PERFIL BIOGRÁFICO. PENSAMIENTO Y PRAXIS HISTÓRICA

José Mora Galiana

En la comprensión del testimonio de Ignacio Ellacuría, conviene desprenderse de algunos prejuicios respecto de su persona y su obra. Los Escritos filosóficos de juventud, que abarcan desde mediados de los años cincuenta hasta el año simbólico de 1968, nos muestran ya un modo peculiar de ver el mundo y de afrontar los problemas, justo en sus primeros pasos por el quehacer filosófico, tratando de captar la virtualidad de Ortega y Gasset "desde dentro" y el despertar de la filosofía entre los primeros filósofos griegos. Ese modo peculiar de ver la realidad será lo que le lleve siempre a un compromiso o praxis histórica, que ya es testimonio de vida y legado universal de interés indiscutible.

Al parecer, en un primer proyecto filosófico de Ellacuría, había una cierta inquietud por aproximar la filosofía tomista y la de Ortega y Gasset. Pues se daba en él, desde la formación eclesiástica, una apertura a la filosofía vitalista moderna. Pero, ya desde entonces, era propio de su actitud intelectual el observar atentamente la realidad, descubrir las fuerzas predominantes, valorar el desarrollo científico técnico en sus aspectos positivos y negativos, y el plantear posibles acciones de transformación con cierto valor de universalidad. De hecho, a finales de los años cincuenta, a partir de las impresiones que le produjo la Exposición Internacional y Universal de Bruselas (Bélgica), en 1958, realiza un diagnóstico pesimista del estado del mundo y siente una mayor preocupación por la desmedida importancia que adquiere el mundo de la técnica —especialmente la atómica— en detrimento del desarrollo integral, puesto que los problemas de los seres humanos son relegados a un segundo o tercer plano.

A Ignacio Ellacuría, al igual que a otros teólogos de la liberación de América Latina, se les ha marcado, política y religiosamente desde los poderes establecidos, con el sanbenito de marxistas —en sus análisis— y de comunistas —en su praxis—. Sin embargo, ya en 1959, realizó Ellacuría una crítica ponderada, y "desde dentro", del comunismo soviético, utilizando para tal fin la novela de Boris Pasternak, Doctor Zivago. Pasternak tenía razón, nos dice:

"El comunismo es valedero como destrucción de un orden social injusto y como fuerza de elevación de los bajos estamentos sociales. Pero es terriblemente injusto y falso en sus medios y en sus métodos... Tiene, sobre todo, la trágica deficiencia de no permitir una vida humana y de no poder llegar a ser nunca un ideal permanente y digno de vida humana. Esto lo ha visto claramente Pasternak, y la realidad actual de la juventud soviética le está dando la razón."

A partir de la constatación de la realidad y de la apertura a distintos mundos y opciones, Ellacuría se preocupará sobre todo por el sentido de la vida humana en un mundo tecnológicamente avanzado, por los problemas de la realidad y de la realidad histórica y por la defensa y liberación de las mayorías populares frente a múltiples formas de dominación, como puede comprobarse al hilo de su biografía vital e intelectual.

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Perfil biográfico

Nació en Portugalete, provincia de Vizcaya (España), el 9 de noviembre de 1930, donde realizó sus estudios primarios. Cursó el bachillerato en el Colegio de los Jesuitas de Tudela (Navarra). Y, desde muy pronto, la autoridad y disciplina de su padre, oftalmólogo, marcó la pauta de su educación severa y recia, de cierto estilo elegante y austero, común a sus otros cuatro hermanos, todos varones.

A los 17 años, el 14 de septiembre de 1947, ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús en Loyola, Santuario y Centro de Estudios cercano a Azpeitia (Guipúzcoa). En 1949 fue enviado a El Salvador al noviciado de Santa Tecla, siendo entonces su maestro el P. Miguel Elizondo, donde realizó su primera profesión de votos. Completó sus estudios de Humanidades y estudió Filosofía en Quito, donde conoció al P. Aurelio Espinos Pólit y al P. Ángel Martínez Baigorri, poeta. En 1955 es licenciado en Filosofía. Y, entre 1955 y 1958 ejerce de formador de seminaristas diocesanos en el Seminario de San José de la Montaña (San Salvador).

