como evolución hacia cimas de
mayor perfección. Pero es también una idea krausista sobre la
evolución armónica de la sociedad. Es preciso dejar atrás formas
incompletas de vida y conquistar la civilización. El progreso
que se lograría con el ferrocarril no es sólo material y
económico, sino también intelectual y moral, pues contribuye a
la unidad de dos pueblos e incluso es un instrumento de paz. La
civilización avanza por sobre la geografía inhóspita y el
egoísmo miope. Arpini observa cómo la significación de estas
categorías de civilización y barbarie cambia y se resemantiza en
contextos diferentes. Cambios que responden a un ajuste del
discurso a la realidad, pues Hostos usa dichos términos en
circunstancias muy diferentes y con fines políticos. Hostos
representa un sector emergente de la sociedad que pone toda su
esperanza en el progreso económico, social y político. Hostos
describe con realismo escarpado el esclavismo y el colonialismo
de las sociedades antillanas pero también proyecta luz sobre lo
que habrán de ser las “verdaderas sociedades humanas”. “En los
escritos de esta primera etapa barbarie es sinónimo de
esclavitud en el doble sentido de sociedad que mantiene el
régimen de explotación esclavista y de la sociedad esclavizada
por el lazo colonial: ´esclavos azotadores de esclavos” (87). En
contraposición a esclavitud Hostos nos habla de libertad e
independencia. Las sociedades coloniales producen una
imaginación enfermiza y un adormecimiento de la razón que
constituyen un gran obstáculo para la superación de la barbarie.
La visión de Hostos es de lucha y liberación. La lucha y la
educación de la razón son medios civilizadores.
Arpini nos
dice que con el término barbarie Hostos hace una descripción de
la realidad social que viven las Antillas y con el término
civilización designa la nueva sociedad que se quiere lograr. Su
descripción no es la del romanticismo, aunque guarde con ellas
ciertos parecidos; ni siquiera es la de los ilustrados. Es más
bien el humanismo krausista el que está presente en su ideario.
Cierto racionalismo espiritualista comienza a emerger y a
desplazar el iluminismo y los primeros albores del positivismo.
El krausismo pensó la relación entre sociedad e individuo como
una de tipo indisociable. Con el positivismo y el racionalismo
espiritualista hay un desplazamiento de la idea de libertad
hacia la idea del orden.
Los pueblos
latinoamericanos tienen la disyuntiva entre civilización o
muerte. Con motivo de la invasión de Estados Unidos a Puerto
Rico y de la ocupación de la Isla, Hostos destaca la idea de la
barbarie de los ejecutivos de la Federación que pretenden la
conquista y el imperialismo. Arpini observa que en este contexto
los significantes ´barbarie´ y ´civilización´ se han modificado.
Civilización no es sólo educación y cultura, sino también orden,
razón y ley. Como señalará Hostos en el Tratado de sociología
´la civilización´ es un estadio superior de la evolución de
las sociedades a la que ningún pueblo ha logrado llegar en su
plenitud. Salvajismo, barbarie y semibarbarie son estados
inferiores de la evolución de las sociedades. Barbarie era
también para Hostos el sistema educacional de las colonias
españolas en América e incluso el Escolasticismo en la educación
de la Edad Media europea. La civilización debe realizar los
ideales del racionalismo armónico, el ideal de la Humanidad, el
cumplimiento de los fines de la vida, la unidad de progreso
material, intelectual y moral.
En la quinta
parte la Dra. Arpini pasa a considerar la relación entre
civilización y utopía. Después de la independencia política de
España los países latinoamericanos, frente a las contradicciones
que surgían, se vieron en la necesidad de pensar en la
independencia mental. La utopía modernizadora se expresa a
cabalidad en el Facundo de Sarmiento. Hay, sin duda,
concepciones negativas de la utopía. El concepto de utopía puede
tener una función crítico-reguladora, utilizando el discurso
kantiano. La idea de la humanidad no es sino una objetivación
anticipatoria del ideal de la plenitud. El imperativo categórico
exige considerar a la Humanidad siempre como fin y nunca como
mero medio. La realización del ideal de la Humanidad es la
finalidad del decurso histórico, de acuerdo a la kantiana
filosofía de la historia. El pensamiento finisecular puso en
entredicho las utopías y predicó su muerte. La Sociedad
Perfecta, se ha dicho, ya no hipoteca el pensamiento humano. Se
considera que los modelos utópicos conducen al totalitarismo.
