Germán Marquínez Argote

 

"LA HISTORICIDAD EN X. ZUBIRI Y EN I. ELLACURÍA"

Empecemos planteando un problema: ¿Es la historicidad una dimensión del ser del hombre o no será, más bien, una propiedad trascendental del "totum realitatis", de la realidad total? Así plateada la cuestión, X. Zubiri responde que la historicidad es formalmente una dimensión propia y exclusiva del ser del hombre, mientras que I. Ellacuría parece sostener que la historicidad trasciende al hombre, al ser una propiedad de la  "omnitudo realitatis". Es lo que voy a tratar de exponer, empezando como es lógico por Zubiri.

1.      La historicidad como "dimensión del ser del hombre"

Como catedrático de Historia de la filosofía, primero en Madrid y después de la guerra civil accidentalmente en Barcelona, Zubiri se planteó muy pronto el problema de la historia. Lo hizo en 1941 en un curso de Introducción a la filosofía griega, dado en la Universidad de Barcelona, cuya primera lección fue publicada en 1942 en la revista Escorial con el título de "El acontecer humano: Grecia y el pasado filosófico". Volvió a tratar el tema de la historia en el curso sobre Estructura dinámica de la realidad dado en Madrid en 1962; finalmente, incidió en el mismo en “Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica”, breve curso dado en Madrid en 1974, cuya tercera lección fue publicada ese mismo año en Realitas con el título: "La dimensión histórica del ser humano". Releídos hoy estos textos, vemos que en este punto hay una admirable continuidad desde el primer esbozo juvenil de Zubiri hasta sus últimos escritos, naturalmente con las necesarias adaptaciones a su pensamiento maduro. ¿Qué idea tenía Zubiri de la historia?

Zubiri no se pregunta por el sentido escatológico de la historia universal al modo de San Agustín o de Hegel. Tampoco construye meta-relatos para justificar el advenimiento del reino de la ciencia o de la justicia social sobre la Tierra al estilo de Comte o de Marx; ni para profetizar la decadencia de Occidente o la pérdida de la centralidad y hegemonía mundial de Europa, como en nuestro siglo lo hicieron Spengler o Toynbee. Lo que a Zubiri le interesa, lo mismo que a Heidegger y a Ortega, no es tanto descifrar el sentido último de los acontecimientos o rerum gestarum, sino el análisis de la fuente misma de tales gestas o eventos, que no es otra que el hombre: "agente, actor y autor" del devenir histórico. El tema de la historia se retrotrae así al análisis de aquella dimensión humana que nos permite afirmar que hombre no sólo tiene historia, sino que es en sí mismo un ser histórico. "Desde el siglo XVIII, escribe Zubiri, la historia va apretendo cada vez más la existencia humana. Mientras, hasta entonces, salvo en casos aislados y en aisladas circunstancias, se consideró siempre la historia como algo que le pasa al hombre, hoy la historicidad pugna por introducirse en su propio ser" (Naturaleza, Historia, Dios, 53). ¿En qué consiste dicha historicidad?

La historicidad tiene que ver sin duda con el discurrir del tiempo "según un antes y un después", como dijera Aristóteles. Pero el decurso temporal presenta diversos modos según sea la naturaleza y los dinamismos del ser que discurre o cambia. Están en primer lugar las cosas físicas cuyos cambios son mera sucesión de estados; siguen los seres vivos que cumplen años, es decir, que en su camino del nacimiento a la muerte tienen en cada momento una determinada edad; entre los seres vivos el hombre, además de edad, tiene conciencia real de sí mismo, percibiendo el tiempo como duración de su propia realidad; realidad que, como dice Zubiri, nunca es lo mismo, pero que es siempre es la misma bajo todos los cambios. Pero más allá del recuerdo de sí mismo o la agustiniana memoria sui, que nos permite afirmar que "soy un fui", el hombre tiene que vivir forzosamente mirando hacia adelante, esbozando y realizando proyectos. El tiempo como proyección es el rasgo esencial de la historicidad del ser del hombre, destacado con toda razón por las filosofías de Heidegger y Ortega. Pero siendo futurición, pudiendo yo decir que "soy un seré", el hombre no es pura futurición. Porque nuestros proyectos caerían en el vacío si de antemano "no contáramos con posibilidades" para realizarlos y si, al mismo tiempo, no fuéramos "libres en la realidad" para decidir en cada momento con qué posibilidades nos quedamos para realizarnos en ellas. De manera que la historicidad, además del momento de futurición, incluye necesariamente el momento de posibilitación y el de libre volición o de toma de decisiones. Ciertamente, aunque el pasado en cuanto tal no exista como realidad en sí, queda empero en el presente humano no sólo en forma de memoria sino principalmente como posibilidades. El pasado posibilita el presente. Y contando con las posibilidades que nos otorga el pasado, proyectamos nuestro futuro. Proyectar es anticiparnos a lo que queremos hacer y ser, individual y socialmente. Con la vista puesta en nuestros proyectos personales y colectivos vivimos necesariamente tomando decisiones, desechando unas posibilidades y apropiándonos de otras. La historia es, por tanto, obturación o realización de posibilidades, que previamente tiene que haber creado el hombre, para poderse realizar optativamente en ellas.

