José Mora Galiana

 

 

"EL OBJETO DE LA FILOSOFÍA:
LA REALIDAD HISTORICA EN CUANTO TAL"

I.- EL IMPERATIVO PRÁCTICO

Desde mis primeros pasos en el estudio de la Filosofía, allá por los años de 1965, justo cuando, en un contexto de Dictadura en España, se discutía en Roma el Esquema XIII de la Constitución sobre el mundo actual, y cuando Ellacuría preparaba en Madrid, partiendo siempre de lo real y de la actualización de lo real, la defensa de su Tesis en Filosofía sobre la Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, la exigencia intelectual de mi juventud era partir de la realidad y discurrir de forma inductiva más que de forma deductiva, pues rechazaba sistemáticamente lo establecido o impuesto de forma dogmática.

Después de un largo peregrinar de búsquedas en “un mundo otro”, de rebeldías políticas y eclesiales y transformaciones humanas y sociales, sobre todo de 1968 a 1978, fue llegando el tiempo de vislumbrar, desde otra situación, y desde otra perspectiva, un nuevo horizonte.

La experiencia de la vida cultural y política de la Transición en España fue sin duda intensa y comprometida.

Pero, concluido el año de 1986, empezaba a percibirse la necesidad de una fundamentación más sólida del quehacer político y cultural ya orientado hacia la Modernidad. Se hablaba entonces de la necesidad de actuar conforme a dos grandes pilares: la Ética y la Racionalidad. Ahora bien, en cierto modo, se rehuía el análisis de la realidad y de las distintas fuerzas que actúan en el devenir histórico confiados en la bondad de un proyecto de incorporación a Europa y, en consecuencia, eurocentrista. Compartir ese proyecto, sin embargo, no respondía del todo a una opción de solidaridad desde el Sur, sobre todo habiendo vivido la realidad negro-africana, que se corresponde con las situaciones de extrema necesidad y carencia de bienes elementales, la supervivencia, la salud primaria, etc.

Con ese problema, en medio de una praxis política concreta, en el ámbito del “socialismo democrático”, me encontré con Ignacio. Ellacuría, gran comunicador, supo transmitirme que la fuerza de la inteligencia es efectiva y que el pensamiento es un momento de la acción. En efecto, Ellacuría, desde el punto de vista filosófico, en un contexto social e histórico concretos de América Central, ha mostrado cómo la estructura formal de la inteligencia y su función lógica de diferenciar y distinguir no es tan sólo la de ser comprensión del ser o captación del sentido de las cosas y de la vida, sino la de aprehender la realidad y la de enfrentarse con ella para transformarla. Juan José Tamayo Acosta, en su libro Para comprender la Teología de la Liberación, Editorial Verbo Divino, Navarra 1988, al hablar de Ignacio Ellacuría y de la fundamentación filosófica de la Teología de la Liberación (ver cuarta parte, pp. 225 y ss.) pone de manifiesto esta doble dimensión de la filosofía de Ellacuría.

Ignacio supo conjugar el análisis político de la realidad salvadoreña, el quehacer universitario y teológico, y la reflexión filosófica. Su personalidad fue siempre convergente: análisis de la realidad histórica, iluminación teológica, sentido filosófico de la liberación y de la emancipación humana, visión autónoma, científica y universitaria del mundo, exigencia ética y compromiso político.

Su metodología sistemática y rigurosa, al igual que su talante autónomo respecto del poder civil o religioso, es decir, su racionalidad, estaba íntimamente unida a la sensibilidad de las mayorías populares empobrecidas y en sintonía con las fuerzas y proyectos de liberación política y humana.

Ignacio, en la dialéctica de la muerte y la vida, no quiso renunciar nunca a la inteligencia, principio de liberación, ni al carácter histórico de la inteligencia y del conocer al enfrentarse con la realidad. Confió siempre en la razón, y en la razón histórica, aún sabiendo que arriesgaba mortalmente su vida. Y esa era la fuerza de su libertad y de su autonomía, pues incluso la Teología de la liberación era para él Liberación de la Teología. Le importaba sobre todo la realidad del ser en el mundo y la respuesta de la conciencia ante la realidad.