Arpini piensa que se trata de la crisis de la idea de un orden
ideal, como en otro tiempo se puso en crisis la idea de un orden
divino. La función utópica conlleva la producción de mensajes
que cuestionan los códigos vigentes y favorecen la creatividad.
“Hemos caracterizado la utopía como una forma de producción
simbólica del discurso, inserta en una determinada situación
socio-histórica, respecto de la cual cumple la función básica de
ruptura-apertura, en la medida que trabaja sobre el presente, en
constante tensión hacia el futuro, explorando y anticipando
dialécticamente lo ´otro´ posible, y presionando sobre los
límites de lo imposible relativo de cada época” (108). Más que
en el contenido, es preciso fijarse en la función y dirección
que cumple la función utópica como función simbólica. Arpini
parte de la tesis de Fernando Ainsa según la cual hay una
intención utópica en la obra de Hostos. Componente esencial de
la utopía hostosiana es su proyecto de unidad antillana y hasta
latinoamericana. También forma parte de la utopía hostosiana la
idea de un Estado Internacional que llegue a realizar la armonía
entre los pueblos. El discurso intitulado “Ayacucho” es una
muestra simbólica de la intención utópica hostosiana. El
proyecto se formula como un Ideal a realizar. “Dentro del
humanismo racional profesado por Hostos la noción de revolución
tiene un sentido específico; ella implica retomar el camino
progresivo de la razón, cada vez que éste es obturado por
circunstancias ajenas a su propia naturaleza” (113). Cada
esclavitud exige una liberación; cada injustica, una lucha
reparadora. Ayacucho, dice Hostos, es el esfuerzo de toda la
América hispana y el triunfo mental de sus líderes; es la
batalla decisiva. En Ayacucho vence la justica contra la fuerza,
la civilización contra el estancamiento, la libertad contra la
tiranía. Ayacucho es el símbolo de la dirección del porvenir.
La utopía
hostosiana se expresa con perfecta nitidez en su concepto de
civilización. Tres aspectos se muestran en el pensamiento
utópico hostosiano: la integración latinoamericana, la
organización nacional sobre la base de la emancipación mental y
teniendo como medio la educación, y, finalmente, el más alto
grado de civilización logrado en la formación de un Estado
Internacional. La utopía de Hostos es un proyecto de progreso
desde el salvajismo hasta la civilización completa. El carácter
integrador que Hostos proyecta para la América meridional sigue
la línea de la utopía bolivariana. Como Bolívar, Hostos quería
apartar a nuestra América del poderío estadounidense: nacer
bajo su égida es nacer bajo la dependencia. Hostos admira
las instituciones democráticas estadounidenses, pero es
consciente de la fuerza imperial que se cierne sobre las
Antillas. La barbarie de la conquista estadounidense es un error
histórico, una distorsión, una enfermedad. Para salvarse, Puerto
Rico ha de tener efectiva conciencia de su situación y trabajar
por su bien, por su civilización. Esta implica la organización
jurídica del estado y una masiva promoción de la educación del
pueblo. De la situación de hecho, la fuerza cumplida, sólo puede
salirse por un plebiscito. Paradójicamente, para luchar contra
la barbarie de la conquista y del imperialismo norteamericano
hacen falta la fe en sus ideales democráticos.
La idea
utópica de la formación de un Estado Internacional que Hostos
promueve parece seguir la huella del Ideal de la Humanidad de
Krause y, aún antes, de Kant. “El ideal de la humanidad, en
cuanto aspiración a conquistar la solidaridad humana por medio
de la voluntad racional, fue esgrimido por los krausistas
españoles (republicanos), como herramienta ideológica que dio
contenido y orientó el accionar directo sobre la realidad. Para
nuestro puertorriqueño, la categoría de Humanidad designa el
todo orgánico de la sociedad universal, es decir, presentes y
futuros” (125). No hay que olvidar, como ya se recordó, que para
Hostos el idea de una civilización completa aún no ha sido
realizada por ninguna sociedad. El presente no nos satisface y
podemos y debemos luchar por su superación. La utopía
civilizatoria de Hostos es la expresión de la preburguesía
emergente puertorriqueña en busca de la organización de su
estado nacional. “La utopía humanista del Estado Internacional,
que ni Europa ni Estados Unidos han podido liderar por el peso
de su propia ´barbarie´, tiene para Hostos un lugar en América,
y las Antillas están llamadas a jugar un papel fundamental como
lazo de unión de razas, intereses e ideales: las Antillas ...
serán un día la casa de los peregrinos de la humanidad (126).