Siendo, pues, esenciales al tiempo histórico estos tres momentos, pasado presente y futuro, cabe sin embargo privilegiar uno de ellos en detrimento de los otros. El tradicionalismo en el siglo XIX, privilegiando hasta casi el paroxismo el ser sido del hombre, pretendió anclar la historia en el puerto seguro de un pasado sin riesgos, pero al fin y al cabo muerto en tanto que realidad sida. Por otra parte, el historicismo del siglo XX, exagerando unilateralmente el momento de futurición, ha imaginado al hombre como a un tránsfuga que heraclitianamente huye hacia el futuro sin mirar al pasado y sin detenerse en el presente. El posmosdernismo de finales de siglo, frente a tanto futurismo utópico y con frecuencia deshumanizador que nos ha tocado vivir, ha pretendido instalarse en el presente para vivir intensamente el instante sin mirar ni para atrás ni hacia adelante. Zubiri, en cambio, en sus análisis sobre la historicidad del ser del hombre, sin quitar importancia a los momentos de proyección y de libre decisión, ha puesto de manifiesto el enorme peso que en la historia tiene el momento de tradición o de entrega de posibilidades de unas generaciones a otras. En latín entregar se dice "tradere", de donde viene la palabra tradición, que tal como Zubiri la entiende está muy lejos de la idea que de ella tenían los viejos tradicionalismos. "Buena parte de la historia de la segunda mitad del siglo XIX, aún en quienes han presumido de tradicionalismo, va dominada por una ingente ausencia de tradición. La prueba más sencilla de este paradójico hecho está en la idea misma de tradición que dominaba hace 80 años: la inercia con que [algo] perdura, a pesar de presentar el movimiento de un cuerpo muerto, [y] no la secreta gravedad, la que nos retrotrae a las raíces vivas de nuestra existencia para emerger a la luz del día con una fresca floración" (En Memoria del Padre Lagrange…, 286).

Cuando nace un animal humano, decimos que viene al mundo, donde se encuentra con un montón de cosas que tienen una determinada estructura y unas propiedades dadas, mediante las cuales actúan las unas sobre otras y sobre el hombre mismo. Estas cosas existían antes de la aparición del animal de realidades y en todo caso independientemente de él. Pero, desde el momento en que el hombre hace presencia en el mundo de las cosas, las apalabra, las define, las clasifica, trata de conocer su estructura y su funcionamiento, no sólo con fines teóricos, sino principalmente prácticos:

"Esta versión de las cosas al viviente humano es lo que hace de ellas 'cosas-sentido'. El sentido es, precisa y formalmente, el carácter constructo de las cosas como momentos de la vida humana. Y en este carácter constructo se constituyen las posibilidades de la vida"" (Sobre la esencia, 291).