Su pensamiento entronca con la visión antropológica de Zubiri (el hombre animal de realidades y como inteligencia sentiente) y con la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

En repetidas ocasiones, Ellacuría se pregunta por la “conciencia colectiva”, o conciencia social, y sobre la función que le compete dentro de la sociedad y de la historia. En efecto, razones teóricas y razones prácticas, dice, imponen la necesidad de la pregunta:

Si se atribuye corporeidad a la sociedad, ¿por qué no atribuirle también ese otro carácter que englobamos bajo nombres como conciencia, espíritu, alma, idea, etc. Si la sociedad humana hace referencia esencial al carácter intelectivo de la especie, ¿cómo no ver reflejada la unidad de la especie en la unidad de la inteligencia? Por otra parte, y ya en el orden práctico, ¿no se ve forzada la sociología a reconocer la presencia de un elemento intelectivo en los fenómenos sociales? Hechos como el de la religión, el lenguaje, el derecho, ¿no llevan al reconocimiento de un elemento “ideológico” en las entrañas mismas del comportamiento social? La existencia misma de la opinión pública, de la moda, de las ideas vigentes, ¿no apunta a lo mismo? Finalmente, la posibilidad misma de intervenir estructuralmente en la configuración de la sociedad y en la marcha de la historia, ¿no exige dar realidad efectiva a algo así como una conciencia colectiva capaz de conformar de algún modo las conciencias individuales?

Todas estar razones, someramente apuntadas, nos fuerza a preguntarnos si hay algo así como una conciencia social, cuál es la estructura que puede subyacer a esa denominación y qué función le compete dentro de la sociedad y de la historia” ( ver Filosofía de la realidad histórica, cap. II, la componente social de la historia, ap. 2.4. sobre la conciencia colectiva).

Tener en cuenta que la conciencia colectiva o lo colectivamente consciente es algo real dotado de cierta autonomía y, a la vez, es algo que no tiene realidad sino dentro de un sistema y en unidad estructural con el resto de notas integrantes del sistema de valores de cada sociedad, es importante a la hora de comprender cómo en cada momento se actualiza colectivamente la realidad histórica, objeto de la filosofía, objeto no estático sino dinámico.

Ellacuría postula que el objeto de la Filosofía no es el ser sino la realidad y la realidad en cuanto tal, cuyo “summum” no puede darse al hombre sino en la realidad historia, “unidad más englobante y manifestativa de la realidad”, que tiene un carácter de praxis por cuanto hay que hacer la verdad, es decir, aquella realidad que, en juego de praxis y teoría, se muestra como verdadera.

¿Por qué la “filosofía de la realidad histórica”?

Porque en el círculo próximo a Ellacuría, teniendo en cuenta la aportación del pensamiento de Ortega y Gasset, se tiende a reflexionar sobre la Historia, y sobre la Historia inmediata, desde la perspectiva filosófica, para así enfrentarse mejor a lo que todavía no es y puede llegar a ser. Pues la vida social se encuentra siempre incompleta en sí misma, dentro de un todo vital amplísimo y dinámico, que nos remite al pasado y nos proyecta hacia el futuro. De ahí que interese sobre todo la vida y la realidad histórica. Y no sólo el ser en cuanto ser, sino en cuanto realidad. Hay ahí sin duda, sobre todo en el análisis de la realidad y su necesaria transformación una vertiente propia del pensamiento marxista.

La propia Historia de la Filosofía nos desvela la necesidad de ahondar en la Filosofía de la Historia y en la Filosofía de la vida, es decir, en lo que Ortega denominaba la “Historiología” o análisis filosófico de la realidad histórica –más allá de los datos objetivos y los acontecimientos, objeto de la Historiografía- ( En la cuarta edición española, tercera en “Alianza Universidad”, Madrid 1985, de las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia universal de Hegel, de la primera mitad del siglo XIX, se incluye el prólogo de José Ortega y Gasset al que hacemos referencia, en las páginas 15- 32: “La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiología).

Ignacio Ellacuría, siguiendo las huellas de Zubiri, sobre todo las impresas en “Estructura dinámica de la Realidad”, concretará su pensamiento filosófico en una obra singular, que es: Filosofía de la Realidad Histórica. En ella, como concluía Zubiri, todos los dinamismos, y el propio devenir de la realidad dinámica, constituyen una unidad interna, y además intrínseca, que es el dinamismo de la realidad en tanto que realidad. Pues tanto los momentos como los ingredientes que constituyen la realidad son activos y dinámicos por sí mismos.

