Miguel Vicente Pedraz

 

4. El cuerpo y la sociedad.

Don Juan Manuel, considera al hombre siempre desde su sociabilidad. Ya fuera entendida desde una perspectiva civil o eclesiástica aunque, sobre todo desde esta, la doctrina del Infante sobre el hombre siempre parte de la sociedad humana como vía de realización personal, como vía de salvación o de condena del alma según cumpla o no cada individuo con los deberes que el destino le impone en virtud de su estado por ley natural y divina (44). Viviendo en la sociedad encuentra el hombre los escollos que constituyen el camino necesario para la alcanzar la virtud: tanto los servicios y obligaciones como las tentaciones. Pues bien, tanto servicios y obligaciones, que hay saber cumplir con el objeto de mantener la armonía social, como las tentaciones, a las que hay que saber renunciar para alcanzar la honra personal —al fin y al cabo, un valor social—, tienen un importante componente corporal.

El primer ámbito en el que trata la sociabilidad humana, y en el cual puede advertirse ya la relevancia de la corporalidad, es el matrimonio cristiano —la sociedad conyugal monogámica instituida por Jesucristo— y la familia. El matrimonio es para Don Juan Manuel, según aparece reflejado en el Libro de los Estados y no sólo en él, una institución fundada en el amor y la caridad sobre todo del emperador hacia su mujer que, a menudo, es considerada como una especie de prolongación del propio cuerpo del dignatario gobernante; en consecuencia, como el propio cuerpo, debe ser dominada y preservada. En ella, el emperador debe buscar el alivio de su preocupación como hombre y, desde luego, como noble gobernante que ha asegurar una sucesión digna:

...la primera cosa que el enperador a de fazer para guardar lo que deve a su muger, es que la ame et la preçie mucho, et le faga mucha onra et le muestre muy buen talante, todavía guardando que non mengüe por ella ninguna cosa de su onra nin de las cosas que deve fazer. (L.E. I, LXVI)

Para que la armonía conyugal no se quebrara el emperador había de tener en cuenta, en el orden doméstico, la propia naturaleza caprichosa e inestable de la mujer (45) agasajándola con rentas, joyas, vestidos y todos los adornos que pertenecen a su estado, así como con doncellas y sirvientas las cuales habían de ser buenas mujeres, cuerdas, de buena fama, de buenas palabras y gestos, temerosas de Dios y leales al emperador y su esposa:

Otrosí, deve tener con ella en la su casa abastecimiento de dueñas et de donzellas, tales quales le perteneçe. Et señaladamente deve catar que las sus camarteras, que la an de servir et saber todas sus privanças, buenas mugeres, et cuerdas et de buena fama, et de buenas obras et de buenos dichos, et de buenos gestos et de buenas conçiençias: que teman a Dios et amen la vida et la onra del Enperador, et de su muger, et de toda su casa; que non sean cobdiçiosas, nin muy mançebas nin muy fermosas, (L.E. I, LXVI)

lo que pone de relieve cierta duda sobre la fidelidad conyugal del Emperador siempre sobre temas y lugares corporales-sexuales de fondo:

Otrosí, deve guardar que non ponga mucho su voluntad en otra muger ninguna, en manera que se pueda ende seguir pecado. (L.E. I, LXVI)

Pero si la norma manuelina duda de la honestidad (sexual) del emperador de tal modo que prescribe que las mujeres de cámara de su esposa no fueran ni muy jóvenes ni muy hermosas evitándole así ocasión de pecar, mucho más dudaría de la honestidad de la mujer cuyo ordenamiento aparece regulado con mayor minuciosiodad haciéndose eco del suspicaz imaginario medieval en torno a la figura femenina. Toda vez que los oficiales que pueden servir en la casa real suelen mantener una estrecha relación con las mujeres, es preciso dictar reservas y preceptos para no poner en peligro la fama de la casa. Entre ellos, a propósito del temor y del aprecio que la esposa ha de dispensar al esposo emperador, prescribe:

...que aya muy buenos ofiçiales et los [mas] onrados que pudieren ser, segund perteneçe a cada ofiçio. Et señaladamente deve catar que el mayordomo et el chançeller, et el confesor et el físico, et el despenser et los que sirven ante ella, por razón que estos omnes que forçadamente an de aver mayor fazimiento con las señoras, que sena cuerdos et leales, et que se non presçien mucho de su loçanía nin de su apostura, nin sean muy ma[n]çebos... Otrosí, para guardar la su fama et [la] de la su casa, conviene que el enperador sea muy amado et muy preçiado et muy temido de su muger et de las mugeres que fueren en la casa... (L.E. I, LXVI)

Sin embargo, el emperador tiene más obligaciones sociales respecto de sus hijos que respecto de su mujer porque, al fin y al cabo, la mujer no era tenida sino como el instrumento necesario para el mantenimiento de la línea parental. Los hijos, en tanto que sucesión directa e, incluso, los hermanos, más allegados a la sangre del linaje que la propia esposa, cuentan con mayor consideración que esta, quizás como consecuencia de la misión política y, en cierto modo, catequética que Dios encomendaba al monarca:

Bien así commo vos dije que los enperadores non eran tan tenidos a sus mugeres commo a sus fijos, nin a sus parientes commo a sus hermanos... Ca los parientes no son tan açercados commo los fijos nin commo los hermanos... (L.E. I, LXVIII)

En realidad, como ya se ha apuntado, el Libro de los Estados y, en especial, los capítulos centrales del Libro primero son un espejo de príncipes en el que todo el discurso gira en torno de la formación de este, en gran medida física, así como de la exaltación política y religiosa de su figura. Se puede afirmar, dada la extensión y el lugar central que ocupa el tema dentro de la obra, que uno de los objetivos principales de esta consiste en exponer los procesos de socialización de los códigos de la vida cristiano-caballeresca; asimismo, en legitimar la forma en que el infante caballero podía alcanzar mejor los modales y las actitudes, los gestos y los gustos, de la excelencia tanto ética como corporal que pusieran de manifiesto los atributos de una naturaleza y un linaje sacros y nobles.

Sentada la base de la alta dignidad del origen principesco correspondía hacer fructificar la nobleza en la persona del infante a través de una buena crianza en la que si lo espiritual era importante, lo corporal, lo externo, la apariencia, resultaba ser indispensable en tanto que signo de la grandeza, ya fuera que este expresara su estirpe a través de la gesta heroica o a través del gesto mesurado y de las buenas maneras:

Otrosí a sus fijos, segud el mío entendimiento, dévelo fazer en esta manera: bien en quanto fueren tan niños que non [saben] fablar nin andar, dévenles catar buenas amas, que sean de la mejor sangre et más alta et más linda que pudieren aver. Ca çierto es que del padre o de la madre en afuera, que non ay ninguna cosa de que los omnes tanto tomen, nin a que tanto salgan nin a qui tanto semejen en sus voluntades et en sus obras, commo a las amas cuya leche mamaran...; (L.E. I, LXVII)

Et desque fueren algún poco entendiendo, deven poner con ellos omnes buenos entendudos, de que oyan sienpre buenas razones et buenos consejos, et aprendan buenas maneras et buenas costunbres. (L.E. I, LXVII)

Pero las relaciones entre la sociedad y el cuerpo no se limitan en Libro de los Estados a las normas de comportamiento doméstico del emperador para con su esposa, ni tampoco al papel que representa en el proceso de crianza y conformación gestual del infante caballero. El cuerpo es, en gran medida, la referencia más inmediata sobre la que Don Juan Manuel piensa algunas de las categorías sociales como, por ejemplo, el propio concepto de sociedad o, más concretamente, los conceptos de reino o imperio.

Se puede decir que son innumerables los pasajes, no sólo en el Libro de los Estados pero especialmente en esta obra, en los que Don Juan Manuel pone de relieve su idea de sociedad, tributaria siempre de las controvertidas doctrinas de pontificado e imperio —de poder espiritual y temporal— de tan difícil delimitación en los siglos del entorno manuelino. Efectivamente, aunque casi todas las obras aparecen esporádica o sistemáticamente noticias políticas, es en el Libro de los Estados donde mayor número de datos político-administrativos así como de la organización social laica y eclesiástica pueden encontrarse: concepto de poder político y su ejercicio, idea de justicia, nociones sobre el arte de la guerra, naturaleza de la monarquía y del imperio, los modos de acceso al poder —por elección o coronación—, la interrelación entre papado e imperio, etc. que, aunque no dejan de circunscribirse a la situación concreta por la que pasaba la monarquía castellano-leonesa del siglo XIV y su relación con el Sacro Imperio Romano-Germánico, constituye una teorización política (46). Una teorización que, en consonancia con las representaciones tradicionales, adoptaba la metáfora organicista, la metáfora del cuerpo místico, como mejor recurso explicativo de la unidad y poder de la monarquía que, además, le servía de base para la legitimación de las desigualdades sociales.

Por si fuera poco, la extensa descripción somatomórfica del emperador y del estado de la nobleza, la importancia concedida a sus rasgos físicos identificativos, a la educación corporal y, en general, a escenografía gestual de la excelencia, constituyen una inequívoca muestra del carácter contradictoriamente corporeista y material del imaginario social de Don Juan Manuel.