El anterior texto pertenece al tratado Sobre la esencia de 1962, donde Zubiri establece por primera vez esta esclarecedora distinción entre "cosas-reales" o nuda realidad y "cosas-sentido". Una montaña, un río, un árbol, etc., son ejemplos de cosas-reales; una cueva, un avión, un libro, etc., lo son de cosas-sentido. Las cosas-reales tienen de suyo esencia y propiedades, mientras que las cosas-sentido sólo tienen el sentido que les conferimos, y por el cual las definimos, sentido que a su vez constituye el horizonte finito de nuestras posibilidades. Siendo ello así, el hombre se juega su propia vida individual, social e histórica confiriendo sentido a las cosas. No es lo mismo darles un sentido u otro. La donación de sentido, acto constituyente del mundo humano, no puede ser un acto arbitrario y caprichoso. Lo que hace el hombre dando sentido a las cosas-reales es ponerlas en relación con las necesidades de la vida humana convirtiéndolas así en recursos para su personal realización. Ahora bien, donado un sentido, éste pasa a las cosas y queda en ellas. Cuando el carpintero hace una puerta con unos determinados materiales, el sentido conferido a los mismos queda en ellos. Con la misma madera podría hacerse una mesa en vez de una puerta, con los mismos ladrillos se puede construir una casa o un puente y con el mismo acero se puede fabricar aviones o cañones, etc. Pero lo que no es posible hacer es, por ejemplo, una puerta de humo, una espada de agua, o un cañón de mantequilla. Dichos materiales no tienen condición para constituirse en tales cosas-sentido. Esto quiere decir que hay cosas-reales que tienen condición para algo, y otras que no la tienen; y las que tiene condición pueden estar mejor o peor acondicionadas para recibir un determinado sentido. De aquí que haya que estudiar la condición de los materiales antes de fabricar algo con ellos.

En conclusión, según Zubiri el mundo humano de las cosas-sentido no es un mundo autónomo, que repose sobre sí mismo; se apoya necesariamente en el mundo de las cosas-reales en tanto que mejor o peor acondicionadas para quedar constituidas en sentido. Desde que el hombre les confiere un sentido, las cosas se convierten en posibilidades de vida. De aquí que, según Zubiri, la historia no sea otra cosa que "la dialéctica interna de las posibilidades humanas" (Res cogitans, 296). ¿Qué son para Zubiri las posibilidades?

No se deben confundir las posibilidades con los puros o meros posibles. Posible es todo lo que en abstracto podría existir, por no entrañar contradicción; en este sentido todo lo que no es imposible, es posible; y puesto que los posibles no tienen otra frontera que la imposibilidad absoluta, que no sabemos dónde empieza ni donde termina, los posibles son infinitos. Las posibilidades, en cambio, son siempre finitas y concretas, son si se quiere posibles al alcance de la mano, lo que en concreto yo puedo hacer en un determinado tiempo y lugar. En la Edad Media era posible volar (puesto que nunca ha sido imposible), pero volar no constituía una posibilidad para el hombre medieval. Hoy tenemos la posibilidad de volar, de leer, o de ir a la universidad, de ver televisión, etc., posibilidades que no tenían los hombres antes de la invención del avión, del alfabeto, de la institución universitaria o de los aparatos electrónicos que hoy invaden nuestras vidas.

Esto supuesto, la historia según Zubiri empieza cuando el "animal de realidades" descubre o crea las primeras posibilidades. Hay posibilidades por descubrimiento: el hombre descubrió un día que las oquedades de las rocas eran habitables y las convirtió en cuevas, o que las corrientes de los ríos eran un magnífico medio de navegación. Pero, también hay posibilidades por creación, por ejemplo, otro día aprendió el hombre a fundir el mineral de hierro y fabricó instrumentos cortantes, vehículos, aparatos de toda clase. Desde la más remota prehistoria el hombre se ha mostrado siempre como el animal que descubre o crea posibilidades. Con las posibilidades con que contamos en un determinado momento de la historia, vamos realizando nuestra vida individual y social, desechando unas, apropiándonos de otras de acuerdo con nuestro proyecto personal o colectivo. Porque, como hemos dicho, el hombre no puede vivir el presente en presente, a lo que salga, sino que para poder vivir humanamente necesita proyectar su vida, es decir, anticiparse a lo que quiere hacer y ha decidido ser. Sólo así, tomando decisiones responsables, puede el hombre apropiarse de las mejores posibilidades y realizarlas según su propio proyecto vital. Ahora bien, el sistema de posibilidades de que hoy disponemos se lo debemos a los que nos precedieron; a los hombres del futuro les legaremos un mundo con nuevas y más complejas posibilidades. Para bien o para mal, el hombre que nos suceda seguirá creando nuevas y más grandes posibilidades, de tal manera que no podemos ni imaginar cómo será el mundo del futuro no muy lejano.