En consecuencia, la realidad histórica es objeto de la Filosofía. Pero ese proyecto que será ya un proyecto de madurez, una obra autónoma, lamentablemente inacabada, ha seguido todo un proceso de elaboración que merece la pena estudiar para actualizar en la inteligencia y en la realidad la función liberadora de la Filosofía.

Y puesto que la vida, al igual que la estructura de la realidad es dinámica, interesa sobremanera al filósofo qué haya sido esa realidad histórica, qué es y qué pueda ser en el futuro como actualización de posibilidades, como proceso y como devenir en el que intervienen múltiples fuerzas que “mueven” la Historia, la impulsan y la condicionan, a veces, en un sentido o en otro, según sea la “praxis”. Pues, en definitiva, la realidad histórica, dinámica, concretamente considerada, tiene un carácter de praxis. La Historia no es un “factum” sino un “faciendum”. La verdad de la realidad, dirá Ignacio, no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad.

Hay que observar lo que se está haciendo y tomar conciencia (individual y socialmente) de lo que está por hacer para así comprometer la praxis histórica, necesariamente compleja, en el proceso de transformación de la realidad. Esta es su gran tesis que viene a centrar el objeto de la Filosofía en la propia realidad histórica, tal como aparece “a modo de conclusión” en la edición de Trotta y UCA (1990-91), página 473: “Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad, es indicar que la realidad histórica puede ser el objeto de la filosofía”.

Para abordar este objeto de la Filosofía, en el contexto en el que lo escribió Ignacio Ellacuría seguiremos la edición “El objeto de la Filosofía”, en Filosofar en situación de indigencia, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1999, de la que son editores Juan Carlos Scannone y Gerardo Remolina.

II.- LA UNIDAD DEL OBJETO FILOSÓFICO

La Filosofía trata de todas las cosas en tanto en cuanto todas ellas forman un todo. Este sería su primer y radical objeto formal. Ahora bien, hablar de la unidad de lo real plantea de inmediato cuestiones sobre la realidad material o física, sobre si la unidad de lo real es solamente lógica o conceptual, y sobre si puede alcanzarse esa unidad real o lógica efectivamente como un todo. Tratar de responder a estas y otras preguntas, o simplemente formularlas, es introducirse en el quehacer filosófico.

Para abordar esta espinosa cuestión de la unidad del objeto filosófico, Ellacuría considera que hacer referencia a autores como Hegel y Marx, y reafirmar la importancia de Zubiri, no es una opción gratuita. Pues a partir de estos autores establecerá Ellacuría una “unidad procesual” (la compleja y dinámica realidad histórica) como objeto de la Filosofía.

a)  La unidad del objeto filosófico en Hegel y Marx:

Hegel y Marx, cada uno a su manera entendieron que el objeto de la Filosofía es realmente uno solo porque la realidad toda forma una sola unidad y porque la Filosofía es la concepción racional y totalizante de esa unidad, en sí misma real y no puramente conceptual. La realidad, más allá de las apariencias, es un todo sistemático, dinámico y dialéctico. Hegel llevará esta interpretación al todo de la realidad unificada idealmente en el Absoluto, que es todo en todas las cosas, pues lo más real de la realidad está conceptuado como ideal (pero no porque sea meramente conceptual). Marx hará de toda la realidad económica una sola unidad real, es decir, la última instancia de la realidad social e histórica, haciendo por tanto, de toda la realidad natural e histórica una sola realidad.

Tanto en Hegel como en Marx cada cosa es un momento del todo, parte de una unidad superior. La unidad es procesual y también estructural. El todo es un sistema dinámico. Donde Hegel había hecho una lectura idealista Marx se encargará de hacer una lectura materialista de la realidad.

“Lo que se da en la realidad y en la historia no es el producto de un Espíritu, que se va realizando en la historia y conduce los procesos históricos, sino que, al revés, incluso lo que puede haber de Espíritu en la realidad y en la historia es el producto de condiciones materiales tanto de la naturaleza como de la historia. Toda la dialéctica idealista no es sino el traslado a la esfera de lo ideal de algo que anterior y actualmente está ocurriendo en la esfera de lo material…” (ver “el objeto de la filosofía”, en Filosofar en situación de indigencia, pp. 25-26)

