Miguel Vicente Pedraz

 

Notas

  1. Véase, a propósito del carácter gestual de la civilización medieval, Le Goff (1969). La civilización del Occidente Medieval, p. 479 y ss. Ed. Juventud. Barcelona.
  2. El estudio bibliográfico realizado por Daniel Devoto Introducción al estudio de Don Juan Manuel y en particular del «Conde Lucanor», refleja de manera extraordinaria la producción crítica hasta el año de su publicación —1972— a propósito de la obra del Infante. Devoto D. (1972) Introducción al estudio de Don Juan Manuel y en particular del «Conde Lucanor». Ed. Ediciones Hispano-americanas. París. Después de los trabajos reseñados por Devoto otros estudios vienen a ampliar esta lista que confirma la relevancia histórica de su obra. A este respecto, véase, de Vicente M. (1995) La representación del cuerpo de la nobleza en la sociedad imaginada de Don Juan Manuel. El "Libro de los Estados" en su contexto. Ed. Universidad de León. León.
  3. Si, por un lado, los modelos de conciencia filosófica, política, religiosa o estética se vieron atravesados por dispositivos que convirtieron al cuerpo y sus gestos en un mal a evitar, por otro, aparecería como uno de los medios más recurrentes en la manifestación de los ideales de la época. Hasta tal punto se produciría la incorporación de los valores —la somatización ideológica—, que no solamente los rasgos de la moralidad desordenada —los disvalores— se incardinaron orgánicamente en el cuerpo sino que muchos de los rasgos de la virtud, los del orden, terminarían encontrando su afirmación y su expresión inseparablemente unidos a cierta manifestación de la corporeidad: las gestas y los ínfimos gestos de la virtud condensados, sobre todo, en los ideales de prudencia y templanza cada vez más presentes en la literatura didáctica. Así, por mucho que la Iglesia y los discursos hegemónicos del cuerpo incitaran a los hombres a descuidar y rebajar lo mundano, en una sociedad y cultura determinantemente figurativa, escenográfica y aparencial, el cuerpo —que no podía dejar de ser, según hemos apuntado, la primera y más próxima de las apariencias— proporcionaba los principales medios de expresión, constituyéndose como uno de los ejes de la percepción y racionalización del mundo al que, desde luego, no parece renunciar Don Juan Manuel.
  4. Castro y Calvo J. M. (1945) El arte de gobernar en las obras de Don Juan Manuel, p. 7. Ed. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Barcelona.
  5. Libro del cavallero et del escudero, Introducción. En Obras de Don Juan Manuel; tomo I; edición de Castro y Calvo y Martín de Riquer (1955). Ed. C.S.I.C. Barcelona.
  6. Don Juan Manuel, si bien no innovó en cuanto a las condiciones externas de la forma literaria —que no difiere mucho de la que utilizara su tío Alfonso X en las Partidas—, la individualidad de su estilo supuso, en cierto modo, un hito en la normalización de la narración en prosa en la lengua romance. Véase también, a este respecto, Alborg J. L. (1981) Historia de la literatura española, p. 282 y ss. Ed. Gredos. Madrid.
  7. A este respecto, José María Maravall ha señalado que Don Juan Manuel es un típico producto de su época que, al igual que Dante (1265-1321), Giotto (1266-1337) o LLull (1255-1315), presencia y trata de explicarse muchas novedades de su tiempo en crisis dando lugar a interesantes renovaciones en aquellos aspectos que toca su obra. Sobre la representatividad de Don Juan Manuel en el pensamiento y cultura medieval pueden verse, entre otras obras, la siguientes: Stefano L. de (1982); Tracy Sturcken H. (1974) "The orthodox World of Don Juan Manuel", en Don Juan Manuel. Ed. Twayne Publishers. New York. Lida de Malkiel M. R. "Don Juan Manuel, la antigüedad y la cultura latina medieval", en Estudios de literatura española y comparada. Ed. Eudeba. Buenos Aires. Valdeón Baruque J. (1977) "Las tensiones sociales en Castilla en tiempos de don Juan Manuel", en Macpherson I. (editor) Juan Manuel Studies. Ed. Tamesis Book Limited. Londres. Rodríguez Puértolas J. (1972) "Juan Manuel y la crisis castellana del siglo XIV" en Literatura, historia, alienación. Ed. Labor, Madrid.