En dicho proceso de posibilitación hay todavía más: el hombre no sólo descubre o crea posibilidades, como recursos para su vida, sino que en esa actividad creadora el propio hombre se va internamente capacitando. La capacitación de nuestras potencias y facultades es un proceso interno de posibilitación de las mismas. Las capacidades son posibilidades internas que transforman la condición misma del hombre en tanto que creador de posibilidades. Por ello, el hombre ha ido cambiado y seguirá cambiando no sólo en sus modos externos de vida, sino también en sus mismas estructuras psicofísicas, entre otras causas por la refluencia que sus actos creadores tienen sobre la propia realidad del creador. Por todo ello, el hombre es "un Dios finito" y la historia un devenir "cuasi-creativo". Ciertamente, el hombre no puede crear realidad, pero puede desde la realidad crear posibilidades. Zubiri explica este punto en un texto suyo, que es clásico:

"La estructura del espíritu, como productor de historia, no es explicación de lo que estaba implicado, sino una "cuasi-creación". Creación porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus actos, a saber, a sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación, porque naturalmente no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, ese radical y originario producir la realidad, produciendo propiamente su propia posibilidad. Aquí está lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni tampoco un mero "estar pudiendo": es, en rigor, "hacer un poder". La razón del acontecer nos sumerge en el abismo ontológico de una realidad, la humana, fuente no sólo de sus actos, sino de sus posibilidades mismas. Ello es lo que hace del hombre, en frase de Leibniz, un petit Dieu” (Naturaleza, Historia, Dios, 380).

De todo lo dicho se deduce que, para Zubiri, una cosa es el mundo de las cosas-reales, cuyo despliegue en el tiempo es la evolución, y otra muy distinta el mundo humano de las cosas-sentido, cuyo decurso constituye la historia humana. Evolución e historia para Zubiri son dos cosas distintas, aunque no separadas. Entre ambas hay una unión muy estrecha, pero nunca unidad estructural. Al menos así me parece que hay que interpretar los siguentes textos, perteneciente al curso de 1974 sobre Las tres dimensiones del hombre: individual, social e histórica, donde dice:

"La historia natural no existe, es un círculo cuadrado. En la medida en que es natural no es historia, y en la medida en que es historia no es natural.(...) Cuando los antiguos hablaron de historia natural, se tomaba historia en sentido de "relato"; es decir se entendía por historia un modo de saber. Esto es otra cosa: aquí entendemos la historia como un carácter de la realidad misma" (Siete ensayos de antropología filosófica, 28).

¿De qué realidad? Para Zubiri es claro que la realidad natural por muy dinámica que sea no tiene carácter histórico; dicho carácter es exclusivo de la realidad humana. Pero, ¿no es acaso la historia prolongación de la evolución? Esta idea, dice Zubiri, es la que algunos, como Teilhard de Chardín, adoptan sin discusión. (...). Pero esto, a mi modo de ver, es absolutamente quimérico. La estructura formal de la evolución es diametralmente opuesta a la de la historia. La evolución procede por mutación, sean cuales quieran el origen y la índole de las mutaciones. Pero las formas de estar en la realidad proceden por invención, porque hay que optar. El proceso histórico no es la prolongación del proceso evolutivo. La evolución se hace por mutación genética; la historia se hace por invención optativa. Son dos procesos distintos" (Siete ensayos de antropología filosófica, 129) Estas ideas las repite machaconamente Zubiri en Estructura dinámica de la realidad y en cursos posteriores.

En conclusión, para Zubiri sin evolución no puede haber historia, porque no habría hombre. Pero, esto supuesto, afirma que se trata de dos cosas distintas, que forman una unión, pero que no constituyen unidad estructural, que es la tesis que, como vamos a ver, sostuvo Ignacio Ellacuría en su obra póstuma: Filosofía de la realidad histórica.

2.      Metafísica de "la realidad histórica" de Ignacio Ellacuría

Me van a permitir, antes de exponer el tema, algunos recuerdos personales de Ignacio. Conocí a Ignacio en una tarde de otoño de 1968. Estaba entonces temporalmente residenciado en el Colegio Mayor Miguel Antonio Caro de la Ciudad Universitaria de Madrid. Allí trabajaba en una modesta habitación, tratando de armar con los cursos inéditos, que Zubiri había puesto en sus manos, un tratado de antropología filosófica, que con el título Sobre el hombre sería publicado en 1986, tres años después de muerto Zubiri y tres antes de la trágica desaparición de Ignacio.