En Innsbruck (Austria), estudió Teología. Uno de sus maestros influyentes fue el profesor Karl Rahner. Ordenado presbítero en Innsbruck, el 26 de septiembre de 1961, hace sus últimos votos como jesuita en 1962, en su pueblo natal.

De 1962 al 1965 realizó los estudios para el doctorado en Madrid, en la Universidad Complutense, bajo la dirección de Xavier Zubiri quien siempre le consideró como el continuador de su obra. Su Tesis Doctoral en la Universidad Complutense (Madrid 1965) lleva por título: La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri —obra todavía inédita, que requiere una edición crítica—. Hace también los cursos de Doctorado en Teología pero no presenta Tesis, aunque sabemos que su principal preocupación era Dios y la realidad histórica.

En 1967 regresa a El Salvador para incorporarse a la Universidad Centro Americana (UCA) "José Simeón Cañas" como profesor. Mantiene la colaboración con Xavier Zubiri y viaja a menudo a España. Pero la Conferencia de Medellín (IIª Conferencia del Episcopado Latinoamericano, de 1968) marca también su reflexión y producción teológica orientada hacia la liberación.

Desde 1968 hasta su muerte será miembro del equipo rectoral, denominado "Junta de Directores" de la Universidad de la UCA, de la que será un cualificado motor incluso antes de ser el Rector. Ya en 1969 logra que la UCA asuma la revista de Estudios Centro Americanos (ECA), en la que publica muchos de sus artículos filosóficos, teológicos y políticos. De 1970 a 1973 se hace responsable de la formación de los jóvenes jesuitas de la Provincia Centroamericana, cargo que le lleva a conocer al padre Arrupe, General de los Jesuitas, defensor del principio de la encarnación en el trabajo pastoral, con quien siempre mantendrá una relación de afinidad.

En 1972 es nombrado Director del Departamento de Filosofía (pues la UCA no tiene Facultad de Filosofía), y en 1973 publica su libro Teología política, obra que será editada posteriormente en inglés, en Nueva York, en 1976, bajo el título Freedom Made Flesh: The Mission of Christ and His Church.

En 1974 funda el Centro de Reflexión Teológica en la UCA. En 1975 participa en el homenaje a Karl Rhaner, sintetizando en un ensayo las denominadas Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una Teología Latinoamericana.

En 1976 es nombrado director de la revista de Estudios Centroamericanos (ECA). La publicación del famoso editorial "A sus órdenes, mi capital", parece que ocasionó la retirada del apoyo económico del Gobierno salvadoreño a la UCA, provocando además una clara violencia paramilitar contra la Universidad, a la que siempre Ignacio Ellacuría quiso autónoma, respecto del poder civil y del poder eclesiástico, sobre todo a partir del año 1979 en el que es nombrado Rector, dos años después del asesinato del P. Rutilio Grande cuando Ellacuría estaba en España. El hecho sacudió espiritual e intelectualmente a la comunidad de los jesuitas y produjo una transformación interior en la persona del arzobispo Óscar Romero. Ellacuría vive su "primer destierro". Desde el 12 de marzo de 1977 todos los jesuitas son amenazados de muerte. Ellacuría volvió a El Salvador en agosto de 1978.

En 1979 se produce un Golpe de Estado de la Junta de Gobierno en El Salvador. Fracasa este intento y se desencadena una cruel violencia y guerra en el país. En 1980, el 24 de marzo, es asesinado el arzobispo Mgr. Romero durante la eucaristía. Y, a finales de ese mismo año de 1980, Ellacuría sale de nuevo, esta vez "desterrado" a España, bajo la protección de la Embajada Española. Desde entonces, Ellacuría aprovecha los viajes a España para dejar oír su voz en Europa y activar la publicación de algunas obras de Zubiri.