4.1. El organicismo en el Libro de los Estados.

Las referencias explícitas a la comunidad eclesiástica, la sociedad o los diferentes grupos sociales que la componían ya fueran los estados propiamente dichos o grupos profesionales en tanto que cuerpo místico o simplemente cuerpo humano, si bien son muy esporádicas y de una bastante precaria elaboración en la obra del Infante en comparación con otros textos de la época, no cabe ningún género de dudas acerca del carácter organicista en el que se asientan las concepciones sociales de Don Juan Manuel. Unas concepciones sociales que le hacen aparecer como un representante típico de la mentalidad sociológica y eclesiológica de la Baja Edad Media aunque, posiblemente, con la diferencia de una menor dosis de aristotelismo que en la mayoría de los escritos políticos del momento (47).

En efecto, imbuido de la mentalidad inmovilista que caracterizaba el orden teocéntrico según el cual la separación de los hombres radicaba en la voluntad divina quien les asignaba puestos y tareas diferentes para mejor cumplir los fines de la creación Don Juan Manuel recurre tanto al modelo celeste como a los principios funcionalistas contenidos en la ideología paulina del cuerpo místico: comunidad social entendida como un todo en el que cada estado y cada miembro cumple con una función específica la que le es encomendada y sin posibilidad de mudanza, y donde el perfecto funcionamiento depende de la ordenada distribución de sus miembros. Teóricamente la diferencia es entendida o, al menos, explicada en términos técnicos funcionalistas u organicistas según los cuales por encima de la división de los hombres en grupos diferentes y desiguales existe una unidad (orgánica) suprema: el cuerpo místico político o civil.

Esto es lo que se desprende de una tan estructurada constitución del orden estamental como la que muestra el Libro de los Estados a pesar de que las intenciones últimas de la obra según se ha visto más arriba no consistieran en una definición o descripción de la sociedad.

A este respecto, nos parece que constituye una inequívoca muestra de la mentalidad organicista la recurrencia tan permanente al argumento del cumplimiento de las obligaciones-funciones según corresponde a cada estado en pos de la ordenada armonía de las realidades (sociales) dadas; y ello, sobre todo, teniendo en cuenta el contexto linajista que inevitablemente apela a la legitimación-naturalización del estado de cosas:

...que uno de los mayores yerros del mundo es acomendar los grandes fechos a omnes de vaxo linage, et acomendar los pequeños a omnes de grant sangre, ...çierto seed que comunalmente mejor usan los omnes obrando cada uno segund su naturaleza. Por ende lo fizieron muy bien los que lo ordenaron. (L.E. I, LI)

Se trata de un tema —el del cumplimiento de lo ordenado— sobre el que, desde luego, no puede caber ninguna duda respecto del organicismo subyacente pero que, no obstante, carecería de mayor trascendencia si no fuera por los discursos que le siguen —uno en el mismo capítulo LI y otro en el capítulo LII— en los que, de forma particular, Don Juan Manuel elabora la más explícita comparación entre la ordenación orgánica eclesiástica, política y somática. Una comparación articulada sobre el correcto funcionamiento de las cosas según lo ordenado que aparece con tanta más fuerza cuanto mayor es la apelación a las responsabilidades (culpas) de los eventuales desajustes del sistema-organismo.

El primero de los discursos se centra en la elección del emperador y en la importancia que, para el bien de la tierra, tiene que dicha elección se realice en paz y concordia —según lo ordenado o encomendado—, no sin cierto atisbo democrático heredado de su tío Alfonso X:

Et otrosí, tovieron que era razón que de los siete esleedores, fuesen tres duques et tres arçobispos et un rey. Et esto fizieron por dos cosas: la primera, por que lo que acordassen los quatro, que es la mayor parte, que vala la elesçión de enperadores ay reys et duques et arçobispos, que el enperador deve guardar los estados de la Eglesia, que es madre et cabeça de los christianos, et de los reys, et de los grandes señores. Así los que primeramente lo ordenaron muy bien lo fizieron. Más [si los] que agora son esleedores lo yerran, no dexa por eso de seer el primer ordenamiento bueno, ca el yerro es de parte de los esleedores et non de los primeros ordenadores. (L.E. I, LI)

Don Juan Manuel introduce el símil político-somático a partir de este discurso como un instrumento metodológico del proceso formativo del discípulo; un instrumento que, no obstante, va mucho más allá de lo que puede entenderse como una simple ejemplificación o una mera estrategia didáctica para facilitar la compresión; un instrumento que, desde nuestro punto de vista, es una argucia afectiva por la que el Infante trata de consolidar la imagen armónica pero inmovilista de la sociedad a través de la fuerza discursiva que proporciona el argumento naturalista del funcionamiento ordenado del cuerpo humano.

Así los que primeramente lo ordenaron muy bien lo fizieron... Et aún, por que lo entendades más declaradamente, amostrarvos he algunas semejanças que cunplen para esto. (L.E. I, LI)

Las semejanzas que cumplen son, entre otras cosas, que ordenado es comer para rehacer lo deshecho por el trabajo cotidiano y poder vivir para servir a Dios; pero comer desordenadamente, no por esta intención sino por procurar placeres al cuerpo, conlleva grandes dolencias y acortamiento de la vida. También beber fue ordenado por Dios para facilitar la digestión y permitir, mediante su paso por las venas, el gobierno del cuerpo calentándolo o enfriándolo o humedeciéndolo según la necesidad; pero beber desordenadamente por placer y sabor procura grandes yerros al entendimiento y daños al cuerpo. También engendrar hijos fue ordenado naturalmente para mantener el mundo y para que Dios fuera servido y alabado; pero hacerlo por deleite es hacer lo contrario de lo encomendado. Véase el ejemplo referido a los ayunos:

...los primeros que ordenaron los ayunos fiziéron[lo] por dos cosas: la primera por dar parte a Dios del tienpo...; la segunda por apremiar el cuerpo, que non cobdiçiase tanto locuras et los delectes de la carne. Más agora en los días deayuno fazen más menjares, et más deleitosos, et aún comen viandas et letuarios que naturalmente mueven las voluntades de las gentes et ayudan a desear et querer todo [el] contrario de aquello para que los ayunos fueron ordenados... (L.E. I, LII)

Ahora bien, el que los hombres no cumplan con el ordenamiento dado en las funciones corporales no es culpa ni de las propias funciones ni de quien las ordenó, sino de quienes hacen el mal uso de ellas. Lo que, de alguna manera, sanciona y naturaliza el estado de cosas:

Por estas semejanças que vos he mostrado, et otras muchas que vos podía mostrar, podedes entender que las cosas que son vien ordenadas et con razón, si se non guardan commo deven, que la culpa es de parte de los que lo guardan mal, et non es parte de los buenos ordenadores nin de las cosas bien ordenadas. (L.E. I, LII)

Sobre tales aspectos resulta interesante —de acuerdo con el estatismo que desprende la concepción orgánica de la sociedad— la constante apelación a los merescimientos, no ya de cara a la salvación del alma de cada cual en su estado, sino con vistas al acrecentamiento de la dignidad u i.honra personal en la realización de lo que cada estado y ley ordena sin necesidad de buscar las prerrogativas que por naturaleza corresponden a estados superiores:

...pues muchas razones ay por que el omne pueda salvar el alma et onrar el cuerpo en cualquier estado de los christianos, tengo que deve fazer quanto pudiere, con derecho et con buena entençión, et non faziendo tuerto nin pecado, por llegar a mayor estado; (L.E. I, XLVIII)

aunque, a la postre, la mayor i.honra se debiera siempre a un mayor estado y al valor de las labores realizadas por cada miembro, según su posición, en la comunidad:

Et porque el estado de los enperadores es mayor et más onrado entre los christianos. (L.E. I, XLVII)

Pues si todos los christianos se pueden salvar en qualquier estado que sean, muy grant contrarrazón sería si los enperadores, que son los más onrados señores del mundo et los puso Dios en los más altos estados, no se pudiesen salvar. (L.E. I, LXXXIII)

El cumplimiento de dichas labores u obligaciones de estado terminaría por constituirse, además, como uno de los requisitos fundamentales para el mantenimiento de la i.honra. Así, Don Juan Manuel después de enumerar algunas de las tareas encomendadas a los emperadores, señala:

...de tales onras dize en la Scriptura que non es la onra de aquel que la reçibe, sinon de aquel que la faze. Otrosí, deve guardar su estado en estas cosas sobredichas, et en fazer todas sus obras et sus fechos muy noble et muy conplidamente, segund pertenesçe al su estado... Et señor Infante, todas estas cosas pueden muy bien fazer los enperadores; et faziéndolas, guardarán a sí mismos et a sus onras et a sus estados. (L.E. I, LXII)

Entre las funciones políticas que Don Juan Manuel atribuye al emperador o rey, la función judicial, la de administración del imperio y la regulación económica y fiscal, etc. al menos las dos últimas se asientan en la simbología corporal según lo han puesto de relieve, entre otros, Luciana de Stefano (48) y José Antonio Maravall (49).