  8. Véase Castro y Calvo (1945) o.c. p. 40 y ss. Savoye de Ferreras J. (1984) "Forma dialogada y visión del mundo en el Libro de los Estados de Don Juan Manuel", en Criticón, nº 28, p.115 y ss. Alborg J. L. (1981) Historia de la literatura española, p. 280. Ed. Gredos. Madrid.
  9. Nos referimos, concretamente, a la perspectiva sociohistórica que plantea Norbert Elias según la cual el proceso de la civilización no puede observarse sino como un conjunto encadenado de transformaciones generales en una dirección concreta y a largo plazo, desde luego no intencionadas y conforme a un plan previsto, que cambia en un sentido determinado la emotividad del comportamiento y de la experiencia de los seres humanos, la regulación de las emociones individuales y, en general, la estructura de todas las manifestaciones humanas. Elias N. (1988) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, p. 9. Ed. Fondo de Cultura Económica. Madrid.
  10. Uno de los propósitos de la narración es la enseñanza de los mejores modos de conducirse en la vida; sobre todo, las maneras y costumbres corporales por las que se distinguen los miembros de la nobleza.
  11. Sólo externamente, la obra trata de las distintas categorías de hombres que componen la sociedad así como del estatuto jurídico que les identifica: nobles defensores, clérigos y labradores según la tradicional división del medioevo cristiano.
  12. Teniendo en cuenta que se trata de un escrito no esporádico sino que forma parte de un conjunto de legados enmarcados en una tradición literaria, política y moral que permite cierta contrastación y, desde luego, la extracción de conclusiones significativas respecto de lo que la obra puede suponer de continuismo y de novedad en la configuración del pensamiento, la emotividad social y el comportamiento de su época. Las frecuentes autocitas por las que Don Juan Manuel establece una red de relaciones entre los discursos de sus distintas obras constituye una evidencia en la que al menos se pone de relieve la unidad filosófica de su obra.
  13. Stefano L. de (1982) "Don Juan Manuel y el pensamiento medieval" o.c. p. 340.
  14. Según los planteamientos de la doctrina tomista que parece adoptar Don Juan Manuel, si bien la ley natural es suficiente para un obrar correcto no bastaría, en ningún caso, para obtener la salvación. Esta es tributaria, en la ley cristiana, la única verdadera, de la fe en la revelación que es la que inicialmente faltan al infante Joás: "Et esto es porque en la nuestra ley ay dos cosas: la una es que es la raíz et el fundamento de nuestra ley et de nuestra salvación, et esta se a[l]cança por razón et la otra es otras cosas que fueron después, et non se a[l]cançan por razón natural, et devémoslas creer por fe". L.E. II, VI.
  15. El discurso del desprecio de la pobreza y la justificación de la riqueza llega incluso a la afirmación, poco común, de que Jesucristo no fue realmente pobre: "Et commo quier que muchos ayan movido quistiones en razón de la pobreza de Jhesu Christo, la verdat es ésta: que Jhesu Christo non fue del todo pobre, ca fállase por los Evangelios et por la su vida que dineros ovo et omnes governava, et Judas Escariote su mayordomo era. Pues si del todo fuera [pobre], non pudiera estas cosas fazer commo omne verdadero..."; L.E. II, XL.
  16. Macpherson I. R. y Tate R. B. (1991) Don Juan Manuel. El "Libro de los Estados", p.14. Ed. Castalia. Madrid.
  17. Savoye de Ferreras J. o.c. p. 105.
  18. Véase, en este sentido, en V.V.A.A. (1990) Historia de la literatura española; tomo I, p. 206. Ed. Cátedra. Madrid.
  19. Macpherson I. R. y Tate R. B. o.c. p. 19.
  20. Nos referimos al proyecto carolingio de constituir la unión de un vasto y heterogéneo imperio en el orden de las ideas cristianas y de las creencias católicas. Véase en este sentido, de Torres M. (1933) "La idea de imperio en el «Libro de los Estados» de Don Juan Manuel", en Cruz y Raya, nº 2; también, de Maravall J. A. (1983) "La sociedad estamental castellana y la obra de Don Juan Manuel". En Estudios de historia del pensamiento español. Edad Media. Ed. Ediciones Cultura Hispánica. Madrid.