Entre 1980 y 1983 se publica la trilogía de Zubiri, X.: Inteligencia sentiente (Alianza Editorial, Madrid 1980), Inteligencia y logos (Alianza Editorial, Madrid 1982), e Inteligencia y Razón (Alianza Editorial, Madrid 1983). Desde 1980, El Salvador vivirá una larga guerra civil de doce años, en los que la Guerrilla se enfrentará permanentemente al Ejercito Nacional. Y ya en 1981 Ignacio Ellacuría planteó abiertamente la solución negociada al conflicto.

Tras la muerte de Zubiri (año 1983), Ellacuría es nombrado Director del Seminario Xavier Zubiri.

El año 1984 publica en España un libro que interpela a la Iglesia institución: Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Con Jon Sobrino funda la Revista Latinoamericana de Teología. En 1985, con monseñor Rivera y Damas media para lograr la liberación de la hija del Presidente Duarte, secuestrada por la Guerrilla, y de 22 presos políticos. Y, en 1986, sigue insistiendo en la necesidad de una salida negociada al conflicto civil de El Salvador.

En España, con motivo del primer encuentro de religiones abrahámicas celebrado en Córdoba, en 1987, expresó públicamente la necesidad de encontrar una perspectiva y bases comunes para superar positivamente los conflictos. Su ponencia en aquel encuentro fue un "Aporte de la teología de la Liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y el positivismo". De hecho, ese mismo año durante el verano, con motivo de unas Jornadas de reflexión y diálogo celebradas en la Biblioteca de la Universidad Iberoamericana de La Rábida (Huelva), sobre las implicaciones sociales y políticas de la Teología de la Liberación, Ignacio Ellacuría volvería a reiterar públicamente la misma idea, instando a la reconciliación, con el fin de hacer posible un proceso de democracia real y de convivencia pacífica. En esos momentos, España y Europa eran el lugar idóneo para expresar en alta voz su pensamiento, con el fin de que llegara a los Centros de decisión y de poder Internacional.

A primeros de noviembre de 1989 Ellacuría recibía en Barcelona el Premio de la Fundación Comín, otorgado a la UCA de San Salvador. Mientras, el Gobierno de aquel país temía no poder frenar la presión de la Guerrilla en la propia capital de San Salvador. Ellacuría adelantó su regreso a El Salvador sobre el 13 de noviembre, para intentar mediar una vez más en pro de la paz y la convivencia. Pero, como altavoz de la Teología de la Liberación, dado su prestigio intelectual y su valiente denuncia de la situación del país, como defensor de la liberación del pueblo y de las mayorías populares, se había granjeado la enemistad de algunos sectores financieros y militares que le amenazaron con insistencia para callar su voz.

El 16 de noviembre de 1989 fue asesinado por soldados salvadoreños del propio Ejército Nacional, en la residencia de la Universidad, junto con los jesuitas Ignacio Martín Bavó, Segundo Montes, Armando López, Juan Ramón Moreno, Joaquín López y López. Fueron también vilmente asesinadas Elba Julia Ramos, persona al servicio de la Residencia, y la hija de ésta, Celina, de 15 años. En la actualidad, el cuerpo de Ignacio Ellacuría yace enterrado en la capilla de la UCA.

Su obra Filosofía de la Realidad histórica ha sido publicada post mortem por el profesor de Filosofía Antonio González. En ella queda patente "a modo de conclusión" que "la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo que está haciéndose y a lo que está por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad..." El texto reproduce lo dicho en un ensayo de Ellacuría sobre "el objeto de la filosofía". Para Ignacio Ellacuría "hay que hacer la verdad... hacer aquella realidad que, en juego de praxis y teoría, se muestra como verdadera."

En definitiva esa fue la constante intelectual y práctica de Ignacio Ellacuría: el tener claro que "la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad". Y ese fue, sin duda, el objeto de su pensamiento y de su acción y compromiso en la praxis histórica de su vida.
 