En definitiva, Hegel y Marx admiten que toda la realidad forma, de uno u otro modo, una unidad real, dinámica y procesual que como tal sería el objeto de la Filosofía, de un modo en Hegel y de otro en Marx. Ellacuría no entra en la discusión de si se hace justicia a Hegel o no al contraponer el ser en toda su generalidad y la materialidad de la realidad, es decir, el planteamiento filosófico (de Hegel) y el planteamiento científico social (de Marx), Tampoco analiza las limitaciones de una u otra cosmovisión. Lo que le interesa a Ellacuría es aproximarse tan sólo a lo que deba ser el objeto de la Filosofía.

b)  La unidad del objeto filosófico en Zubiri:

El “objeto” de la Filosofía es, para Zubiri, el todo de la realidad dinámicamente considerado.

La Filosofía, en consecuencia, debe tratar el todo de la realidad, por más que ese todo sea complejo y exija tratamiento especial en cada uno de sus momentos o partes (idem, pp. 27-30).

Zubiri, no obstante, se distancia de Hegel y Marx distinguiendo entre la realidad intramundana y cualquier posible realidad extramundana.

Para Hegel la realidad que se nos da en las cosas reales es la realidad unificante del Absoluto. La realidad viene a ser, deviene, como momento del Absoluto. Hegel mantiene la unidad a pesar de abarcar (desde una estricta secularización) todo lo que hay y todo lo que se piensa que hay, haciendo de esa unidad una unidad real y procesual, pero ideal (aunque estrictamente humana).

Para Marx no hay sino una realidad intramundana; y esa realidad, autosuficiente en sí misma, es el objeto del saber humano. Marx mantiene la unidad sacando de la realidad, no sólo actualmente dada sino pensable, todo aquello que no cabe dentro de ella, después de haber afirmado que en el principio era la materia, por contraposición tal vez a Hegel que había afirmado que, en el principio era el espíritu (pero, bien entendido, el espíritu de la Humanidad).

Zubiri mantiene la unidad ciñendo el objeto de su saber metafísico a la realidad intramundana, que es la que de por sí y de suyo constituye un tipo propio de unidad, un tipo de unidad físico que Zubiri dice proceder de la realidad en cuanto tal (entendiendo que esa realidad es la realidad intramundana y, en algún sentido, la realidad material).

Es decir, Zubiri logra centrar la unidad del objeto filosófico en el todo físico de la realidad en cuanto tal porque la realidad misma es una en tanto que realidad. Lo que físicamente es principio de unidad (la realidad en cuanto tal) es lo que metafísicamente se convierte en objeto de la Filosofía.

Ahora bien, esa “principialidad” de la realidad, en cuanto que intramundana, no será nunca realidad cerrada sino estructuralmente compleja, dinámica y abierta, no sólo porque la realidad misma es trascendentalmente abierta en su propio proceso dinámico y abierto sino porque, dentro del mundo de lo real, se da una realidad constitutivamente abierta, que es precisamente la realidad humana. El objeto, pues, de la Filosofía en Zubiri es lo real como “de suyo” (en donde se funden sin confundirse el sentido material y formal de la realidad): el mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es físico y realmente uno en proceso permanente de evolución y devenir.

El objeto de la Filosofía es la unidad procesual de la realidad (unidad que puede considerarse como talitativa: realidad de lo que es tal cual es; y unidad que puede considerarse trascendental en cuanto que la actualización intelectual de la realidad es respectiva y abierta al mismo tiempo). En consecuencia, pues, para Zubiri sólo serán aceptables aquellos conceptos y aquellas conceptuaciones que den cuenta cabal del carácter respectivo, estructural y dinámico de la realidad.

III.- LA REALIDAD HISTÓRICA COMO OBJETO DE LA FILOSOFÍA

En Ignacio Ellacuría, las referencias a Hegel, Marx y Zubiri preparan y fundamentan su propuesta de la realidad histórica como objeto de la Filosofía.

Para el conjunto de la filosofía hegeliana todo lo que hay y ocurre no es sino el proceso histórico del Absoluto en plena evolución de su autoconciencia, autoidentificación y autorrealización.

Para una filosofía marxista, el Absoluto, es decir, la unidad de todo lo que hay y ocurre, es la unidad de la realidad material tal como aparece en la historia de la sociedad y del hombre.

En la filosofía zubiriana el objeto del quehacer filosófico es la realidad unitaria intramundana en su proceso hacia formas superiores de realidad tales como se dan en la persona humana y en la historia.