En efecto, para Don Juan Manuel, lo mismo que el cuerpo humano forma en su orden una totalidad en la que cada miembro y cada órgano contribuye con sus funciones a la armonía somática, la sociedad también forma un todo orgánico —cuya cabeza es Cristo representado en la tierra, de forma bifronte, por el Papa y el emperador— en el que todos los individuos son asimilados en el cumplimiento solidario de sus funciones; de este modo, si bien a cada hombre le era reconocida igualmente su condición de miembro del cuerpo social, a la vez, le era impuesta una diversidad orgánicamente necesaria —la diversidad funcional— que se traduce en una estratificación social inalterable; en la naturalización de las diferencias.

La tesis que defiende Don Juan Manuel en el Libro de los Estados, —el conformismo social como vehículo para la salvación de las almas— se confecciona en torno a la idea básica de que el oficio o la posición no sólo no constituye un obstáculo para salvar el alma sino que, incluso, su salvación ha de serlo en ley y en estado:

Et porque entiendo que la salvación de las almas a de ser en ley et en estado, por ende convino, et non [se] puede escusar, de fablar algun[n]a cosa en las leys et en los estados. (L.E. I, II)

Se trata esta, de una afirmación que, si por un lado, se refiere al cumplimiento de la ley de los cristianos, por otra parte —como podrá comprobarse más adelante—, constituye una llamada al reconocimiento (social) de la diferencia y a la conformidad (individual); una llamada, que es la primera de una obra que, al fin y al cabo, está dedicada por entero a la salvaguardia del orden jerárquico establecido, al mantenimiento de la distinción.

La estrategia, entre jurídica y afectiva, por la fuerza que en el pensamiento y en la sensibilidad medieval contiene todo argumento que es de orden salvífico, está dispuesta. A partir de ella Don Juan Manuel elabora una justificación de la diversidad social y política que, apoyándose en las dificultades que comporta el ejercicio del poder así como en los mayores riesgos de corrupción y, por lo tanto, de condena, pretende servir de consuelo espiritual a quienes en la diferencia han obtenido la peor parte.

Et porque el estado de enperadores es mayor e más entre los christianos, bien tengo que es muy buen estado para se salvar en él. Pero algunos peligros que yo en él entiendo, tanbién para el alma commo para el cuerpo, para la onra commo para la fama del mundo dezírvoslo[s] he.; (L.E. I, XLVII)

...tengo que es muy dubdoso et muy peligroso para salvar las almas en el estado de los enperadores. (L.E. I, L)

Aunque los hombres son situados en este mundo en estados diferentes con diferente i.honra y dignidad y para cumplir tareas diferentes por mor de la armonía social, todos ellos pueden de igual manera, sin embargo, salvar su alma a condición, eso sí, de que cada uno cumpla con lo que por la dignidad de su puesto le corresponde; a condición de que cada uno respete lo que divina y naturalmente ha sido derechueramente ordenado.

Así, ante una pregunta que el infante aprendiz repite:

...pídovos por merçed que pues vós tanto fazedes por guardar este mi cuerpo, que cosa es fallecedera, que fagades vós et querades que yo que faga cuanto pudiere por guardar el alma, que ha tantas aventajas del cuerpo quantas vós sabedes, et querades que sepa yo quantas maneras pudiere en quál guisa la podré mejor guardar... L.E. I, XVI)

también, aunque de distintos modos y en distintas circunstancias, una respuesta que repite su ayo:

...así commo non ha estado en la ley de los cristianos en que se omne non puede salvar, si quisiere fazer buenas obras, bien así non ay ningún estado en que non puede perder el alma, si las fiziere malas; (L.E. I, XLVIII)

...et creo, sin dubda, que todos los christianos, en cualquier estado que sean, se pueden salvar, guardando la ley que han de graçia e faziendo lo que manda la sancta Eglesia. (L.E. I, LXXXIII)

Por si fuera poco, con el propósito de dar aún mayor fuerza al argumento, Don Juan Manuel añade el discurso de la igualdad sustancial —de la naturaleza— de los hombres; un discurso sobre la igualdad construido sobre aquello que, a la postre, en la definición del hombre, resultaría insustancial: su cuerpo y el transcurso de la vida física. Aquí los razonamientos parecen claros y contundentes pero, no obstante —quizás por tratarse de lo más vil de lo humano—, no gozan de tanta fuerza discursiva como los argumentos que, por otra parte, justifican las desigualdades sociales. Si por un lado, la igualdad de los hombres es considerada por Don Juan Manuel a partir de la semejanza genética:

Que quanto en el nasçer, et creçer et enbegeçer, que eguales somos de los otros omnes, et que bien así contesce a nós commo a ellos; et aun tengo que eso mismo es en la muerte, que pues el rey mi padre e[n]gendró a mí, çierto es que otro e[n]gendró a él; (L.E. I, X)

y la igual composición humoral de sus cuerpos:

...que los omnes son conpuestos de los quatro humores, que se fazen de los quatro elementos; et porque los helementos obran así en los unos commo en los otros, por ende estas cosas son egualmente así en los unos commo en los otros; (L.E. I, XII)

por otro, la razón que él mismo califica como mayor, se presenta como la justificación y el reconocimiento de una desigualdad —incluso en lo natural— de la que el subsuelo ideológico manuelino no puede escapar. Eso es, al menos, lo que parece desprenderse del siguiente texto donde la igualdad pretende ser cifrada en la insignificancia de las diferencias individuales —si se toma como término de comparación la distancia de los hombres respecto del creador— pero que, de hecho, constituye un elemento convincente en el proceso de configuración de un imaginario social en el que la desigualdad adquiere carta de naturaleza y legitimidad (teológica):

Et la otra razón mayor es porque tan grant es el poder de Dios et tan grant es la su nobleza, que a conparación dÉl no vale más un omne que otro. (L.E. I, XII)

El recurso al tema de la muerte como igualadora de los hombres, uno de los más contundentes y repetidos argumentos en la trama de la legitimación de la desigualdad social que aparece en toda la literatura europea, aparece en Don Juan Manuel también sobre una vacilante consideración de la igualdad humana:

...la razón me da [a entender] que commo quier que el rey, mío padre, et yo ayamos mayor poder et nos fagan las gentes mayor onra que a los otros, que quanto en el naçer et creçer et enbegeçer, que eguales somos de los otros omnes, et que bien así contesce a nós commo a ellos; et aun tengo que eso mismo es en la muerte... (L.E. I, X)

Señor, vós me dixiestes muchas razones por que entendíades que el nasçer et [el] cresçer, et el envegeçer, et después la muerte, que en todos los omnes era egual... que por qual razón non avía ninguna avantaja entre los reys et los grandes señores et las otras gentes; (L.E. I, XII)

consideración que se pone de manifiesto, sobre todo, si se tiene en cuenta el contexto en el que se inscribe. Un contexto en el que el estado de los emperadores —y, por extensión, el de los poderosos— dentro de los laicos, aparece como aquel en el que más conplidamente se puede salvar el alma:

...tengo que vós non podedes fallar ninguno otro (que el estado de los enperadores) en que vos mejor salvedes... yo entiendo et tengo que la vondat de Dios es tan conplida, que en quanto en mayor i.honra et en mayor estado pone a los omnes en este mundo, tanto más es su voluntad de gelo mantener et cresçentar en el otro, si ellos gelo sopieren conosçer et obrar en commo deven. (L.E. I, XLVII)

Afirmación que se resuelve de forma mucho más contundente cuando señala:

...cómmo es muy bueno para el serviçio de Dios el estado de los enperadores et de los reys, et cómmo en ninguno otro non [se] puede mejor salvar las almas. (L.E. I, XVIII)

Pues si en cualquier estado se puede salvar, mucho más en el estado de enperador, en que puede fazer más buenas obras et más vienes que otro omne. (L.E. I, LXVIII)

En este sentido, y respecto de las relaciones cuerpo-sociedad, merecen especial atención las consideraciones del Infante sobre la moralidad, sobre todo, en el campo semántico de la vergüenza y la honra por las que el hombre recibe pena o gloria. Partiendo del libre albedrío como telón de fondo sobre el que se construyen los actos humanos en la antropología manuelina (50), pero sin olvidar que el fin del hombre en la tierra es dignificar a Dios contribuyendo al mantenimiento del orden, el individuo había de actuar de acuerdo y en virtud de la posición que disfrutaba, siempre atento a la pública mirada que parecía vigilarle con reticencia esperando ocasión de minusvaloración (51). Hasta tal punto el comportamiento era potencial instrumento de afirmación o negación social que llegarían a constituir obsesión y angustia en Don Juan Manuel para quien los más pequeños detalles del comportamiento cívico podían menoscabar la honra, especialmente la del infante caballero. De ahí las insistentes alusiones a la forma de vivir en ley y según el recto ordenamiento, con sesso y con vergüenza (52) —categoría esta que asigna a la honra un elemento de permanente exterioridad— que se pueden encontrar profusamente, no sólo en el Libro de los Estados sino también en el Libro del cavallero et del escudero o el Conde Lucanor, siempre bajo la temerosa vigilancia por el riesgo que comporta su mantenimiento ya sea en la relación con sus iguales, donde la honra obra como símbolo de igualamiento y de cohesión, o en la relación con sus inferiores donde la honra obra como factor de diferenciación.