  21. El misterio de la Encarnación, aunque constituye una mutación definitoria en el pensamiento religioso occidental en tanto que supone el comienzo de la relación entre lo divino y lo humano —una posibilidad de divinización del hombre y más concretamente de su cuerpo—, se muestra como un permanente recordatorio de la unión entre la materia y el espíritu; una unión que es, antes que nada, una oposición entre un cuerpo que está más próximo a lo divino cuanto más intocado es, cuanto más ausente, y un alma para la que, en cualquier caso, el cuerpo es un escollo. Véase, a propósito de la significación de la Encarnación en la escatología cristiana de Brown P. (1993) El cuerpo y la sociedad, pp. 56, 245 y 323. Ed. Muchnik Editores. Barcelona. Asimismo, puede verse Gasnier M. D. (1992) "Eléments pour une pensée Chrétienne du corps", en Goddard J. C. y Labrune M. Le corps, págs 73 y ss. Ed. Vrin. París.
  22. Son significativas las calificaciones que Benito y Durán dedica a sendos autores en relación con la forma en que cada uno de ellos expresa su preocupación evangélica y que indudablemente reflejan la actitud diferente de uno y otro ante el mundo: frente a la calificación de apóstol de la verdad crisitiana que dedica a Ramón LLull, distingue al escritor castellano con el apelativo de caballero cristiano, con todo lo que el concepto caballero implica. Benito y Durán A. (1972) Filosofía del Infante Don Juan Manuel, pp. 112 y 113. Ed. Excma. Diputación Provincial de Alicante. Alicante.
  23. A este respecto nos parecen interesantes las consideraciones de Luciana de Stefano a propósito de la visión del hombre que ofrece Don Juan Manuel en el Libro de los Estados; una visión que califica de glorificación del hombre «en el mundo», poniendo énfasis en el optimismo con que observa Don Juan Manuel el mundo físico, así como en la aceptación de los valores sociales inherentes a la vida terrenal de lo que es prueba la actitud activa y de lucha, no de rechazo y renuncia, con que afronta su propia vida. Stefano L. de (1982) o.c. p. 340.
  24. En numerosas ocasiones Don Juan Manuel expresa la idea de la participación del cuerpo en la salvación eterna. Por ejemplo, señala que "...et vos digo que por los vienes et por los males que el cuerpo et el alma fazen en este mundo, que avrá el alma galardón o pena spiritual en el otro mundo, et non vos digo ninguna cosa que será del cuerpo entonçe, ca pues el cuerpo fue en este mundo parçionero et obrador en las bue[n]as obras et en las malas que el alma et el cuerpo fizieron, seyendo ayuntados en uno, la justicia de Dios non sería conplida si en el otro mundo el cuerpo non oviese gloria o pena"; L.E. I, XXXVIII. Sin embargo, la idea que parece presidir la obra y que finalmente trasciende es el proyecto salvífico exclusivo del alma.
  25. La salvación eterna como premio —aunque también la condena como castigo—, que preside toda la obra se aprecia de forma especialmente significativa, por la contundencia, en el capítulo XXV del primer libro donde señala "...avrá galardón et pena desque se partiere del cuerpo, segud las obras que oviere fecho en quanto fueron en uno. Et esta alma non se puede salvar sinon guardando la ley quel fuere acomendada". L.E. I, XV.
  26. Véase, a este respecto, de Ruiz M. C. (1987) Literatura y política: el "Libro de los Estados" y el "Libro de las Armas" de Don Juan Manuel, p. 39. María Cecilia Ruiz, en abiertadiscrepancia con toda una tradición de estudiosos de la obra de Don Juan Manuel que van desde Menéndez y Pelayo hasta McPherson y Tate pasando por Castro y Calvo, Orduna o Diego Marín, señala que Don Juan Manuel pudo servirse del modelo para alterarlo y voltearlo dándole una forma apropiada a sus intenciones políticas que estarían inspiradas fundamentalmente en las circusnstancias que rodeaban su relación con la corona.
  27. Savoye de Ferreras J. o.c.
  28. Benito y Durán A. (1972). Filosofía del Infante Don Juan Manuel, p. 227. Ed. Excma. Diputación Provincial de Alicante. Alicante.