Recuerdo bien aquel primer y ya lejano encuentro. Me habló con entusiasmo del trabajo que tenía entre manos. Nadie sabía entonces más que él sobre la filosofía zubiriana por tener acceso a fuentes inéditas y por su muy estrecha relación de colaboración con el filósofo amigo. Era un placer escuchar a Ignacio, mirando de cerca su cara de buen muchacho, iluminada por una filosofía que el había descubierto y hecho suya durante sus estudios de doctorado en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid entre los años 1962-1967. La realidad de América Latina y la filosofía de Xavier Zubiri eran entonces las dos grandes querencias de Ignacio, aunque todavía andaban un poco sueltas la una de la otra por los años sesenta. Aquella tarde conversamos también sobre los problemas de nuestra América, inmersa en conflictos sociales y políticos con hondas raíces históricas, pero a pesar de todo esperanzada.

Volvimos a vernos en años posteriores, cuando en nuestro ir y venir entre los dos mundos coincidíamos en Madrid. Eran evidentes los cambios que se iban operando en Ignacio, sobre todo después del decisivo encuentro CELAM en Medellín. Obligado, como intelectual responsable, a "cargar" con la dura realidad vivida por el pueblo salvadoreño, al cual se había entregado en servicio este jesuita de la mejor Compañía, hizo suya la teología de la liberación, de la cual sería uno de sus más máximos exponentes. Por otra parte, fue descubriendo en la metafísica de su maestro y amigo un inagotable filón de posibilidades "para hacerse cargo" razonablemente de la realidad que le tocaba vivir y para "encargarse" de transformarla con los medios de que disponía: su clara inteligencia, su voz profética y su máquina de escribir. "No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior lo impulsaba. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía que una vida sin filosofar no merecía la pena, y por ello, cuando le dijeron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefirió tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso abandonar la ciudad, ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponían para salvar la vida". Esto que lgnacio escribió de Sócrates, se cumplió en su propia vida y muerte. Como una premonición del fin que le esperaba, un artículo publicado en ECA (Estudios Centro Americanos) con el título "A sus órdenes, mi capital", le puso de patitas en Madrid, su primer exilio, desde donde en 1968 me escribe a Colombia una carta, con ocasión de la aparición de mi Metafísica desde Latinoamérica, en la que entre otras cosas me decía:

"Yo, por mi parte, entre otros trabajos menores, estoy trabajando en una filosofía de la historia que tengo muy avanzada y que es posible esté preparada para la imprenta en diciembre de este año, sobre todo si sigue mi exilio forzado. Será un libro grande en el que también pongo el pensamiento de Zubiri al servicio de un pensar latinoamericano".

Obra, en efecto, "grande" no sólo por el número de páginas (más de 500 pese a que quedó inconclusa), sino porque en ella pudo articular finalmente pensamiento y realidad bajo la inspiración zubiriana, pero sobrepasando en algunos puntos decisivos la filosofía de su maestro en dirección a posiciones propias, exigidas por las circunstancias históricas que le tocaba vivir. El libro, que no pudo ver impreso Ignacio, fue editado póstumamente en Madrid y San Salvador en 1990 con el título Filosofía de la realidad histórica.

El objeto de la filosofía, sostenía en dicho libro Ignacio como tesis central, es "la realidad histórica". Esta afirmación tiene una importancia capital. Según la tradición escolástica, que Ignacio conocía muy bien, el objeto material de una ciencia es lo que esa ciencia estudia y el objeto formal el punto de vista bajo el cual estudia lo que estudia. El objeto formal es en últimas lo que especifica a una ciencia y distingue de las demás.

Aplicando esta teoría a la filosofía se ha pensado siempre que su objeto material es trascendental, es decir que estudia todas las cosas. Pero, ¿cuál es su objeto formal o el aspecto bajo el cual la filosofía estudia la totalitad de las cosas, el "totum" u "holon", que decían los griegos? La conclusión de Zubiri en Cinco lecciones de filosofía es que la filosofía se muestra a través de su historia como un saber que vive siempre en estado constituyente buscando su propio objeto. Es, como la llama Aristóteles, la Zeutomene epistéme. De manera tal que los grandes filósofos que en la historia han sido le han asignado un objetos formales distintos. El objeto formal determina los contenidos y la estructura de cada una de las grandes filosofías: "Para Aristóteles el objeto de la filosofía es el ente; para kant es el objeto fenoménico; para Comte el objeto de la filosofía es el hecho científico; para Bergson el objeto de la filosofía es el dato inmediato de la conciencia, la durée, para Dilthey el objeto de la filosofía es la vida: para Husserl el objeto de la filosofía es la esencia pura de la conciencia, la esencia fenoménica; para Heidegger el objeto de la filosofía es lo desvelado en mi existencia tempórea, para él esto es el ser" (Cinco Lecciones de Filosofía, prólogo a la 3ª, edicción). A la anterior enumeración habría que añadir que para Zubiri el objeto de la filosofía es lo real en cuanto real, mientras que las ciencias estudian lo real en cuanto tal. Esto supuesto, haciendo pinitos de filósofo creador, piensa Ignacio que el objeto de la filosofía es la "realidad histórica".