En una sociedad en la que, pese a la impermeabilidad social, había una gran proximidad física entre los individuos y que tenía previstos los modos de actuación para cada sujeto según rango social de dignidad, no resulta incoherente la correspondencia tan estrecha que Don Juan Manuel establecía entre los términos peligroso y muy honrado para el estado de los caballeros, de cuyos miembros se esperaban los más elevados gestos (vergonzosos y honrados pero, a la vez, valerosos): las gestas. Se trata, precisamente, de significar la cercanía entre el riesgo de caer en deshonra (peligro de perder la estima y el respeto que el estado confiere por los yerros cometidos) y el riesgo físico inherente al que se ve sometido en dicho estado por cuanto se le exigen mayores obras que en cualquier otra posición de la escala social:

...que más le será levado a mal, qualquier dellas que yerre, que será loado por muchas de las buenas que faga commo deve. Ca çierto cred que quanto el omne esde mayor guisa, tanto le paresçe peor el yerro que faze et más jubgado es degentes, ca los grandes señores así son commo señal a que todos paran mientes. Et demás, que tal o tales yerros puede fazer en estas cosas, que será muy grant peligro para la su alma, que es la principal cosa para que él fue criado. (L.E. I, LVII)

En otro orden de cosas, pero estrechamente relacionado con el organicismo medieval, es reseñable el símil entre la política económica del estado o imperio y las edades (corporales) del hombre que Don Juan Manuel establece en el Libro de los Estados. Siguiendo el mismo esquema de actuación —de acuerdo con lo ordenado— Don Juan Manuel elabora un relativamente minucioso plan de gastos proporcionado siempre a los ingresos para que los emperadores pudieren acreçentar su tierra, et sus rendas et con derecho.

La comparación es llevada a cabo por Don Juan Manuel entre tres posibles tipos de política económica y las tres etapas madurativas de la vida del hombre: la mocedad, la mancebía y la vejez. De la misma manera que en el organismo del viejo el desgaste de energía es mayor que la recuperación de la misma y, por lo tanto, el anciano va enflaqueciendo en todas sus virtudes, calentura y humedad, el reino viejo es aquel en el que el emperador dispendia más que cuanto obtiene de sus rentas haciendo su reino más pobre y menguado. Asimismo, como en el organismo mancebo, donde es igual la energía gastada que la acumulada y, por lo tanto, ni crece ni mengua, el reino mancebo es aquel en el que su emperador gasta todo cuanto obtiene. Y, finalmente, lo mismo que en el organismo mozo en el que hay más acumulación de energía que la que este puede gastar y, por lo tanto, crece, el reino mozo es aquel en el que su emperador obtiene más rentas que las que dispendia de manera que con lo que le queda puede acrecentar su hacienda:

...que el enperio o regno es el que el su enperador o rey despende más de quanto ha de renda; que así commo el viejo va enflaqueçiendo en él todas las virtudes et la calentura et la humidat natural, et por ende mengua et enflaqueçe, de cada día, bien así en enperio o regno en que el enperador o rey despiende demás quanto ay de renda, cada día será más pobre et más menguado. Otrosí, el enperio o regno en que se despiende todo quanto y ha de renda commo el ma[n]çebo que pues a tanta calentura et tanta humidat quanta ha mester, por ende non mengua, mas non puede cresçer, pues non ha más calentura [nin] tanta humidat de quanto ha mester. Bien así el enperio o regno [en] que el su enperador o rey despiende toda la renda que y es, non mengua, más non puede cresçer, pues non ay en qué se faga, nin aprovechamiento. Mas el enperio o regno que es moço es aquel en el que su enperador o rey a más de renda de quanto se despiende, ca con lo que finca puede conbrar et labrar et acrescentar sus rendas con derecho et fazer toda su vida con grant provisión, tanbién en las viandas que ha mester para su despensa commo en las cosas que oviere a dar, commo en todas las cosas que oviere de conprar para su vestir dél et de su conpaña, et de las otras cosas quel convienen para onra et apostamiento de su casa et de su estado. (L.E. I, LXXX)

4.2. Definición somatomórfica de la nobleza

Cuando Gerardo de Cambray y Adalberón de Laon (53) enunciaron en el siglo XI el esquema trifuncional con el que pretendían interpretar la sociedad de su tiempo partieron de la superposición de dos relaciones binarias —lo eclesiástico frente a lo laico y el poder frente a la subordinación— las cuales establecían una doble relación de distinciones. Pero esta doble relación de distinciones no se establecería, en el proceso de construcción del tópico, solamente en cuanto a rangos y órdenes recíprocos dentro del orden —natural, divino y social— sino, sobre todo, como una distinción entre el orden y el desorden, entre lo noble y lo vil.

Pues bien, aquellos que garantizaban la seguridad física del estado mediante el uso de las armas —los pugnatores o bellatores, en oposición a oratores y laboratores— aparecían definidos antes que nada por sus rasgos corporales y, sobre todo, por la brecha que estos abrían respecto de los rasgos de quienes tenían que ocuparse del sustento, de unos y otros, en el dolor y en el sudor —los laboratores—. Unos rasgos corporales cuya virtualidad distintiva se concretaba en aspectos tan diferentes —aunque a la postre íntimamente relacionados— como la morfología y su apreciación estética, la gestualidad cotidiana y la ceremonial, el vestido, los adornos y la cosmética, los hábitos, las actitudes, las costumbres, los gustos, etc. de tal manera que a través del cuerpo y sus actos, a través de su apariencia, se establecía una definición de grupo social —el estado— que era también una definición del poder; un grupo social y un poder cuyas formas, gestos, vestidos o gustos eran distinguidos frente a las formas, gestos, vestidos o gustos rudos y vulgares. Más aún, un grupo social y un poder que definiendo la belleza, la moderación, la elegancia, la discreción gestual y la delicadeza, la rectitud, etc. —el universo sublimado del cuerpo— frente a la fealdad, la vehemencia, la vulgaridad, la torpeza, el desorden, etc. —el universo de la descalificación— se definía a sí misma como categoría social (corporal) excelente en tanto que acreedora exclusiva de rasgos físicos excelentes.

Se trata, por supuesto, de unos rasgos externos que aparecen definidos antes que nada como la expresión de otros rasgos ideológicamente más valiosos, los del hombre interior, los del alma —según había dicho, entre otros, Hugo de San Victor en su Institutiones novitiorum (54)— a modo de indicio, signo o figuración de una actitud moral (virtuosa o pecaminosa, elevada o vil) de los que no podía escapar (55). No podía ser de otra forma en un contexto cultural construido, en buena medida, sobre el desprecio de la carne; sin embargo, la somatización de la moral constituiría la mejor estrategia de legitimación y naturalización de las diferencias en la medida en que la exterioridad era interpretada como el fruto ineludible de la dignidad espiritual. Causa de la segregación de los contrahechos, los tullidos, los feos, los enfermos, los desnudos, los sucios, los groseros; causa de la segregación de los carentes de posición y estado.

En ese sentido, los retratos de la realeza y de la nobleza en general coinciden en señalar como algunos de sus rasgos característicos ciertas formas corporales privativas como la corpulencia, la fuerza o la virilidad que aparecían en el entorno simbólico de los rasgos de la alcurnia tales como la i.honra, la valentía y la magnanimidad; cualidades, todas ellas, irrefutablemente corporales, de la sangre. Los manuales de caballería y sus derivaciones de cortesía ofrecen a este respecto una importante muestra de la exaltación física de la nobleza; de la sublimación del orden moral y somático excelente que, si bien habían comenzado siendo una apología de los gestos extraordinarios en la batalla y de las hazañas en el torneo, la caza el amor —o sea, de las gestas—, muy pronto se convertirían en muestras didáctico-morales de los usos, gustos y modales virtuosos: los que cristalizarían de forma monopolística en un estilo de vida pretendidamente refinado: el estilo de vida nobiliario; caballeresco primero y, posteriormente, cortesano (56).

Este estilo de vida y su incorporación —su incrustación en la estructura somática, como diría Pierre Bourdieu (57)—, es el que parece definirse en el entorno literario entre jurídico, moral y didáctico que convergen en el pensamiento de Don Juan Manuel a la hora de componer el Libro de los Estados. Concretamente Alfonso X el Sabio en las Partidas apuntaba las que debían ser las actitudes corporales del rey como espejo de nobleza: no mover demasiado la boca, ni la cabeza ni las manos al hablar, guardar la compostura en el comer y en el beber, etc. elaborando una imagen de equilibrio, templanza, comedimiento y autodominio que es, a la vez, la imagen del poder según un tipo de recomendaciones todavía general en comparación con la meticulosidad normativa de siglos posteriores (58):

...el rey debe ser muy apuesto, también en su andar como en estar en pie, et otrosi en seyendo et en cavalgando, et otro tal cuando comiere ó bebiere, et otrosi en su yacer, et aun quando dixiese alguna razón. Ca al andar non conviene que lo faga mucho apriesa nin muy de vagar; otrosi estar mucho en pie non debe... et en comer et en beber debe parar en mientes que lo faga muy apuestamente... Mas sobre todo esto debe guardar que faga buen contenente quando fablare, señaladamente con la boca, et con la cabeza, et con las manos, que son miembros que mueven mucho los homes quando fablan (59).