En la utopía de Hostos hay sospecha, conjetura, contingencia y
posibilidad. Sus limitaciones vienen de su trasfondo ideológico
krauso-positivista. “Efectivamente, el racionalismo armónico y
evolutivo supone una ´dialéctica de la concordia´ en la que las
diferencias y conflictos son minimizados como accidentes o
´enfermedades´ dentro de un proceso natural progresivo. Tal
dialéctica condiciona la lectura hostosiana de la realidad y
confiere cierta linealidad al análisis que deja en penumbra la
densidad real del proceso histórico de Puerto Rico a fines del
siglo XIX” (126). El utopismo de Hostos es uno de significado
moral, un verdadero desafío ético. Arpini concluye: “Ahora bien,
vistas desde nuestro presente, las ideas de Confederación
Antillana y de Unión Latinoamericana, y aún el ideal ético de
Humanidad significan mucho más que un sueño fabuloso de
patriotas liberales y racionalistas, como Eugenio María de
Hostos; expresan la conciencia de una experiencia común
antillana y latinoamericana, y la vigencia del desafío que desde
´Ayacucho´ compromete a nuestros pueblos” (127).
La autora
aborda el estudio de la escritura sistemática de Hostos y, en
primer lugar, la moral. El positivismo concibe la ética como el
estudio de la conducta objetiva; Hostos, en cambio, destaca la
idea de una aprehensión directa de las realidades morales. Tanto
el lenguaje como el pensamiento testimonian la existencia de
realidades no-físicas, morales. Las ideas morales tienen
carácter práctico. La conciencia moral es superior a la razón,
la conciencia es el órgano supremo de la personalidad humana.
Hostos no da importancia sólo a la moral subjetiva, sino también
a la moral social o colectiva. “La moral hostosiana supone la
existencia de sustancias éticas colectivas; familia, municipio,
región, nación, sociedad internacional; concebidas como órganos
sociales dentro de los cuales se desarrollo el individuo” (137).
La moral hostosiana obedece a un principio universal Todos
los fines de la vida racional, así en los individuos como en las
sociedades, concurren a la realización o ejecución del plan
mismo de la vida. Dicho principio, aclara Arpini, remite a
la naturaleza concebida como principio ontológico. Hay un orden
moral natural ante el cual la voluntad se doblega en cuanto la
razón lo reconoce. También aquí, señala la autora, Hostos sigue
la huella krausista. Se trata de la idea de una vida armoniosa
como ideal que es válido tanto para los individuos como para las
colectividades. En Krause hay una referencia explícita a la
divinidad, lo cual está ausente en la formulación hostosiana. La
moral constituye una ciencia y como tal tiene sus leyes propias.
La moral es también un arte que los seres humanos practican
espontáneamente como reglas que nos permiten diferenciar las
buenas costumbres de las malas.
Hostos divide
la moral en natural, individual y social. Los deberes naturales
propenden a favorecer una conducta de conservación de la
naturaleza y de armonía con la totalidad natural. La ciencia nos
da el conocimiento que sirve de base racional a la moral
natural. Hostos incluye también unos deberes de benevolencia.
Tolerancia y rechazo del dogmatismo y la superstición como parte
de la moral natural. La tolerancia se basa en el hecho de que lo
absoluto es incognoscible y, por tanto, no puede haber ciencia
de ello. Esta incognoscibilidad de los primeros principios y
primeras causas la comparte Hostos con el positivismo. Tanto
Comte como Spencer eliminan la metafísica y la religión como
parte de las ciencias positivas. La autora amplía aquí la
relación de Hostos con el krausismo. El krausismo habla de
panenteísmo, es decir, afirma que Dios está en todo. “No es
posible conocer racionalmente la totalidad de las causas del
universo; de ahí que una moral objetiva, como la que pretende el
autor, deba conocer sus limitaciones y abstenerse de juzgar
acerca de las causas que caen fuera de las posibilidades de la
razón. Frente a ellas solamente cabe el deber de pagar tributo
de admiración y gratitud” (141). Lo importante, para Hostos, no
es conocer la causa originaria, su sustancia o forma; lo que
importa es el principio ético de la realización de la finalidad
de la vida, comenzando por su conservación. El pensamiento de
Hostos es dialógico e incorpora en él ideas tanto del krausismo
como del positivismo. “Todo ello da lugar a una moral construida
sobre la noción central de libertad. Es decir, de una voluntad
que iluminada por la razón es causa eficiente del desarrollo
armónico del orden moral en todas sus dimensiones, en cuanto
relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo, con la
sociedad” (145). No se puede identificar la expresión hostosiana
“moral positiva” con la de moral positivista., nos dice Arpini.