  29. Si la revelación de la verdad cristiana no supone una reordenación importante de los presupuestos morales es porque, según hemos señalado en otra parte (Vicente M. 1995, 94), todos los personajes que intervienen en el proceso de conversión —conversores y convertidos— participan de los principios morales desde el inicio del cuento, aunque los nobles paganos convertidos hubieran llegado a ellos por ley natural. Esto es lo que determina que el proceso de revelación de la verdad cristiana no aparezca tanto como un sorprendente descubrimiento que trasmuta el proyecto de vida caballeresco en otro diferente, sino como una confirmación que viene a justificar y avalar dicho proyecto desde la ley cristiana. María Cecilia Ruiz ha mostrado cómo esta circunstancia, aunque resta valor novelesco a la obra, en compensación, da mayor fuerza al argumento apostólico. Ruiz M. C. (1987) o.c. p. 37.
  30. Capítulos que van desde el XXVI hasta el XLVII, englobados bajo el epígrafe "La naturaleza de la fe cristiana" en la edición de Macpherson y Tate del Libro de los Estados. Macpherson I. R. y Tate R. B. o.c.
  31. Véase, entre otros trabajos: Duby G. y Perrot M. (directores) (1992) Historia de las mujeres en occidente. Ed. Taurus. Madrid. Jacquart D. y Thomasset C. (1989) Sexualidad y saber médico en la Edad Media. Ed. Labor, S.A. Barcelona. Le Goff J. (1990) El hombre medieval. Ed. Alianza Editorial. Madrid. Y, Duby G. (1992) La mujer, el caballero y el cura. Ed. Taurus. Madrid.
  32. En cualquier caso, una antinomia producto de una difícil conciliación entre los sentimientos de atracción y sospecha, de deseo y repulsa, sobre los que se ve proyectado el imaginario de la mujer.
  33. El universo simbólico que sustenta este tipo de representaciones y las consiguientes actitudes se estructura, en una sociedad misógina como es la medieval, para ratificar la debilidad (moral, espiritual, somática) de la mujer, su menesterosidad biológica y su inferioridad jurídica, social o política. Hasta tal extremo es llevada esta imagen que en ocasiones fue empleada la metáfora de la mullier virilis como forma de representar los progresos espirituales de algunas mujeres. Véase el concepto de "mujeres como varones fallidos" de Brown P. (1993) El cuerpo y la sociedad, p. 27 y 28. Ed. Muchnik Editores. Barcelona. A este respecto, véase también de Rivera M. (1989) "Religiosidad para mujeres/religiosidad para hombres: sexo y género en el modelo monástico de fructuoso de Braga", en Muñoz Fernández A. (editora) Las mujeres en el cristianismo medieval. Ed. Muñoz Fernández. Madrid; y de Jacquart D. y Thomasset C. (1989) Sexualidad y saber médico en la Edad Media. Ed. Labor Universitaria. Barcelona.
  34. Walker Bynun C. (1990) "El cuerpo femenino y la práctica religiosa en la Baja Edad Media"., p. 178.En Feher M., Nadaff R. y Tazi N. (editores) Fragmentos para una historia del cuerpo humano, I. Ed. Taurus. Madrid.
  35. Maravall J. A. (1983) "La sociedad estamental castellana y la obra de Don Juan Manuel", en Estudios de historia del pensamiento español. Edad Media, p. 460. Ed. Ediciones de Cultura Hispánica. Madrid.
  36. Libro del cavallero et del escudero, XXXVIII. Ed c.
  37. Denominación aplicada por Gilson (1958) La filosofía en la Edad Media, pp. 406 y ss. Ed. Gredos. Madrid. Véase a este respecto, Stefano L. de (1982) o.c. p. 341.
  38. "El omne es piedra en ser cuerpo, ca así commo la piedra es cuerpo así el omne es cuerpo. Otrosí asy commo el arbol et las planctas naçen et creçen et an estado et envegeçen et se desfazen, vien así el omne faze estas cosas ca naçe et creçe et ha estado et envegeçe et se desfaze quando se parte el alma del cuerpo. Otrosí como las bestias et las aves et las otras animalias fazen todo esto et demás que sienten et e[n]gendran et biven, bien así lo faze el omne. Otrosí vien así commo el ayre et el fuego et el agua et la tierra [son] quatro alimentos, así el omne á en sí quatro humores, que son la sangre et la cólera et la flema et la melancolía" Libro del cavallero et del escudero, XXXVIII. Ed. c.