A la vez, y como elemento imprescindible de la exterior imagen nobiliaria, recomienda que estos vistan de seda con oro y piedras preciosas, por no mencionar otros signos cosméticos de la presentación real. En cualquier caso, lo más significativo del texto consiste, desde nuestro punto de vista, en la declaración expresa de la distinción mediante la exterioridad física al denunciar la posibilidad de que hombres sin linaje pudieran hacer uso de tales signos exclusivos; lo que equivaldría a, algo así, como intentar usurpar la dignidad que por derecho correspondía a la realeza:

Vestiduras facen mucho conoscer á los homes por nobles ó por viles, et por ende los antigos establecieron que los reyes vistiesen paños de seda con oro et con piedras preciosas, porque los homes pudiesen conoscer luego que los viesen á menos de preguntar por ellos. Et otrosi que trayesen los frenos et las siellas en que cavalgan de oro... Et otro home ninguno non debe probar de lo facer nin de los traer, et el que lo ficiese en manera de egualarse al rey et tomarle su lugar, debe perder el cuerpo et lo que hobiere, como aquel que se atreve a tomar i.honra et lugar de su señor (60).

Asimismo, Fray Gil de Colona, en el Regimiento de príncipes —una de las obras que parecen haber influido más directamente en el pensamiento político del Infante— dedica largas páginas a lo que deben ser las virtudes nobiliarias, en este caso materializadas en el príncipe, en las que se aúnan las disposiciones del alma y las costumbres y maneras del cuerpo:

[Quienes] más viven por pasión que por razón, no pueden templar sus pasiones ni sus codicias e facen todas las cosas con sobrepujanza. Et si estas mañas costumbres son de denostar en los mancebos, mucho más lo son en los mayores que en los menores, e aún más en los reyes que en otros ningunos, ca no deven ellos ser seguidores de pasiones ni deven ser movedizos, ni deven creer de ligero ni deven ser peleosos ni mentirosos ni porfiosos ni deven haver soverbia en sus fechos (61).

Las referencias que, en este mismo sentido, pueden encontrarse en el Libro de los Estados son evidentemente innumerables. La relación entre el rango social y la excelencia de los hechos o gestas aparece de forma explícita en el capítulo LXXXVII donde Don Juan Manuel compara las categorías sociales y sus actos con los paños y su calidad:

...que bien así commo una manziella paresçía muy peor en un paño muy preciado que en otro muy feo et muy vil, quer bien así quanto el señor es de mayor estado et deve fazer sienpre mayores fechos et dar de sí mayores exenplos a las gentes, paresçíale muy peor et faría mayor maldat en fazer cada una destas cosas (injusticias) contra el su natural [que si el su natural] las fiziese contra él. (L.E. I, XXXVII)

Pero esto es tan sólo la conclusión de un imaginario, el de la dignidad y la virtud corporalizadas —la configuración de cada uno de los estados como categorías corporales—, que se desarrolla en la obra del Infante en múltiples direcciones según vamos a ver.

Por lo pronto, el Libro de los Estados comienza con la diferenciación conceptual entre maneras y costumbres (62), a partir de lo cual enuncia lo que será la primera distinción de las dignidades sociales. Tanto en las maneras como en las costumbres encuentra Don Juan Manuel que se diferencia la nobleza del resto de categorías sociales. Más aún, se podría decir que aquellas constituyen, en tanto que privativas —dado que pertenesçen a los caballeros—, los factores de identificación-distinción:

Et estas maneras son así commo cavalgar et bofordar, et fazer de cavallo et con las armas todas las cosas que pertenesçen a la cavallería. Et otrosí son maneras nadar et esgrimir et jugar los juegos apuestos et buenos, sin tafurería, que pertenesçen a los cavalleros, et caça et correr monte en la manera que les pertenesçe, et andar lo más apostadamente que pudieren en sus guisamientos et en sus vestiduras. (L.E. I, V)

Al lado del concepto de pertenencia, Don Juan Manuel recurre, con indudable poder de persuasión en la definición de nobleza como categoría corporal, al sentido bíblico dado a la relación de oposición entre las manos generosas y las manos malhechoras así como a la explicación del trabajo manual como castigo, de larga tradición en la cultura medieval particularmente difundida por la Regla de Benito. Una relación que se traduciría en la distinción entre las manos nobles que hacen justicia y las manos viles autoras de actos villanos; a la postre, la distinción entre el uso físico y el uso simbólico de las manos o, lo que es lo mismo, la división entre trabajo manual y trabajo intelectual.

Efectivamente, a través una larga lista, aunque incompleta, de oficios en orden descendente, y conforme a las siempre presentes posibilidades de salvación del alma, el Infante construye de forma magistral el deslinde y la distancia moral-corporal entre la villanía y la nobleza; un deslinde y una distancia que es la que se establece entre las manos productivas, de gestos groseros y desnudas —símbolo de la falta y su expiación— y las manos ociosas, mesuradas y, a veces, enguantadas, —símbolo de la redención— donde el elemento mediador es el entendimiento. En la parte superior sitúa a quienes con su mano protegen, consagran o incluso reprenden y castigan haciendo uso de su entendimiento en la defensa y el cumplimiento de los deberes cristianos y, en el lado opuesto, a aquellos que han de servirse de sus manos para vivir —pagando con trabajo su falta de alcance intelectual—, ya sea en la realización de oficios mecánicos como alfayates, orfebres, carpinteros, etc., en la realización de la mercaduría —tarea más vil que la anterior— o, en el extremo de la escala social, en el cultivo de la tierra:

...todas estas maneras de menestrales, et aun los labradores... pueden muy bien salvar las ánimas. Mas por el aparejamiento que an para non fazer todo lo mejor, et porque muchos déstos son menguados de entendimientos que con torpedat podrían caer en grandes yerros non lo entendiendo, por ende son sus estados peligrosos para el salvamiento de las almas. (L.E. I, XCVIII)

En general, los gestos nobles se identifican —como no podía ser menos, teniendo en cuenta la general adaptación del pensamiento de Don Juan Manuel a las ideas de su tiempo— con la bondad, la belleza, la armonía, la moderación y, en definitiva, con la i.honra o la dignidad del rango, elaborando el ideal de la compostura y del cuerpo virtuoso, es decir, el uso del cuerpo de forma mesurada aunque sin perjuicio de la elegancia:

Otrosí, [el enperador] deve guardar su estado en estas cosas sobredichas, et en fazer todas sus obras et sus fechos muy noble et muy conplidamente, segund pertenesçe al su estado... deve guisar que ande él sienpre vestido de paños mejores et más preçiados que las otras gentes de su corte... et los sus estrados et las sus camas, et las sus joyas, que todas estas cosas sean muy nobles et muy apuestas... pero en todas estas cosas non deve tomar plazer nin deleite desordenado... (L.E. I, LXII)

Todo ello incluso teniendo en cuenta que tales gestos —maneras y costumbres— no podían sino ser el resultado del aprendizaje o de la crianza, es decir, del largo uso de la virtud que distintivamente corresponde a su estado. Precisamente este es uno de los aspectos que más llaman la atención del imaginario linajista: la necesidad real de apelar, a pesar del carácter hereditario de la i.honra y de las virtudes del distinguido cuerpo de la nobleza, al elemento educativo y la crianza. Estos aparecen, pese a su creciente importancia, más que como determinantes de la consecución de la condición de noble, como una ineludible circunstancia que servía para confirmar o redoblar las virtualidades de la sangre. Esto es lo que parece representar la sabiduría popular mediante sentencias del tipo «buena leche, buen linaje», según ha señalado Mario Merlino, y que aparece expresado en modo culto incluso en testimonios de carácter jurídico como, por ejemplo, las leyes de Partida que explícitamente señalan:

Que haya leche asaz, y sea bien acostumbrada, y sana, y hermosa, y de buen linaje, y de buenas costumbres, y señaladamente, que no sea muy sañuda... [porque si] no fuere sañuda criarles ha más amorosamente, y con mansedumbre, que es cosa que han mucho menester los niños para crecer aína: porque de los sosaños y de las heridas podrían los niños tomar espanto, porque valdrían menos y recibirían por ende enfermedades y muerte (63).

Don Juan Manuel, en el Libro de los Estados, expresa esta misma idea incidiendo en el poder que tiene para el futuro del infante la calidad de la leche mamada, es decir, el rango y las condiciones morales y físicas de quien guía su instrucción:

...dévenles catar buenas amas, que sena de la mejor sangre et más alta et más linda que pudieren aver. Ca çierto es que del padre o de la madre en afuera, que non ay ninguna cosa de que los omnes tanto tomen, nin a qui tanto salgan nin a que tanto semejen en sus voluntades et en sus obras, commo a las amas cuya leche mamaran. (L.E. I, LXVI)

En cierta medida sorprende que, en un sistema de pensamiento y en una cultura como los medievales desarrollado sobre los vértices escindidos de un discurso espiritualista y originariamente dual en donde el cuerpo representaba topográficamente lo bajo y lo siniestro, temporalmente lo pasajero, éticamente lo vil, culturalmente lo mundano y religiosamente lo profano, este se configurara como uno de los principales parámetros definidores de la socialidad y, más concretamente de la distinción. Sin embargo, y tal vez porque la materialidad del cuerpo constituía, según hemos señalado, la referencia más inmediata, popular y accesible sobre la que el hombre medieval podía organizar su economía afectiva, aunque a veces tuviera que ser mediante su negación, encarnaba una de las más importantes vías de sublimación personal y, como en este caso, también social.