En cada uno de los tres grandes filósofos. Hegel, Marx y Zubiri, la unidad del objeto a comprender es diferente: filosófico-idealista en Hegel, científico-materialista en Marx, filosófico realista en Zubiri. “Realismo materialista abierto” es el término que, según Héctor Samur, emplea Ellacuría para caracterizar la especificidad del pensamiento de Zubiri (Ver su Tesis Doctoral: Voluntad de liberación, cap. III. La filosofía como realismo materialista). Pero, a pesar de las grandes diferencias, hay una cierta coincidencia en la visión de la unidad real del mundo y en el intento de estudiar esa unidad diferenciada como lo más real de la realidad.

Amparado en esta percepción, Ellacuría, en el “objeto de la filosofía” (pp. 30-42) presenta cinco tesis para determinar sobre qué se debe filosofar – puesto que le interesa sobremanera el para qué de la Filosofía-:

1ª.- Carácter respectivo de la realidad: Toda la realidad intramundana constituye una sola unidad física compleja y diferenciada, de modo que ni la unidad anula las diferencias ni las diferencias anulan la unidad.

La totalidad no es una totalidad abstracta sino una totalidad concreta, que no sólo viene más de la realidad que de la razón sino que viene de los elementos o momentos de esa realidad: es una realidad plenamente cualificada (con diferencias cualitativas irreductibles) y, además, en permanente proceso.

2ª.- Carácter dinámico de la realidad: La realidad intramundana es intrínsecamente dinámica, de modo que la pregunta por el origen del movimiento es o una falsa pregunta o, al menos, una pregunta secundaria.

La respectividad intrínseca de las cosas es constitutivamente dinámica en sí misma. La realidad no es estática, la realidad es originariamente dinámica. En consecuencia, huelga buscar un principio de movimiento distinto de la realidad misma: aquello por lo que una cosa es real es aquello por lo que es dinámica y aquello por lo que es tal cosa real es aquello por lo que es dinámica de tal forma y no de tal otra.

3ª.- Dinamismo estructural de la realidad: La realidad siendo en sí misma, estructural y unitaria, no es necesariamente dialéctica o, al menos, no es unívocamente dialéctica.

Esta tesis no es anti-hegeliana o antimarxista; se plantea contra usos mecánicos y formalistas de la dialéctica, pues no es lo mismo dinamismo estructural que dialéctica y cabe que se dé lo primero sin la segunda aunque no la segunda sin el primero. No puede negarse que que muchos hechos reales, personales, sociales e históricos, quedan bien explicados desde una perspectiva dialéctica. También la misma praxis histórica y acciones concretas. Pero de ahí no se sigue que esa explicación sea suficientemente comprehensiva de la realidad.

El dinamismo estructural afirma lo siguiente:

  • A) Cada cosa real es primariamente una unidad en el que las partes reciben su realidad del todo, aunque ellas mismas constituyan esa realidad del todo.

  • B)  Cada cosa real es originariamente dinámica.

  • C)  No sólo cada cosa sino la totalidad de la realidad intramundana forma una unidad física y dinámica, aunque esa unidad, precisamente por ser estructural, admite y exige profundas diferencias en la forma de constituir esa unidad.

  • D)  La realidad no es unívocamente dialéctica. Pues afirmación y negación (y sólo el ser humano puede estrictamente negar) son realidades complejas en sí mismas.

4ª.- carácter evolutivo de la realidad: La realidad no sólo forma una totalidad dinámica, estructural y, en algún modo dialéctica, sino que es u proceso de realización en el que se van dando cada vez formas más altas de realidad, que las anteriores, elevándolas.

Esta tesis, consecuencia de las anteriores, no depende estrictamente de la verdad y la realidad de la teoría evolutiva, pero en la teoría de la evolución tiene una buena comprobación empírica. Para Ellacuría, como para Teilhard de Chardin -una de sus lecturas preferidas entre los libros de su biblioteca personal-, las realidades que llamamos superiores contienen en sí mismas las inferiores y las contienen no como un residuo con el que hay que cargar sino como un principio positivo y operante. Los dinamismos de lo puramente material se hacen presentes y positivos en los dinamismos de la vida, los de la vida en la animalidad, los de la animalidad sensible en los de la realidad humana y los de la realidad humana en los de la realidad social e histórica. Pero la vida no es sólo una realidad distinta que la materia pura sino que es otra forma de realidad y otra forma de realidad posterior y superior. El cuerpo, mejor dicho, los cuerpos o las cosas puramente materiales, objeto inmediato de los sentidos, no son sino una de las formas que ha adoptado la materia. Pero en la materia había potencialidades efectivas que no se agotaban en la pura corporalidad. Hay un estricto “dar-de-sí-más” no sólo cuantitativo sino cualitativo, esto es mediante la aparición de nuevas formas de realidad. Ahora bien, estas nuevas formas de realidad cualitativamente superiores no lo son dejando fuera de sí las anteriores.