Hostos se aleja de la moral del escolasticismo tradicional y
trata de unificar voluntades para la libertad de los pueblos
antillanos y latinoamericanos. De ahí el carácter
fundamentalmente práctico de su ética.
Aunque Hostos
nos habla también de una moral individual, no se refiere al
individuo como un absoluto, como sí ocurre en el individualismo
spenceriano. El individuo aparece integrado en diferentes
organismos sociales de modo que la moral subjetiva se va
trascendiendo hacia una moral objetiva que va a ser la moral
social. El deber más importante de la conciencia individual es
la educación de la propia conciencia, sólo se llega a ser
´hombre verdadero´. Por la conciencia se llega a ser hombre
verdadero, asimismo, por la fuerza consciente se llega a través
de los organismos sociales a la idea de la civilización. Arpini
se refiere también a la evaluación que hace Antonio Caso de la
moral hostosiana. La autora considera que Caso percibe la moral
de Hostos como una de tipo positivista. Caso no tiene en cuenta
que Hostos se refiere al ´hombre completo´ y no sólo a la razón
en un sentido estrecho. Pues para Hostos la razón abarca
sensibilidad, voluntad, y lo que normalmente llamamos
racionalidad. La ética hostosiana se desarrolla dentro de lo que
en la modernidad se considera como el paradigma del sujeto
autónomo. Caso parece reprocharle a Hostos que no haya recibido
las críticas que a ese sujeto autónomo se le dirigen desde el
vitalismo y cierto irracionalismo.
Arpini dedica
alguna consideración a la importancia que Hostos le atribuye al
lenguaje y la argumentación. Posición que lo acercaría a los
planteamientos más actuales. Hostos piensa que el razonamiento
no es solo una operación mental sino también un acto de
comunicación por el cual tratamos de convencer al oyente. Hay un
vínculo entre el esfuerzo de argumentación y la moral social.
Moral y civilización son esfuerzos de la razón en la interacción
argumentativa. También alude la autora a las consideraciones de
Hostos sobre el signo y la escritura. El lenguaje es un hecho
social y se configura como sistema de signos. Reconoce la
importancia de la escritura y afirma que “los esfuerzos de
escribir fueron coetáneos con los esfuerzos por hablar”. Y
agrega Arpini, que Hostos sostiene incluso la prioridad de la
escritura como en las pinturas rupestres. Éstas manifiestas el
deseo de hacer saber, es decir, de
trasmitir ideas precisas y noticias. En otros términos, indican
el propósito deliberado de escribir, porque escribir es noticiar
y hacer saber (Gramática General, 173). Los mexicanos
anteriores a la conquista y los egipcios, agrega Hostos,
desarrollaron una escritura ideológica; y los chinos y peruanos
desarrollaron la escritura propiamente tal. La escritura fue un
esfuerzo decisivo en el desarrollo de la racionalidad, pues ella
es un medio privilegiado de la comunicación humana. De ahí que a
Hostos no se le pueda hacer la crítica que Derrida le hace a
Saussure, esto es, reducir el signo sólo al signo fonológico y
considerar la escritura sólo como escritura fonética. Estas
consideraciones de Arpini es preciso subrayarlas pues
constituyen una auténtica novedad en la exégesis del pensador
boricua. Este interés por la semiótica de la propia cultura lo
percibe Arpini no sólo en Hostos, sino en otros prominentes
pensadores latinoamericanos como Andrés Bello y Simón Rodríguez,
maestro de Bolívar.