Efectivamente, aunque la noción cristiano-medieval de cuerpo estaba dominada por la noción de carne y la concepción del pecado original que hacían de él el lugar maligno por excelencia y donde se daban cita los peores vicios tales como la lujuria, la gula, la cólera, etc. con sus manifestaciones más violentas, también el cuerpo cristiano se constituía en el portador de la promesa salvación en tanto que esta hablaba de la Resurrección total y gloriosa de los cuerpos. En ese sentido, y según ha señalado Schmitt (64), siendo el cuerpo el eje alrededor del cual gira todo el problema escatológico del destino humano, es a través de él y de sus gestos —que no escapan a la virtud— desde donde se prepara el destino del alma.

Desde esta perspectiva se entiende que mediante la vigilancia, el ordenamiento cada vez más preciso y la codificación cada vez más rigurosa de las manifestaciones corporales tanto visibles como invisibles o, lo que es lo mismo, mediante una cada vez más minuciosa organización tanto de los gestos como de los afectos, el hombre medieval —más cuanto más elevada y distinguida era su posición— encontraba el modo más perfecto de realización.

4.3. Las virtudes nobiliarias en el Libro de los Estados. Rasgos físicos y comportamientos.

Desde los primeros compases de la Edad Media en los que la caballería se erige como arma de combate, la tenencia de caballo constituyó un signo de diferenciación frente a quienes tenían que ir a pie o en más indignas bestias. Por encima del poder económico que representaba la posesión del equino —desde luego insoslayable—, las virtudes con las que desde siempre se había calificado a este animal parecían ennoblecer a su dueño. Esto es lo que parece desprenderse, por ejemplo, del enfoque que da Alfono X a la caballería hispánica del siglo XIII, según una perspectiva que para Lizabe Savastano rescata el caudal de saber precedente del hecho caballeresco (65):

...más en España llaman Cavalleria no por razón que andan cavalgando en caballos, mas como bien así como los que andan á caballo van más honradamiente que en otra bestia, otrosi los que son escogidos para caballeros son más honrados que todos los otros defensores (66).

Se trata de una correspondencia entre las condiciones de comportamiento y figura exigibles a un caballo y las cualidades caballerescas y nobiliarias, en general, presente en la mayor parte de los espejos de nobleza y que, en el Libro de los Estados aparecía definido como capacidades para dominar y para dominarse.

Tales capacidades materializaban ciertas virtudes del alma tales como la lealtad, la generosidad, la liberalidad o la franqueza, en rasgos corporales como son la fuerza y la destreza, la belleza o la moderación en los gestos y en el trato, los cuales constituían los ingredientes indispensables sobre los que se sublimaba el orden moral y somático de la conducta: la dignidad y la honra. Constituían, en ese sentido, la definición de la nobleza a través de un discurso didáctico-moral de la excelencia corporal, en gran medida acorde con las exigencias cristianas, por el que se elaboraba el estatuto del cuerpo de los gobernantes: muchas veces, más el universo posible y deseable de los gestos que el universo real. Y es que la definición del estilo de vida virtuoso —y cristiano— del caballero a través de los diferentes tratados didáctico-morales de la época era, a veces, más una exhortación que una descripción (67).

En un entorno ideológico y cultural directamente determinante de la mentalidad del Infante, por no remontarnos a toda una tradición caballeresca que desde el principio recurrió a la descripción corporal de la nobleza, Alfonso X elabora en el Título XXI de la Segunda Partida todo un tratado de ética comportamental que sería básico para muchos tratadistas de la época entre los que se encontraría su sobrino Don Juan Manuel (68). En él aparecen descritos muchos de los principios elementales del ideal corporal caballeresco, según un esquema (origen de la caballería, condiciones físicas y espirituales del caballero, requisitos legales del dador y tomador de la caballería, ceremonia de investidura, reglamentación y obligaciones de la vida caballeresca, condiciones del padrino caballero, deudo del recién investido para con su padrino, honras del caballero y causas de la pérdida de tales honras) que menciona Don Juan Manuel en una autocita que aparece en el capítulo XC del Libro de los Estados referida, sobre todo, al perdido Libro de la cavallería, aunque también fuera mencionado el Libro del cavallero et del escudero:

Et si yo vos oviese a contar todas la maneras en cómmo la cavallería fue primeramente ordenada, et en quántos peligros tan[to] del alma commo del cuerpo, se para el cavallero por mantener el estado de la cavallería, et quántas grevezas y a, et quánto la deve reçelar ante que la tome, et cómmo deven ser los cavalleros escogidos, et cómmo deven seer fechos cavalleros, et de la honra que han después que lo son, et de las cosas que deven guardar a Dios et la Ley, et a los señores et a todo el otro pueblo, só çierto que se alongaría mucho la razón. Mas si lo quisiéredes saber conplidamente, fallarlo edes en los libros que fizo Don Johan, aquél mío amigo: el uno que llaman De la cavallería, et otro, que llaman el Libro del cavallero et del escudero. (L.E. I, XC)

Las condiciones físicas a las que se refiere Alfonso X son básicamente la fuerza física, la resistencia, la bravura y la sangre fría, así como la maña y apostura en las artes de montar a caballo y usar las armas; condiciones a las que se unen cualidades éticas como la lealtad, humildad, mansedumbre y, muy especialmente, la vergüenza estrechamente relacionada con el buen linaje. Este aspecto, que también se manifiesta en el imaginario de Don Juan Manuel, parece delatar los celos elitistas de una clase que veía con poco agrado a los no nobles arribistas que llegado el siglo XIV formarían una nobleza nueva (69). En ese sentido, aunque el Infante percibía e incluso admitía, en cierto modo, el ascenso social, la sangre constituía un ingrediente de primer orden en la categorización de la nobleza. Por eso:

...uno de los mayores yerros del mundo es acomendar los grandes fechos a omnes de vaxo linage, et acomendar los pequeños a omnes de grant sangre. Ca commo quier que el uso o el mester faga a los omnes obrar en los fechos que son contrarios de lo que devía obrar segund su sangre, çierto seed que comunalmente mejor usan los omnes obrando cada uno segund su naturaleza. Por ende lo fizieron muy bien los que lo ordenaron. (L.E. I, LI)

Derivadas de la sangre era, en este contexto linajista y a pesar de la necesidad de una formación caballeresca que las corroborara, las cualidades físicas y de compostura que caracterizaban al noble caballero —más en el rey y en los infantes que en el resto de la nobleza— en el Libro de los Estados.

Respecto de las cualidades físicas, propiamente dichas, no se puede decir que en el Libro de los Estados constituya un discurso bien organizado en el que estas sean tratadas o simplemente descritas del mismo modo en que son abordadas las cualidades espirituales con las que ineludiblemente se solapan. En un contexto en el que, al fin y al cabo, existe un hilo conductor de índole espiritualista —la salvación del alma— y donde el cuerpo quiere ser colocado en un segundo plano (aunque difícilmente conseguido), aquellas, las cualidades más corporales, son puestas de relieve casi como meras consecuencias derivadas de las necesidades del mantenimiento de la honra estamental en justiçia et en derecho:

...mostrando mal talante de dicho et de obra a los tortiçieros que non quieren bevir en paz et en asesiego, sinon con bulliçio et con rebuelta, castigándolos cruamente et brava... esta braveza et esta cruedat dévela mostar de palabra et de gesto, para espantar a las gentes ante que lleguen a fazer cosas porque merescan la muerte; (L.E. I, LXIX)

y de las necesidades a las que obliga el arte de la guerra: bravura, capacidad de esfuerzo y sufrimiento, valentía para aventurar el cuerpo, maestría en el arte del manejo del armamento y la cabalgadura, arrojo y a la vez sosiego en las acometidas, etc. unidas a la grant vergüenza et grant coraçón, lo cual:

...los enperadores pueden todo esto fazer mejor que otros omnes. (L.E. I, LXXIX)

En lo que sí se muestra explícito Don Juan Manuel es en lo que respecta a las maneras propias de los caballeros, refiréndose a las prácticas y juegos a los que estos podían o debían dedicarse, en algunos casos derivaciones lúdicas de la actividad bélica y, siempre, manifestaciones distintivas de la estirpe y del poder económico: cabalgar, nadar, jugar juegos apuestos, cazar, bofordar (70), hacer esgrima, etc. que básicamente coinciden con las prácticas enunciadas en la mayor parte de las obras de temática caballeresca.