Lo nuevo ya aparecido o por aparecer, aunque no estuviera ya incluido en lo antiguo, debe su novedad a las formas inferiores de realidad; más aún, sustenta su novedad y superioridad en el dinamismo de esas formas inferiores. Y, sin embargo, en las formas inferiores no se dan actualmente las formas superiores. De ahí que ni podamos decir lo que es la realidad hasta que ella misma “dé-todo-de-sí”, ni podamos decir lo que es la realidad superior reduciéndola a las formas inferiores de realidad de la que proviene. Queda explicar, claro está, cómo sea esto y por qué. Aquí sólo se establece un eslabón más para hacer inteligible la tesis sobre el objeto propio de la Filosofía.

5ª.- La “realidad histórica” es objeto de la Filosofía: La “realidad histórica” es “objeto último” de la Filosofía, entendida como metafísica intramundana, no sólo por su carácter englobante y totalizador, sino en cuanto manifestación suprema de la realidad.

Evidentemente esta grave afirmación no puede ser el inicio de la Filosofía, sino que tan sólo puede sostenerse como resultado de toda una labor filosófica.

¿Qué se quiere indicar con esta tesis?

  • 1º.- Que la realidad histórica es la realidad intramundana, en tanto que totalidad dinámica, estructural y dialéctica que ha ido haciéndose en un proceso en el que se hacen presentes los anteriores estadios de realidad. Y a este último, en el que se hacen presentes todos los demás es al que llamamos realidad histórica. Es la realidad entera asumida en el reino social de la libertad, que muestra un abanico de virtualidades y posibilidades, aún en estado de desarrollo dinámico, cualitativamente histórico. Pues no hay realidad histórica sin realidad material, biológica, personal y social; sin realidad en evolución, y sin realidad abierta al futuro.
    Se entiende, pues, por “realidad histórica” la totalidad de la realidad tal como se da unitariamente en su forma cualitativa más alta y esa forma específica de realidad que es la historia, donde se nos da no sólo la forma más alta de realidad sino el campo abierto de de las máximas posibilidades de lo real. Interesa lo que la realidad da de sí.

  • 2º.- Que la realidad histórica como “summum” de realidad no va en menoscabo de la persona o la vida humana. Todo lo contrario. Sólo desde la totalidad de la realidad histórica se puede ver adecuadamente lo que son la persona y la vida, pues es en la realidad histórica donde se realiza la persona.

  • 3º.- Que la realidad histórica es una realidad global y englobante, manifestativa de la realidad y que su propio dinamismo lleva a la verdad de la realidad. Pues la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse porque la realidad histórica tiene un carácter de praxis, y han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, es decir, en la complejidad colectiva y sucesiva de la Humanidad.

  • 4º.- Que la realidad histórica es la realidad abierta e innovadora por antonomasia, realidad intramundana abierta tanto en lo que tiene de personal como en lo que tiene de experiencia colectiva de la Humanidad. Todas las experiencias personales y todos los saberes caben en la historia; más aún, la constituyen. Pero la plenitud de la realidad está más allá de cualquier experiencia personal y de cualquier saber individual. Dios no es objeto de una filosofía intramundana. Pero en la intramundaneidad de la realidad histórica puede descubrirse no sólo una trascendencia formal, sino una realidad transmundana y transhistórica, pero cuya trascendencia real es del mundo y de la historia. Pues la percepción de lo bueno y verdadero choca con la realidad histórica del mal y produce dialéctica tanto en el plano teórico como en la praxis.

  • 5º.- Que la “realidad histórica”, con independencia de que pueda aceptarse como objeto formal y material de la Filosofía, puede reconocerse como el lugar más idóneo y adecuado de revelación o desvelación de la realidad, puesto que el discurrir histórico va desvelando y revelando la verdad de la realidad.