La idea de
civilización se ve reforzada en el pensamiento de Hostos por la
idea de educación. Las sociedades progresan pasando de la
barbarie hasta la civilización por el gigantesco esfuerzo
educacional. La educación, agrega la autora, se convierte en el
eje del programa civilizatorio hostosiano. La educación que
Hostos promueve deja atrás el escolasticismo y el enciclopedismo
y se adentra en una filosofía científica y racional de la
educación. “Educación y escritura son herramientas para la
construcción y para la lucha. Para la construcción de una
identidad propia, de un nosotros que excede los lindes insulares
para integrarse como nación antillana y contribuir a la unión
latinoamericana” (158). Hostos usa la palabra con toda la fuerza
que adquiere cuando cristaliza en la escritura, como arma para
la lucha por la libertad y como medio para los simbolismos que
van unidos a la identidad. Es importante entender el pensamiento
de Hostos no sólo en sus posiciones teóricas sino también en las
coordenadas de su tiempo y en los problemas con los cuales se
enfrentó y para los cuales utilizó dichas teorizaciones.
Teóricamente Hostos se inscribe en el racionalismo moderno y
“recrea la problemática de la comunicación, a través de la
argumentación intersubjetiva, y destaca la función social de la
escritura en la construcción simbólica de la realidad. Todo ello
con la intención de aportar a la construcción de un orden moral
´más justo” (159).
En la Moral
social la autora subraya la presencia del krausismo.
Hostos parte del hecho según el cual el desarrollo material y el
moral no siempre van parejos y que de ahí surge el conflicto que
aqueja en cada momento a la civilización. La expresión de Hostos
es tan contundente como afirmar que debajo de cada epidermis
late la barbarie. La civilización no es sólo esfuerzo de la
razón, sino, y sobre todo, esfuerzo de la conciencia,
concisfacción. Arpini subraya que no se trata sólo de un
esfuerzo individual, sino que el progreso moral acaece tanto en
el individuo como en la sociedad. Como Francisco Giner de los
Ríos también Hostos va pasando por los distintos órganos
sociales, desde la familia, el municipio, la nación hasta un
estado universal, en esta consideración cada una de esas esferas
tiene sus deberes específicos y sustancialidad propia. La
Humanidad como término último del esfuerzo social, moral y
civilizatorio es pensada por Hostos dentro del marco teórico de
la filosofía de Krause y sus discípulos. Este ideal de la
Humanidad tampoco es ajeno a la filosofía positiva de Comte.
Arpini señala cierta convergencia de éste énfasis en las esferas
sociales de la moral con la eticidad de que nos habla Hegel.
Señala también el hecho de que la importancia de las estructuras
sociales en la moral hostosiana no se da con detrimento del
valor de la persona individualmente considerada. Hostos comparte
con Kant el principio de la persona como un fin y no como un
medio. La dignidad intrínseca de la persona humana es también,
para Hostos, el fundamento del derecho. El derecho es un arma de
lucha por un orden justo y una civilización superior. Para la
defienda del derecho la mejor arma es la educación. “Armado el
derecho con el deber, se convierte en la energía pacífica más
eficaz para el despliegue de las potencias civilizatorias”
(175). La educación es la mediación necesaria para que los
individuos y los pueblos cumplan sus deberes y exijan sus
derechos. Por la educación accedemos al óptimo desarrollo de la
civilización. Arpini nos dice que esta confianza en la educación
se halla en otros prominentes latinoamericanos como Simón
Rodríguez y Domingo Faustino Sarmiento. “No escapa Hostos a esta
aspiración, formulada desde la óptica del krauso-positivismo,
pero asentada en la angustiosa realidad antillana donde
emancipación política y emancipación mental son tareas
simultáneas” (177).
La autora
retoma el tema de civilización y barbarie ahora desde la
perspectiva de la ética hostosiana. Civilización alude también
al deber ser. Estados Unidos muestra, dice Hostos, ser una
nación civilizada, pero aún no es lo que corresponde al deber
ser. Hay una distancia entre lo que es y el verdadero deber de
civilización que connota calidades morales y no sólo económicas,
materiales o racionales. Civilización implica la moralización de
las costumbres en el seguimiento del eje fundamental del deber.