¿En qué consiste la realidad histórica? Que la realidad no es algo estático lo aprendió Ignacio en el curso sobre Estructura dinámica de la realidad de 1968, editado póstumamente en 1989. En él afirmaba Zubiri que la realidad material es de suyo intrínsecamente dinámica, es decir, produce desde sí misma y por sí misma "hechos", en un devenir de pontencialidades que llamamos evolución. Pero la realidad humana es además capaz de producir "sucesos o eventos", previa creación y apropiación de posibilidades. A esta invención optativa y cumplimiento de posibilidades es a lo que, "de manera muy monótona a lo largo de los años, he llamado historia, historicidad", confesaba Zubiri en 1966.

Ignacio, en cambio, sin negar tal distinción, establece muy "teilhardianamente" entre la evolución de la naturaleza material y la historia humana, más que una unión (que Zubiri no negaba), una "unidad estructural", defendiendo dos tesis complementarias: la materialidad de la historia y, en consecuencia, su transcendentalidad. La estructura total, que es la naturaleza material, en su evolución se orienta y apunta hacia la historia y, a su vez, la historia recoge las condiciones materiales de la evolución, elevándolas al rango de cosas-sentido y convirtiéndolas así en recursos y posibilidades de vida humana. La historia la hace el hombre, pero éste es lo que es en, por y desde la evolución, no sólo porque en un determinado momento del devenir evolutivo aparece el animal de realidades, sino también porque el devenir mismo de posibilidades hunde sus raíces en la naturaleza material de la cual recibe sustento e impulso, haciendo posible los desarrollos más altos del espíritu humano.

Hay que señalar que la tesis de la materialidad de la historia la tomó Ignacio del materialismo histórico de Marx, interpretado no como un materialismo metafísico excluyente, del tipo engelsiano, sino a la manera marxiana como un materialismo metodológico, que permitía analizar la historia y la sociedad desde las condiciones materiales de producción y desde las relaciones sociales que constituyen la base de la vida y que condicionan los niveles más altos de la actividades humanas, la llamada supraestructura. Pero también se inspiró Ignacio, a mi modo de ver, en "materismo" antropológico zubiriano, que pretendía por una parte superar ciertos reduccionismos materialistas, y por otra distanciarse de viejos y nuevos dualismos, que conciben al hombre como "unión" de cuerpo y alma, de "res cogitans" y "resextensa". El hombre para Zubiri es estructuralmente: animal-de-realidades, inteligencia-sentiente, unidad-psico-somática, cuerpo-personal, etc.

En estematerialismo antropológico afirmativo, abierto e incluyente de los valores más altos y espirituales de la persona se inspiró también Ignacio para afirmar como tesis la unidad "estructural" entre el devenir de la naturaleza material y el decurso de la historia social. Con ello Ignacio se aleja todavía más de las diversas concepciones idealistas de la historia, para poder analizar, como filósofo y teólogo de la liberación, los problemas reales de las personas de carne y hueso, con unas necesidades materiales primarias, que tienen necesariamente que ser satisfechas para poder acceder a niveles más altos de realización personal. Como corolario de dicha naturalización o materialización del decurso histórico de creación, apropiación y realización de posibilidades, Ignacio se atreve a afirmar que la historia o historicidad más que una dimensión del ser del hombre, es una propiedad transcendental del "totum reale", de la realidad en su totalidad, y que, por consiguiente, el objeto de la filosofía es "la realidad histórica", que no es otra cosa que "el todo de lo real dinámicamente considerado", en cuanto de alguna manera queda globalizado en el devenir humano. Es esta forma, según Ignacio, más que una simple unión, por perfecta que fuera, entre evolución e historia, habría "unidad estructural".