Desde 1977, a partir de un encuentro internacional tenido en Roma sobre la importancia de la Filosofía para la formación, encuentro promovido por el entonces General de los jesuitas Pedro Arrupe, Ignacio Ellacuría se comprometió en una búsqueda sobre el punto de partida y el horizonte del filosofar, desde su “praxis” universitaria políticamente comprometida. Y fruto de esa búsqueda y ese compromiso concluye (ver op. cit., p, 40) diciendo:

“Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la Humanidad, es indicar que la realidad histórica puede ser el objeto de la Filososfía”

Considerar la realidad histórica como objeto de la filosofía implica reconocer la necesidad de un método adecuado para el conocimiento y el análisis de la realidad, y la necesidad de una praxis transformadora. Pues la realidad es estructuralmente compleja y dinámica, una y diversa, cuantitativamente múltiple y cualitativamente diferenciada, contradictoria y estructuralmente injusta en su realidad actual. El reto llevará necesariamente a sacar conclusiones en el ámbito intelectual y en la praxis, conscientes de que el devenir histórico implica un crecimiento de la libertad del ser humano, libertad que implica liberación paulatina de todo tipo de limitación u opresión contraria al propio ser, así como una mayor potencialidad de la vida personal y social de todos los seres humanos, es decir, de la Humanidad, en su proceso de realización en cuanto tal.

José Mora Galiana
junio 2001
Universidad de Huelva
galiana@uhu.es

FUENTES BIBLIOGRÁFICAS SOBRE "EL OBJETO DE LA FILOSOFÍA"

El trabajo de Ignacio Ellacuría titulado: "El objeto de la filosofía" (1981), fue publicado por primera vez en la Revista ECA, en agosto de 1981 (ver páginas 396-397 y 963-980).

Posteriormente se ha publicado también en:

  • Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, El Salvador, 1990; y Editorial Trotta / Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1991. En estas dos publicaciones, preparadas y editadas por Antonio González, se reproduce "El objeto de la filosofía" como "Introducción" salvo dos puntos de la parte final que se transcriben "a modo de conclusión" (modificando incluso el orden original interno), tras el capítulo quinto sobre "la realidad formal de la historia". Reconoce, además, Antonio González que el libro Filosofía de la realidad histórica habría debido abarcar otros trabajos inconclusos: uno sobre "El sujeto de la historia" (curso dictado en 1987 y cuya fuente documental son unos esquemas de clase, escritos a máquina, que se conservan en los archivos de Ignacio, en la biblioteca del Centro Monseñor Romero); y otros dos capítulos, uno sobre "el sentido de la historia" y otro sobre "la praxis histórica de liberación". Queda, pues, esta publicación como un gran reto de investigación.
  • Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos. Tomo I, UCA editores, pp. 63-92, San Salvador, El Salvador, 1991. Esta obra recopilada por Rodolfo Cardenal, precisamente para subrayar la importancia de los planteamientos filosóficos de Ignacio Ellacuría, se introduce con sus artículos filosóficos más importantes, en el orden que el estableció a mediados de 1989 para una posible publicación: "Universidad y política" (1980); Filosofía y política" (1972); "El objeto de la filosofía" (1981); Función liberadora de la filosofía"(1985); y "Centroamérica como problema" (1986).
  • Filosofar en situación de indigencia (de Juan Carlos Scannone y Gerardo Remolina, eds.-), Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1999 (ver pp. 21-42). En esta obra se logra una reproducción fiel del texto original y se nos sitúa en el contexto histórico.

Conviene señalar, además que, ya en 1970, en Homenaje a Xavier Zubiri, Vol 1, Madrid 1970, pp. 459-523, publicó Ignacio Ellacuría un trabajo sobre "La idea filosófica en Xavier Zubiri" en donde dedica un apartado a "La filosofía y su objeto" (ver Ellacuría, I.: Escritos filosóficos, t. II, UCA editores, San Salvador, El Salvador, 1999, pp. 378-383). Este trabajo fue utilizado por Ignacio en agosto de 1985 para impartir un curso en la Universidad de Santander, titulado Estructura dinámica de la realidad, y cuyo planteamiento y desarrollo es muy cercano a su obra editada "post mortem" como Filosofía de la realidad histórica.

 

© José Luis Gómez-Martínez
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