La apostura en el trato cotidiano, la definición de las buenas maneras y buenas costumbres, como parcialmente vimos en el capítulo anterior, también goza en el Libro de los Estados de un tratamiento explícito y, en este caso, infinitamente mayor que el dedicado a lo que denominamos capacidades físicas. No en vano, el estilo de vida caballeresco que, según señalábamos más arriba llegaría a ser considerado como legítimo patrimonio de distinción nobiliaria, se mostraba básicamente vinculado a la presentación y exhibición —ostentosa, se podría decir— de cierta forma ritualizada de la gestualidad: la gestualidad mesurada y decorosa (71), los usos, ademanes, modales, costumbres, etc. ordenados que, se supone, eran la expresión de una moralidad y una sensibilidad que iba más allá de los modos de concebir el cuerpo, de las maneras de operar simbólica y materialmente con él (y sobre él) y de las formas de presentarlo ante los demás. Y es que, como ha señalado Antonio Carreño (72), el individuo de la sociedad jerárquica del Infante arriesgaba su entereza —desde luego, mucho más cuanto más elevada es su posición— en cada acto público; su actuar se convertía en potencial instrumento de negación social y de minusvalía personal en tanto que comprometía su vergüenza y su honra, los valores primordiales en el estado del caballero.

Los capítulos LII, LVII, LIX, LXII, LXVI, LXVII y LXXXII constituyen, en este sentido, una bastante fiel reconstrucción de las disposiciones que, en cuanto a los modos de presentación corporal de la excelencia nobiliaria o caballeresca, había introducido su tío el rey Alfonso en la Segunda Partida acorde, por otra parte, con la más difundida tradición. Una tradición en la que la atención redoblada a todo lo que emergía del cuerpo como signo de la excelencia ofrecía algunas dudas de interpretación en el sentido de que, siendo la apariencia externa nada más que el reflejo de una actitud moralizada (señal de la virtud o del defecto interior), el dato físico perdía fuerza ante la valoración moral. Tanto es así que la actitud física que revelaba a las claras la intención era objeto de condena y por eso la postura había de ser circunspecta y el movimiento contenido: ¿no es, acaso, el refinamiento del gesto, la mesura y la moderación corporal, en tanto que preceptos, una propuesta de reducción del propio cuerpo?; ¿no es, acaso, una prohibición o negación del cuerpo a través del discurso de la ordenación cada vez más minuciosa de los actos y, en cualquier caso, de la minimización del gesto?

Así, para que los emperadores hagan sus obras como deben, para amar y temer a Dios, para que estén en gracia y no caigan en su ira —le dice Julio al infante en el capítulo LIX del Libro de los Estados—, han de ordenar el modo en que pasan el día y la noche: levantarse temprano, encomendarse a Dios y hacer oración al verdadero cuerpo de Jesús, caminar con razón y con mesura para disfrutar como corresponde al oficio de la caballería, comer con templanza y mesura escuchar canciones y buenas razones de caballería, etc. Debe cuidarse en aquello cuanto hace que aproveche para la salvación de su alma, el acrecentamiento de su honra, de él mismo y de su estado guardando de sí mismo:

...que es el su cuerpo, en el comer et en el bever, et en el dormir et en el folgar, et en el trabajar et en el andar, et en todos los fe[n]chimientos et baziamientos del cuerpo, et faziéndolos tenpradamente et con mesura, en manera que el cuerpo lo pueda bien sofrir et se mantenga en razón. (L.E. I, LXII)

Y, aunque para guardar la honra mejor es codearse —según diríamos ahora— con los de su estirpe:

...que la guarde sienpre con los que fueren sus eguales o en mayor estado que él; así que tanbién en las guerras, commo en las avenençias, commo en las vistas, commo en las men[s]agerías commo en las donas...; (L.E. I, LXII)

mejor es que conserve las distancias con las otras gentes de su corte cuidándose de llevar mejores y más preciados vestidos que ellos, y que la vajilla para comer y beber, y su silla, y su cama, y sus joyas, y los arreos de sus caballos, etc. sean muy nobles y apuestos según corresponde a su estado. También en el trato con la mujer, a la que debe fazer mucha onra, mostrar muy buen talante y tener muy abastada de paños et de joyas, manifiesta el emperador la dignidad de su rango.

Finalmente, la ética dignataria del trato comedido y ordenado lo expresa el emperador en el modo en que toma los placeres de este mundo: los que ha de tomar por fuerça naturalmente y los que son por acaesçimiento. Los primeros, tales como comer, beber, dormir, bañarse, vaziamientos o fenchimientos (73), porque siendo naturales no se pueden excusar aunque ha de tomarlos como debe:

...que las faga omne en los tienpos et en la manera que pertenesçe, segund ya desus es dicho en algunos lugares, et que tome dellos lo que cunple para mante[ni]miento del cuerpo et non para tomar plazer nin deleite sin razón et con pecado. (L.E. I, LXXXII)

Aquellos que los hombres toman por acaesçimiento tales como escuchar música, cazar, cabalgar, jugar, vestirse, escribir, etc. en todos las cuales ay plazer et ay mucho bien, debe cuidar el emperador de hacerlas sin tuerto nin pecado.

Et faziéndose así, son grandes et buenos los plazeres de las lavores, et otrosí, son muy buenas et aprovechosas... Et, señor infante, tengo que tomándose los plazeres en esta manera, que non er[r]ará en ello el que los oviere de tomar, et que los tomará commo deve. (L.E. I, LXXXII)

Los modos y maneras de la nobleza, la necesidad que tienen como clase dirigente de conducirse derechamente, no obedece exclusivamente a los requisitos de moralidad a los que obliga la salvación del alma, sino que contienen también una intención didáctica: han de servir de ejemplo al resto de la sociedad, a esa masa que tan poco espacio y dedicación merece a Don Juan Manuel —lo cual ya es una definición de la misma—. En ese sentido señala que:

Ca çierto cred que quanto el omne es de mayor guisa tanto le paresçe peor el yerro que faze et más jubgado es de las gentes, ca los grandes señores así son commo señal a que todos paran mientes. (L.E. I, LVII)

4.4. Educación corporal de la nobleza

Choca en la lógica linajista del medioevo, perceptible en el discurso manuelino, la preceptiva formación corporal como medio de alcanzar las formas y los gestos excelentes de la ética nobiliaria. En efecto, las formas de vida y los modos de la excelencia, para ser tales, habían de aparecer fundidos y hasta confundidos con la propia calidad de la sangre de tal modo que atributos como la robustez, la pericia, el porte, la belleza, los buenos modales y, en general, todos los signos corporales del individuo tenían que constituir el reflejo de una estirpe y, por lo tanto, la expresión de una naturaleza heredada. Desde esta perspectiva, la instrucción no podía pasar de ser una influencia teóricamente prescindible y, quizás, por eso el acusado interés por la corrección de las actitudes no iba generalmente acompañado de un aprendizaje sistemático y desarrollado (74). En el discurso pedagógico al uso las recomendaciones se limitaban, en general, a esbozar o a recordar los arquetipos de comportamiento sobre los cuales se sobreentendía depositada la gracia: manifestación en cuya calidad escenográfica trataba de reconocerse la aristocracia y que consistía, en última instancia, en poder mostrar la perfección sin que pareciera el fruto de un trabajo y de un aprendizaje; que la elegancia apareciera, más bien, como algo natural y, en lo posible, lejos de toda afectación. El propio Infante, en el Libro Infinido, señala que bien poco es lo que los ayos pueden hacer por la educación de sus discípulos en comparación con lo que supone la merced de Dios —supuestamente benigna en los hombres de gran estado—:

...ca el entendimiento et los çinco sesos corporales, et todas las virtudes naturales, non puede aver ende ninguna cosa sinon por la gracia et la merçed de Dios. Ca todo lo que pueden fazer a los moços los que los crían, es que sena bien costunbrados en comer et en bever et en amostrarles buenas maneras. Mas quantos maestros et quantos ayos en el mundo son non podrían fazer al moço de buen entendimiento, nin apuesto, nin cunplido de sus mienbros, nin ligero, nin valiente, nin esforçado, nin franco, nin de buena palabra, si Dios, por la su merçed, non lo faze (75)

Sin embargo, de forma ciertamente contradictoria, el recurso al elemento educativo como medio para la consecución —actualización, habría que decir— de tales rasgos parecía, en la práctica, insoslayable si tenemos en cuenta la amplitud temática del género didáctico . En general este tipo de literatura solía tener como argumento central la educación política, social, moral y física del príncipe en un contexto —el de los siglos XIII y XIV— en el que, según ha señalado Jacques Krinen (76), la política real fue vinculándose a la búsqueda de resultados prácticos que probaran la legitimidad de los actos de los monarcas. Una legitimidad cuyas formas las podía encontrar, por una parte en los consejeros o ayos iluminados que hablaban al príncipe de sus experiencias pero, por otra, y cada vez más, en los escritos de los teóricos sobre los cuales el príncipe podía aprender por sí mismo el oficio de gobernar, el oficio de la realeza.

De esta manera, tanto clérigos como laicos, los intelectuales de la Edad Media, en cualquier caso infundidos por una profunda preocupación religiosa, experimentaron en el último periodo de la Edad Media una pujante necesidad de moralizar que, si bien podía estar dirigida a todos los hombres en general, comenzaba por la perfección ética del príncipe; es decir, por la elaboración de los códigos de civilidad y saber vivir que regulaban los gestos cotidianos de la vida individual y social de los hombres bien nacidos; los que, situados a la cabeza del organismo social, habían de servir de modelo ético para el conjunto social, lo cual constituía, en definitiva, una forma deliberada de establecer la idea de lo que eran los príncipes y, asimismo, de codificar el arte de gobernar. Se trataba de proponer —imponer— al futuro soberano un modelo de gobierno en general coincidente con los principios de ética cristiana. No en vano, el fin explícito sobre el cual Don Juan Manuel construye el discurso pedagógico del Libro de los Estados es la salvación del alma.