  39. " ...fallaredes vos que las cosas naturales non lo guardan tan bien los omnes como las animalias... pues es çierto que de la ley de natura muy mejor usan dellos las animalias que los omnes, de valde ovieron los omnes entendimiento et razón, lo que non an las animalias". L.E. I, XXV.
  40. Libro del cavallero et del escudero, XXXVIII. Ed. c.
  41. Según una sentencia rotunda a propósito de la salvación del alma en el estado de los emperadores, "lo çierto es que más es seer sancto que salvo"; L.E. I, XLVII, habría que decir que, en último término, le preocupa más la posible corrupción anímica que la corporal.
  42. Las necesidades, de las que en este mundo se pueden tomar placeres son, según Don Juan Manuel, "de dos guisas: por fuerça naturalmente, et los otros son por acaesçimiento. Los que omne a de tomar naturalmente son así commo en comer et en vever, et en dormir et en vaños, et en cosas que pertenesçen para vazi[a]miento y fenchimiento del cuerpo... los plazeres que los omnes toman et vienen por acaesçimiento son así commo en oir estrumentes et cantares, et caçar con aves o con canes, et cavalgar et trebejar, et bestir et labrar..."; L.E. I, LXXXII.
  43. Afirmación que ha sido considerada por algunos como una alusión a la circulación de la sangre antes de que Miguel Servet hubiera hecho el descubrimiento. Véase, Benito y Durán (1977) o.c. p. 246.
  44. La realización humana, entendida desde el horizonte teológico que caracteriza el pensamiento del Infante, se configura, casi por entero, en términos de salvación y su contrario, la no realización, en términos de condena.
  45. Buenos ejemplos de una tal calificación de la mujer son los capítulos XXVII, XXX y XXXV del Conde Lucanor.
  46. Véase, a este respecto, de Torres M. (1933) "La idea de imperio en el «Libro de los Estados» de Don Juan Manuel", en Cruz y Raya, 2, p. 71 y ss. Asimismo, de Isola D. L. (1954) "Las instituciones en la obra de Don Juan Manuel", en Cuadernos de Historia de España, nº XXI-XXII. Ed. Instituto de Historia de España. Buenos Aires.
  47. Maravall J. A. (1983). "La sociedad estamental castellana y la obra de Don Juan Manuel", en Estudios de historia del pensamiento español. Edad Media, p. 466. Ed. Cultura Hispánica. Madrid.
  48. De Stefano L. de (1966) La sociedad estamental de la Baja Edad Media española a la luz de la literatura de la época, p. 52 y ss. Ed. Universidad Central de Venezuela. Caracas.
  49. Maravall J. A. (1983) "La sociedad estamental castellana y la obra de Don Juan Manuel", en Estudios de historia del pensamiento español. Edad Media, p. 461 y ss. Ed. Ediciones Cultura Hispánica. Madrid.
  50. Libre albedrío, en no se sabe muy bien que grado, puesto que todo en la tierra obedece, en última instancia, a la voluntad del creador: "Et así Dios es el primer movedor de todas las cosas que son en el cuerpo del omne..."; L.E. I, XXIV.
  51. Carreño A. (1977) La vergüenza como constante social y narrativa en Don Juan Manuel: El «Ejemplo L» del «Conde Lucanor», p. 4. Ed. Instituto Caro y Cuervo. Bogotá.
  52. La cual "...cunple mucho al cavallero más que otra cosa ninguna, et tanto cunple que yo diría que valdrá más al cavallero aver sin vergüença et non aver otra manera ninguna buena, que aver todas las buenas maneras et non aver vergüença ca por buenas maneras que ayan, sy vergüença non oviere, tal cosa pdrçá fazer algún día, que en los días que biva sienpre será enagannado et si vergüenza oviere, nunca fará cosa por la que la aya... Et asy podedes saber que la vergüença es la cosa por que omne dexa de fazer todas las cosas que non deve fazer, et le faze fazer todo lo que deve. et por ende, la madre et la cabeça de todas las vondades es la vergüença". Libro del cavallero et del escudero, XIX. Ed. c.
  53. En la Gesta Episcoporum Cameracensium y en La Joven Parca o Charme para el rey Roberto, respectivamente, según ha puesto de relieve, entre otros, Gerorges Duby. Duby G. (1992) Los tres órdenes o el imaginario del feudalismo. Ed. Taurus. Madrid. .