“La respuesta hostosiana ante la problemática social pasa
necesariamente por la ética” (181). Civilización es voluntad
individual y colectiva para la realización de los fines de la
vida y la sociedad. Las leyes de competencia de la vida y del
desarrollo natural de la razón son, en el pensamiento de Hostos,
extrahistóricas, “evidencia cierta ambigüedad en el pensamiento
del autor y nos colocan frente al problema de la “moral
objetiva” (181). La autora se pregunta si esta moral objetiva se
emparenta de algún modo con la eticidad (Sittlichkeit)
hegeliana o se trata más bien de una moral naturalizada al
estilo de Herbert Spencer. La eticidad junto con el Derecho y la
moral constituyen el autodespliegue del espíritu objetivo de
acuerdo a la filosofía hegeliana. Lo que Hegel denomina
moralidad (Moralität) es la moral subjetiva dependiente
de la voluntad individual. Pero el énfasis de Hegel está en la
eticidad, la cual se realiza en las instituciones sociales como
la familia, la sociedad civil y el Estado. La autora le
cuestiona a Hegel el hecho de que “la moralidad resulta
subsumida, el individuo en el estado” (182). Spencer aplica su
evolucionismo a la sociedad y a la moral; pero el estado no
media entre el individuo y la vida real. Civilización es para
Hostos una síntesis de lo moral y lo social. La posición de
Hostos se aleja del individualismo spenceriano como del
“estatismo” hegeliano (El individuo sólo tiene objetividad como
miembro del Estado (184). La posición de Hostos es más cercana
al krausismo. Escribe Hostos que la organización social, para
ser buena, ha de tener en cuenta tanto el bien del individuo
como el de la sociedad. Arpini agrega: “Advertimos, pues, un
rechazo de la eticidad hegeliana por cuanto se la identifica con
una concepción totalitaria del Estado. Desde la óptica del
racionalismo armónico resulta intolerable la disolución del
individuo en el todo social o en sus órganos. Los derechos del
hombre son absolutos e imprescriptibles, derivan de su
naturaleza” (185). Hostos sigue, pues, una perspectiva
iusnaturalista. En ésta se contrapone lo universal de la
naturaleza humana con “los modos de realización histórica de
dicha naturaleza”. Para Hegel lo absoluto se daría al final de
la historia; para el iusnaturalismo el absoluto es el punto de
partida como fundamento, “y la historia como las concreciones
humanas que acortan las brechas entre ser y deber ser, tanto por
parte de los individuos como por parte de los órganos en que
éste se integra sin diluirse” (185). La historia mostrará el
camino del progreso de los individuos y de los pueblos hacia la
Humanidad civilizada. La autora encuentra en los krausistas
Tiberghien y Giner de los Ríos estas ideas que son también las
que se pueden constatar en el pensamiento ético y jurídico de
Hostos. La historia progresa del salvajismo a la barbarie y de
la barbarie a la civilización. La civilización es para Hostos un
Ideal, de ahí el acento valorativo de sus afirmaciones. El
progreso del individuo se da insertándose en la sustancia ética
colectiva sin que el individuo pierda su personalidad y valor
intrínseco. La sustancia ética evoluciona también
históricamente. “El progreso no se verifica como progreso ciego
o providencialmente guiado, sino que es consciente, está en
relación directa con el grado de ´conscisfacción´ que los
hombres y los grupos sociales ponen de manifiesto en el
cumplimiento del deber” (189). No hay astucia de la razón o de
la naturaleza ni armonía preestablecida que garanticen el
progreso. El progreso va cónsono con la conciencia del deber.
“Esforzada tarea que mira al futuro, como ámbito de realización
objetiva de un deber ser, trabajando y conquistando a diario por
cada hombre desde su concreto ser histórico” (189).
La autora pasa
a bosquejar las bases de la sociología de Hostos; señala que
varios autores han afirmado que el Tratado de
sociología de Hostos, publicado en 1904, constituye la base
fundacional de la sociología en Hispanoamérica. Para Hostos la
sociedad es vida y la vida es organísmica. La sociedad se rige
por leyes propias y su finalidad es la felicidad colectiva. El
estudio de la sociedad es uno de tipo científico, porque la
sociedad tiene leyes, y el objeto de la ciencia es el estudio de
leyes. Ello no impide que el punto de partida sea la sociedad
que tiene a la vista, con sus luchas y tensiones. Se inscribe en
la lucha anticolonialista e independentista de las Antillas. El
positivismo está presente en la sociología hostosiana. Pero la
autora señala diferencias importantes. Ese espíritu de
resignación que sale de las leyes sociológicas comtianas no
aparece en Hostos. La moral nos enseñó la necesidad de la
actividad consciente en la lucha por los derechos y en la
búsqueda del ideal de la civilización. En Comte hay un
antiliberalismo en el cual el individuo es asfixiado, y ya se ha
visto que ello no ocurre en el pensamiento de Hostos.