Ya hemos señalado con anterioridad que si existe un pensamiento permanente y a la vez determinante en la obra de Don Juan Manuel, este es el que se refiere a la finalidad de la vida humana y a la ordenación providencial y divina de todos los elementos y momentos del cosmos. Pues bien, en la ordenación del cosmos o en la misma naturaleza racional es donde hay que buscar la norma suprema de la vida moral y de respeto y servicio al creador en consonancia con la norma positiva emanada de la Revelación, tal como parece quedar expresado en un significativo párrafo del Libro del cavallero et el escudero que retomaría en el Libro de los Estados:

Fijo, los que viven con razón et segund naturaleza, sirven a Dios... Ca la razón le da que entender que por quantas merçedes le Dios fizo et por el poder que ha de acalonnar el mal que fiziere, debe guardar su serviçio et non fazer el contrario... Et otrosí los que usan con razón et segund naturaleza aprovechan a sí mismos... Et fijo, por estas maneras que vos he dicho me semeja que es muy bueno [para] los que usan bevir con razón et segund naturaleza. (77).

Precisamente, la naturaleza, en donde se encuentra la razón última de la estructura social, ofrece los elementos básicos para la explicación de la atención especial que merece el infante caballero en su formación. Este, siendo el más alto de los estados laicos requiere naturalmente una educación especial a cargo de maestros especialmente capacitados para tal cometido, cuerdos et leales porque los consejen de tal guisa que mantengan las buenas costumbres, y de tal modo que aquello que quieren mostrar lo digan de manera que guste a quienes lo han de aprender; que lo digan en el tiempo en que lo puedan conocer; que lo digan a quienes entiendan lo que se les dice; que sean de buena razón y de buena palabra aquellos que castigan a los hijos de los grandes señores, para que sean bien acostumbrados y no tengan ocasión de desviarse de aquello que cumple al alma y al cuerpo, ya que en ningún modo es correcto apremiarles ni herirles como a los hombres de menores estados; que les informen de tres cosas:

La primera, en amar et en temer a Dios. La segunda, que se paguen de estar sienpre con buenas conpañas et non ser apartadizos. La tercera que sean bien acostunbrados en comer et en beber, ca todas las otras cosas, si Dios non las da a omne, non las puede haber. Ca bien entendedes que ningunt maestro non puede a omne aprender de ser esforzado nin las otras maneras que omne ha de haber, si Dios non gelo da o él non las ha de suyo. (L.E. I , LXII)

Una formación así, unida al linaje, debían conferir al príncipe cristiano los ingredientes fundamentales de la ética caballeresca: la gracia de Dios, el seso y la vergüenza. La primera, por la que el caballero se encontraba ligado a Dios (78) la necesitaba para enfrentarse a empresas difíciles y peligrosas tanto para el cuerpo como para el alma. El segundo, por el que se situaba en el más elevado puesto racional, le permitían obrar con talento, cordura y prudencia (sufrido y manso o bravo y esforzado, según cada caso). La tercera, —la madre et la cabeça de todas las vondades (79)— por la que no se apartaba de lo noble, le otorgaba la conciencia de la rectitud moral.

El objetivo es educar al futuro gobernante como cabeza que era de toda la nobleza y, a partir de él, trazar el porvenir del reino en el seno de la Iglesia católica —en ley et en estado—, para lo cual debía someterse al proceso de catequización. Un proceso que no pasaba de ser un recuerdo poco esforzado por parte del mentor para con su discípulo de los arquetipos heroicos y corteses, puesto que, según decíamos, la naturaleza y la gracia divina ya se habían encargado de depositar en él las virtudes dignatarias. En este sentido, la forma de discurrir los diálogos y las experiencias por las que pasa el infante Joás con sus ayos Turín y Julio y con su propio padre, el rey Morabán, resultarían sorprendentes bajo una mentalidad pedagógica moderna en el sentido de que desde el principio el rey, el infante y los preceptores participaban de los principios de la revelación y de la ética cristiana, los cuales se van desvelando a cada paso de forma casi espontánea.

El proceso de formación del infante caballero pasaba necesariamente por la adquisición intelectual que desde los cinco años queda cifrado en la lectura con falago et sin premia de tal manera que pudieran encontrar satisfacción en leer las crónicas de los grandes hechos de armas y conquistas caballerescas tan importantes en la configuración de la ética regia manuelina. Unido a esto, y sin grandes preámbulos, una de las normas fundamentales en el imaginario pedagógico del Infante, era la educación corporal.

Antes que nada, es preciso señalar que Don Juan Manuel se refiere a la formación física de forma expresa ya en los primeros compases de la obra cuando al distinguir entre maneras y costumbres señala que las primeras son toda cosa que ayuda al hombre para que pueda hacer por manera lo que no podría hacer tan ligeramente por la fuerza y no se tienen si no son aprendidas:

Et estas maneras son así commo cavalgar et bofordar, et fazer de cavallo et con las armas todas las cosas que pertensçen a la cavallería. Et otrosí son maneras nadar et esgremir, et jugar a juegos apuestos et buenos... et caçar et correr monte en la manera que les pertenesçe, et andar lo más apostadamente que pudieren en sus guisamientos et en sus vestiduras... Ca en quanto las faze omne mejor aprendiéndolas son maneras. (L.E. I, V)

Hecha esta definición, se puede decir que la educación corporal contenida en el Libro de los Estados comienza por la nutrición y los cuidados higiénicos del cuerpo: las referencias a la buena leche que el infante había de mamar así como las recomendaciones en cuanto al comer y beber, el descansar, las evacuaciones, etc. y algunas prohibiciones —como el beber vino— siempre referidas a la moderación y templanza propias del rango, son buena prueba de ello.

Sin embargo, lo principal aparece cifrado en la formación técnica y el endurecimiento físico (80) necesarios en las destrezas lúdicas propias de la nobleza caballeresca.

Por lo que se refiere al primer aspecto, lo que cumple una vez que los niños empiezan a andar es subirles en los caballos siendo sostenidos por otros hombres hasta que por sí mismos se puedan mantener:

Et commo quier que el entendimiento et el esfuerço non lo puede aprender omne de ninguno, nin aver tan conplido commo deve, si Dios no gelo da por su merced, lo que los omnes pueden fazer es esto: que luego que los niños comiençan a andar, que deven a las vezes subirlos a las vestias, et omnes en pos dellos que los tengan; et desque entendieren que se pueden tener en las bestias por su cabo, deven guisar que comiençen más a trabajar, pero en manera que non sea daño del cuerpo. Et desque vieren que se puede mantener en cavallo, dévenle fazer andar poco a poco en él, fasta que entienda que sin reçelo lo pueda remeter, et después, cada día faziendo más, fasta que se atreva a poner espuelas a qualquier cavallo. Otrosí dévenle mostrar caçar et correr monte, et bofordar, et armarse, et saber todos los juegos et las cosas que pertenesçen a la cavallería, porque estas cosas non enpesçen al leer nin el leer a estas cosas. (L.E. I, LXVII)

Por lo que se refiere a lo que nosotros denominamos endurecimiento físico, este se construye mediante la esforzada entrega a las actividades que son propias de su rango, sin ceder ningún tipo de eventualidad ni contratiempo que pudieran reblandecer su espíritu:

...et si fuere de hedat que pueda andar de cavallo et sofrir la fortaleza del tienpo, non deve dexar, por fuerte tienpo que faga, de ir a caça en cavallo, et vestir ganbax gordo et pesado, et mucha ropa; lo uno, por se guardar del frio, et lo ál, por acostunbrar el cuerpo a sofrir el peso de las armas, cuando le acaesçiere, (L.E. I, LXVII)

y a través de la condiciones deliberadamente modificadas en las que realiza su actividad cotidiana:

Et en quanto andudiere a caça deve traer en la mano derecha lança o ascoña o otra vara; et en la isquierda deve traer un açor o un falcón. Et esto deve fazer por acostunbrar los braços: el derecho para saber ferir con él, et el isquierdo, para usar el escudo con que se defienda. (L.E. I, LXVII)

Recomendaciones para perder el miedo a los saltos que el caballo pueda dar en los terrenos agrestes, normas sobre el acostumbramiento a condiciones diversas e incómodas en el dormir y algunas restricciones ocasionales en el comer, lecciones sobre el mejor y más noble tratamiento a los hijos, mujer y demás parientes, orientaciones sobre los placeres que convienen al cuerpo y cómo tomarlos ordenadamente y sin pecado, etc. completarían los aspectos básicos de la educación corporal del infante heredero, tal como es expresada en el Libro de los Estados, siempre conjugada —como ya ha sido apuntado— con la formación intelectual y moral.

Miguel Vicente Pedraz
Universidad de León
dmpmvp@unileon.es

[Miguel Vicente Pedraz. "El imaginario corporal del Libro de los Estados. Representaciones somáticas de la sociedad y representaciones sociales del cuerpo en la obra política de Don Juan Manuel". En Studia Historica, Historia medieval. Universidad de Salamanca. Salamanca. 12 (1994): 133-187.]

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© José Luis Gómez-Martínez
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