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Pensamiento liberador y praxis histórica

El pensamiento de Ignacio Ellacuría, como Rector de la Universidad, desde su filosofía práctica es un referente singular porque, en un contexto social e histórico concreto de América Central, nos revela cómo la estructura formal de la inteligencia y su función lógica no es tan sólo la de ser comprensión del ser o captación del sentido de las cosas y de la vida, sino la de aprehender la realidad y la de enfrentarse con ella, para comprometerse y transformarla.

Ellacuría supo conjugar el análisis político de la realidad salvadoreña y la Teología de la Liberación, el quehacer universitario y la reflexión filosófica, con el compromiso de su vida. De hecho no sólo es un teólogo de la liberación. La realidad de su obra nos revela el pensamiento de un rector de la Universidad Centro Americana (UCA), como filósofo de la liberación.

En efecto, si tenemos en cuenta los tres grandes momentos de su producción y nos atenemos a sus Escritos filosóficos (incluida la Tesis Doctoral sobre Principalidad de la Esencia en Xavier Zubiri, de 1965), sus Escritos políticos: Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989), y la Filosofía de la realidad histórica, obra editada post mortem, podemos ver con claridad que su preocupación mayor es partir de la realidad y volver a la realidad, considerando que la filosofía tiene una función liberadora, que su objeto es la realidad histórica en su totalidad, y que la Universidad tiene una misión especial de servicio para la liberación integral de las mayorías populares.

Su metodología sistemática y rigurosa, al igual que su talante autónomo respecto del poder civil o religioso, es decir, su racionalidad, estaba íntimamente unida a la sensibilidad de las mayorías populares empobrecidas y en sintonía con las fuerzas y proyectos de liberación política y humana.

Ignacio, en la dialéctica de la muerte y la vida, no quiso renunciar nunca a la inteligencia, principio de liberación, ni al carácter "sentiente" de la inteligencia, ni al carácter racional conocer al enfrentarse con la realidad histórica. Confió siempre en la razón, y en la razón histórica, aún sabiendo que arriesgaba mortalmente su vida.

La Teología de la Liberación era para Ignacio Ellacuría, previamente, liberación de la Teología, y, de inmediato, liberación integral. Le importaba sobre todo la realidad del ser en el mundo y la respuesta de la conciencia ante la realidad. Pues, para él, la Teología de la Liberación pretende un cambio histórico en las personas y en las sociedades, pero también en las estructuras socio-históricas de América Latina y, por extensión, de otras partes del mundo, en cada caso según las circunstancias.

Su pensamiento entronca con la visión antropológica de Zubiri (en 1986 edita un nuevo libro Sobre el hombre, recopilación de inéditos de Xavier Zubiri sobre la realidad humana), con el sentido de historicidad que ya Ortega tomara de Dilthey (conjugando vida, razón e historia, en La razón histórica) y con la Fenomenología del Espíritu de Hegel (por lo que se pregunta por la "conciencia colectiva"). Pero, sin duda, reconociendo a Zubiri como un liberador riguroso y sistemático del idealismo y del logicismo, se adentra en la realidad de la realidad y se pregunta sobre la función liberadora que le compete a la filosofía dentro de la sociedad y de la historia, más allá de la conciencia subjetiva. Pues, en el contexto latinoamericano, Ellacuría otorgaba al quehacer filosófico una función liberadora.

La Teología de la Liberación (TL), acorde con el pensamiento de que toda trascendentalidad del ser humano, como enseñara Karl Rhaner, tiene una historia y toda revelación está siempre mediada en forma mundana, siguió expandiéndose como movimiento cristiano y teológico, pero también como praxis. En la teoría y en la práctica, en la fe y en la acción, siguió contribuyendo al cambio social de América Latina, tanto ad intra, en el interior de la Iglesia (a veces con enormes resistencias), como ad extra, en relación con las grandes necesidades populares de liberación histórica, pero sobre todo en la realidad práctica y cotidiana de la vida.

Desde el horizonte de la TL dos eran las columnas del pensamiento de Ignacio Ellacuría, en su compromiso cristiano:

1. Presentar con nitidez la plenitud del mensaje revelador y liberador de Dios en Jesucristo, que se realiza en la historia.
2. La convicción de que es necesaria la praxis, la realización histórica del Reino de Dios, para alcanzar teórica, vivencial y eficazmente la plenitud de ese mensaje.