  54. Hasta el siglo XII los testimonios relativos a la ordenación virtuosa del gesto habían sido demasiado dispersos y demasiado breves —marginales, se puede decir—, de tal manera que no permiten deducir la existencia de un sistema completo y definido de representación del gesto. Sería, sobre todo, a partir de la obra de Hugo de San Victor en este siglo cuando, según Jean-Claude Schmitt y Paul Zumthor, entre otros, se produciría el verdadero resurgimiento de la moral del gesto y cuando este se mostraría como objeto de pensamiento y de reflexión ética. En efecto, en su Institutiones novitiorum parece que se produce la confluencia necesaria entre una literatura que, como en la obra de Alain de Lille, describe casi circunstancialmente la compostura, la formas de vestir, la sobriedad en las acciones, etc. y una tradición más específicamente pedagógica —clerical—, que daría lugar a un discurso elaborado sobre el buen gobierno del cuerpo como medio de salvación humana. Todo ello, justamente, cuando la confección de los códigos de comportamiento corteses de los medios laicos estaban empezando a definirse. Véase, de Schmitt J. C. (1991) "La moral de los gestos", en Feher M., Naddaff R. y Tazi N. o.c. p. 142 y ss. Asimismo, de Zumthor P. (1994) La medida del espacio, p. 31 y ss. Ed. Cátedra. Madrid.
  55. Véase, a este respecto, de Schmitt J. C. (1990) La raison des gestes dans l'Occident médiéval. Ed. Gallimard.
  56. Sobre el acortesamiento de la caballería y los modos corporales en los que se materializa dicho aspecto configurando el proceso de la civilización puede verse de Elias N. o.c. Del mismo autor, (1993) La sociedad cortesana. Ed. Fondo de Cultura Económica. Madrid.
  57. Bourdieu P. (1982) "Notas provisionales sobre la percepción social del cuerpo", en V.V.A.A. Materiales de sociología crítica. Ed. La Piqueta. Madrid.
  58. Véase, de Vigarello G. (1978) Le corps redressé. Histoire d'un pouvoir pedagogique. Ed. J. P. Delarge. París.
  59. Partidas, II, IV; edición la Real Academia de la Historia (1972) Las Siete Partidas del Rey D. Alfonso X el Sabio. Ed. Real Academia de la Historia. Madrid.
  60. Partidas, II, V, (ed. cit.).
  61. Glosa castellana al «Regimiento de Príncipes» de Egidio Romano, libro I (García de Castrojeriz), p. 298. Edición de Beneyto J. (1947) Ed. Instituto de Estudios Políticos. Madrid.
  62. Las maneras son "toda cosa que ayuda al omne porque pueda fazer por manera, lo que non podía fazer tan ligeramente por fuerça" mientras que las costumbres son "cosas que gana el omne por luengo uso" que, en definitiva, no dejan de ser grados diversos de aprendizaje (corporal), L.E. I, V y VI.
  63. Merlino M. (1978) El medioevo cristiano, p. 36. Ed. Atalena. Madrid.
  64. Schmitt J. C. (1990) La raison des gestes dans l'Occident médiéval, p. 67. Ed. Gallimard.
  65. Lizabe de Savastano G. I. (1988) Don Juan Manuel y la tradición de los tratados de caballería: el «Libro del cavallero et del escudero» en su contexto, págs 214. Ed. Syracuse University. A este respecto Mario Merlino en El medioevo cristiano, ha señalado cómo San Isidoro, utilizando la imagen del centauro, resaltaba la fusión entre el caballo y su jinete enumerando, además, las cualidades de aquel en cuanto forma, belleza, mérito y color. Merlino M. (1978). El medioevo cristiano, p. 121. Ed. Atalena. Madrid.
  66. Partidas, II, XXI, 1ª; edición de la Real Academia de la Historia (1972) Las Siete Partidas del Rey D. Alfonso X el Sabio. Ed. Real Academia de la Historia. Madrid.
  67. De entre la múltiples acepciones por las que fue discurriendo el concepto de caballero no faltaron, desde luego, aquellas que le asociaban con los vicios o pecados de la lujuria, la soberbia, la violencia incontenida, el juego de azar, la inclinación al pillaje, etc. —el propio Alfonso X lo manifiesta en algunas de sus Cantigas— de tal modo que, en gran parte, los tratados de caballería buscaban modificar el comportamiento mediante la exaltación de unas virtudes que en escaso grado poseían.