Veamos el siguiente texto de Ignacio:

"Ya hemos sostenido en las tesis anteriores que la realidad intramundana constituye una totalidad dinámica, estructural y dialéctica. Esa única totalidad es el objeto de la filosofía. Lo que ocurre es que esa totalidad ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de la realidad, pero de tal forma que la realidad superior, el más de realidad, no se da separada de todos los momentos anteriores del proceso real, del proceso de realidad, sino que, al contrario, se da un más dinámico de realidad desde, en y por la realidad inferior, de modo que ésta se hace presente de muchos modos y siempre necesariamente en la realidad superior. A ese último estadio de la realidad, en la cual se hacen presentes todos los demás, es al que llamamos realidad histórica: en él la realidad es más realidad, porque se halla toda la realidad anterior, pero en esa modalidad que venimos llamando histórica. Es la realidad entera, asumida en el reino social de la libertad; es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades, aún en estado dinámico de desarrollo, pero ya alcanzado el nivel cualitativo metafísico desde el cual la realidad va a seguir dando de sí, pero ya desde el mismo subsuelo de la realidad histórica y sin dejar de ser intramundanamente realidad histórica" ("El objeto de la filosofía", art. publicado en ECA, en 1981, recogido como introducción en Filosofía de la realidad histórica).

Con su filosofía de la realidad histórica (paradójicamente inspirada en Zubiri aunque rebasa la filosofía expresa de Zubiri), Ignacio se inserta en una de las corrientes más vivas del pensamiento latinoamericano: el historicismo. José Gaos, Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Andrés Arturo Roig, entre otros, aunque entendiendo cada uno a su manera la historia, la hacen el lugar común de todo sentido y, en consecuencia, la única realidad que, desde lo que fuimos, nos puede revelar lo que somos y lo que podemos y debemos aspirar a ser. No se trata de un historicismo relativizante y en definitiva escéptico al viejo uso, sino de un historicismo crítico y metodológico diferenciante. Nada es comprensible por fuera de la realidad histórica, de manera que frente al viejo método de la "abstracción", Ignacio en su madurez propone la "historización" como método de comprensión de los problemas filosóficos y teológicos. A propósito del bien común y de los derechos humanos, Ignacio afirma que dicho método no se limita a contar la historia formal de dichos conceptos en forma abstracta. "La historización consiste en probar cómo se da, en una realidad histórica determinada, lo que formalmente se presenta como bien común y como derechos humanos y en mostrar cuáles son los mecanismos por los cuales se impide o se favorece la realización efectiva del bien común".

BIBLIOGRAFÍA

  • ZUBIRI, X. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1959.

  • ZUBIRI, X. Cinco Lecciones de Filosofía. Madrid: Sociedad y Estudios de Publicaciones, 1963.

  • ZUBIRI, X. Siete ensayos de antropología filosófica. Bogotá: Editorial USTA, 1982.

  • ZUBIRI, X. Sobre la esencia. Madrid: Alianza Editorial, 1985.

  • ZUBIRI, X. Estructura dinámica de la realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1985.

  • ZUBIRI, X. “En Memoria del Padre Lagrange, O.P., Doctor de la tradición bíblica”, en Sobre el problema de la Filosofía y otros escritos (1932-1944). Madrid: Alianza Editorial, 2002.

  • ZUBIRI, X. “Res cogitans”, en Sobre el problema de la Filosofía y otros escritos (1932-1944). Madrid: Alianza Editorial, 2002.

Sobre la Filosofía de la realidad histórica (FRH) (San Salvador: UCA, 1990, y en Madrid: Editorial Trotta, 1990), han escrito:

  • GONZÁLEZ, Antonio (editor de FRH). "Aproximación al pensamiento de Ignacio Ellacuría." Revista de Estudios Centroamericanos, noviembre-diciembre, 1990.

  • SAMOUR, Hector. "Introducción a la filosofía de la liberación de Ignacio Ellacuría", en El compromiso político de la filosofía en América Latina. Bogotá: El Búho, 1994.

  • SOBRINO, Jon y ALVARADO, Rolando. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999.

  • MORA GALIANA, José. Homenaje a Ignacio Ellacuría: De la realidad a la realidad histórica. Huelva: Diputación Provinvial de Huelva, 2001.

  • MORA GALIANA, José. La realidad histórica y la praxis política, objeto de la filosofía –desde  Ignacio Ellacuría (1930-1989). Tesis Doctoral, Universidad de Sevilla, 2003.

  • SAMOUR, Hector. Voluntad de liberación. La Filosofía de Ignacio Ellacuría. Granada: Editorial Comares, 2003.

Noviembre 2003

 

© José Luis Gómez-Martínez
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