Explícitamente Hostos afirma que su teoría social y política es
más juiciosa que la de Comte. La autora señala que el krausismo,
especialmente con el belga Tiberghien, hizo críticas explícitas
a la teoría social y política de Comte, críticas que se
tradujeron a lengua castellana. No necesariamente Hostos las
conoció, pero uno y otro autor están dentro del marco de la
filosofía krausista. El concepto de organismo no necesariamente
tiene que ser spenceriano; en Hostos es también de inspiración
krausista. Organización significa unidad en la variedad y
armonía de las partes que conforman una totalidad. La revolución
no es salirse de la norma, como en la sociología comtiana. En
Hostos “se trata de restablecer las condiciones de racionalidad
que hacen posible la evolución progresiva de la vida social en
pos del ideal” (213). El progreso social a veces requiere el
recurso a las revoluciones. Hostos privilegia el ideal, la
civilización, y ve como accidentes históricos las realidades que
tiene ante la vista. Parece deshistorizar su explicación a favor
de la universalidad del método. De ahí la importancia del
concepto de ´orden´ en su sociología, aunque haya continuas
resemantizaciones en sus enfoques. Pero la idea de orden depende
de su consideración de la sociedad como organismo. La
sociabilidad es una condición natural del ser humano. No
obstante, las leyes sociales no son sólo naturales, hay leyes
propias del orden social. Y algunas de esas leyes dependen de la
voluntad humana. Pero la civilización completa no se ha dado aún
en ninguna parte del planeta. Por ello, como ya se ha visto, el
pensamiento de Hostos se mueve también en un plano utópico.
Hostos
diferencia el carácter natural de la asociación del modo de
formación de los gobiernos, los cuales dependen de un pacto
social. Su teoría depende más bien del iusnaturalismo y supone
una concepción racional del estado. No obstante, el
iusnaturalismo no tiene en cuenta las sucesivas esferas
concéntricas que se desarrollan en la sociedad desde la familia
hasta la sociedad de naciones. La organización del estado es un
momento dentro del proceso de organización social. El derecho
positivo se apoya en el derecho natural. El ordenamiento
jurídico depende de la libertad, el progreso y la autonomía. El
derecho debe ajustarse al desarrollo de la vida de una sociedad.
El estado es complemento de la vida social, no sujeto absoluto.
La naturaleza hizo racional y responsable, y por lo tanto,
libre al ser consciente, no pudo imponerle las leyes morales
como le impuso las físicas, porque entonces, en vez de un ser
libre ...hubiera hecho un esclavo de fatalidad irreparable (LDC.
121-122). De ahí que, como en Spinoza, el individuo
conserva sus derechos naturales cuando entra en el pacto
gubernamental y sólo delega en el estado algunas funciones que
se le encomiendan. La autora destaca el hecho de que en su
enfoque sociológico y jurídico Hostos no es sólo descriptivo
sino que la parte proyectiva es también decisiva.
Una parte de
este estudio se dedica al tema de Hostos ante la historia de las
ideas latinoamericanas. En esta sección la autora pasa revista a
las múltiples obras y ensayos dedicados a la interpretación de
la obra de Hostos. Cuestiona, con razón, a quienes sólo quieren
ver en el discurso hostosiano un representante del positivismo
en Latinoamérica. A lo largo del libro Arpini ha mostrado con
insistencia la presencia del krausismo en el pensar hostosiano,
de modo que con conocimiento de causa puede arremeter contra las
interpretaciones puramente positivistas. La autora destaca del
krausismo en Hostos la presencia del ideal de la Humanidad, el
método seguido en la sociología y la relación entre la moral y
el derecho. Una conclusión obvia que podemos sacar es que, sin
desconocer los estudios acerca de la presencia del krausismo en
Hostos, la autora nos da por primera vez una visión detallada
del krausismo hostosiano. El esquema que nos presenta es el
siguiente: en su juventud en España Hostos asimiló las ideas de
los krausistas españoles que en ese momento se difundían con
mucho vigor; posteriormente incorpora en el dialogismo interno
de su discurso ideas del positivismo tanto de Spencer como de
Comte y, finalmente, en su etapa final parece enfatizar el
aspecto ético de su pensamiento convirtiéndolo en eje central.
No se puede sino estar de acuerdo con la autora en tan bien
formulada hipótesis interpretativa. Una exégesis tan amplia y
profunda del boricua pensador y ´hacedor de libertad´ hacen de
ésta una de las mejores obras en que se aborda su estudio.
Carlos Rojas Osorio
Actualizado, septiembre 2013
© José Luis Gómez-Martínez
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