  68. De forma mucho más clara en el Libro de los Estados y no tanto en el Libro del cavallero et del escudero, el más específico tratado de caballería del Infante, según ha puesto de manifiesto Lizabe de Savastano G. I. (1988) o.c. p. 210, para quien esta obra constiuye una ruptura respecto de los esquemas recibidos debido a los conflictos personales del autor.
  69. Sobre el concepto de nobleza nueva, referida a las capas de la alta burguesía que accedían a las prerrogativas nobiliarias antes reservadas a la nobleza vieja —de sangre— puede verse de Moxó S. (1970) La nobleza castellano-leonesa en la Edad Media. Ed. Revista Española de Historia; tomo XXX.
  70. Juego típico de caballeros que consiste en arrojar una caña afilada o lanza contra un armazón de tablas en el que se ponía a prueba la habilidad hípica y en el manejo de las armas.
  71. Lo que Erasmo denominaría más tarde el decoro externo del cuerpo en el De civilitate morum puerilum. Varela J. (1985) (editora) De la urbanidad en las maneras de los niños. Ed. Ministerio de Educación y Ciencia. Madrid.
  72. Carreño A. (1977) La vergüenza como constante social y narrativa en Don Juan Manuel: El «Ejemplo L» del «Conde Lucanor», p. 4. Ed. Instituto Caro y Cuervo. Bogotá.
  73. Harturas y evacuaciones, según Macpherson I. R. y Tate B. R. (1991) o.c. p. 188 y 243.
  74. Son especialmente interesantes las consideraciones que a este respecto realiza Georges Vigarello en Le corps redressé, obra en la que analiza la evolución histórica del enderezamiento del cuerpo siguiendo las tesis de Norbert Elias. Respecto de los orígenes medievales de la obsesión occidental por la rectitud destaca, entre otros aspectos, el carácter difuso y hasta superficial de las normas dictadas por el orden de la civilidad sobre la compostura y el comedimiento de los usos corporales; carácter superficial que, no obstante, no elude las referencias a la deformidad, la vehemencia gestual o la enfermedad como causas de descrédito nobiliario en un entorno —el caballeresco— en el que los valores están absolutamente somatizados si bien el proceso de acortesamiento empezaba a matizar los rasgos (corporales) de la excelencia. Vigarello G. (1978) Le corps redressé. Histoire d'un pouvoir pedagogique. Ed. J. P. Delarge. París.
  75. Libro Infinido, III; edición de Castro y Calvo y Martín de Riquer (1955) Obras de Don Juan Manuel; tomo I. Ed. C.E.S.I.C. Barcelona.
  76. Krinen J. (1981) Idéal du prince et pouvoir royal en France á la fin du Moyen Age, p. 41. Ed. A. et J. Picard. París. Krinen se refiere específicamente a las monarquías europeas, sobre todo a partir del reinado en Francia de Felipe IV; sin embargo, consideramos que es perfectamente aplicable al contexto castellano del siglo XIV en cuya producción literaria aparecen de forma cada vez más patente las referencias a los deberes del monarca para lograr el bien público. Véase también, a este respecto, de Stefano L. de (1968) La sociedad estamental de la baja Edad Media española a la luz de la literatura de la época, p. 115. Ed. Universidad Central de Venezuela. Caracas.
  77. Libro del cavallero et del escudero, XXXXV. Ed. c.
  78. Es claro que para Don Juan Manuel el poder de la realeza es cedido directamente por Dios, y aquellos ocupan su lugar en la tierra, como se desprende del texto siguiente: "Ca los reys son en la tie[r]ra en logar de Dios, et las sus voluntades son en la mano de Dios" Libro del cavallero et del escudero, XVI. Ed. c
  79. Libro del cavallero et del escudero, XIX. Ed. c
  80. La diferenciación entre los aspectos técnicos y físicos (el endurecimiento) de la educación corporal y aun de la propia actividad motriz no deja de ser un análisis moderno que aplicamos en un contexto en el que sólo muy levemente se distinguía entre una y otra cosa. Todos los componentes de la destreza corporal eran, al fin y al cabo, tributarios de todas las disposiciones personales (y de la alcurnia) consideradas en un conjunto fundido, indisociable.

 

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© José Luis Gómez-Martínez
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