El concepto "Reino de Dios", muy importante en la filosofía del joven Hegel y categoría central en la TL, implica la presencia dinámica y específica de Dios en la historia, conforme a los valores evangélicos del Jesús histórico y las exigencias de justicia, fraternidad, libertad, amor y opción preferencial por los pobres. Hay aquí, sin duda, una conexión con el movimiento bíblico de la época del Concilio Vaticano II, en su vertiente profética.

Ignacio Ellacuría es un filósofo que parte de la realidad, que tiene un sentido dinámico de lo que puede y debe llegar a ser, que plantea un "nuevo horizonte de intelección" (como ha señalado Juan Antonio Senent de Frutos en su obra Ellacuría y los derechos humanos) y que vuelve a la realidad para su transformación, en defensa de las mayorías populares.

2.1. ¿Por qué la "Filosofía de la realidad histórica"?

En el círculo próximo a Ellacuría, teniendo en cuenta la aportación del pensamiento de Ortega y Gasset, se tiende a reflexionar sobre la Historia, y sobre la historia inmediata, desde la perspectiva filosófica, para así enfrentarse mejor a lo que todavía no es y puede llegar a ser. Pues la vida social se encuentra siempre incompleta en sí misma, dentro de un todo vital amplísimo y dinámico, que nos remite al pasado y nos proyecta hacia el futuro. De ahí que interese sobre todo la vida y la realidad histórica. Y no sólo el ser en cuanto ser, sino en cuanto realidad.

La propia Historia de la Filosofía nos revela la necesidad de ahondar en la Filosofía de la Historia y en la Filosofía de la vida, es decir, en lo que Ortega denominaba la "Historiología" o análisis filosófico de la realidad histórica —más allá de los datos objetivos y los acontecimientos, objeto de la Historiografía—. Pues, tal como lo indicara Ortega en La "Filosofía de la historia" de Hegel y la Historiología, "la historia no es manipulación, sino descubrimiento de realidades... La historiología no es, por tanto, una reflexión metodológica sobre historia rerum gestarum o historiografía, sino un análisis inmediato de la res gesta, de la realidad histórica". Y ello implica que la realidad tiene su estructura. La realidad no es pura manifestación de fenómenos (concepción kantiana) o caos de sensaciones (positivismo) sino actualización de la estructura dinámica y abierta de lo que realmente es.

Ignacio Ellacuría, siguiendo las huellas de Zubiri, sobre todo las impresas en Estructura dinámica de la Realidad, concretará su pensamiento filosófico en unos cuadernos que, como material académico, fueron publicados en 1984 en la Universidad Centro Americana (UCA), a los que seguirá un curso sobre el "sujeto de la Historia", que dará pie, posteriormente a su obra-proyecto Filosofía de la Realidad Histórica, que gracias al profesor Antonio González podemos ahora estudiar y conocer detenidamente.

En dicha obra, como concluía Zubiri, todos los dinamismos, y el propio devenir de la realidad dinámica, constituyen una unidad interna, y además intrínseca, que es el dinamismo de la realidad en tanto que realidad. Pues tanto los momentos como los ingredientes que constituyen la realidad son activos y dinámicos por sí mismos. En consecuencia, la realidad histórica es objeto de la Filosofía. Pero ese proyecto será ya un proyecto de madurez, una obra autónoma, lamentablemente no concluido.

En el pensamiento filosófico de Ellacuría pueden distinguirse tres grandes etapas. Su pensamiento gira en torno a la intelección de las cosas. El objeto de la filosofía pasa a ser la realidad en cuanto que realidad, tras el estudio de la esencia en Zubiri. Y, puesto que la historia abarca lo real, y es una realidad abierta, el objeto de la filosofía se centrará, finalmente, en la realidad histórica.

La primera etapa es la anterior a la influencia directa de Zubiri. En ella reconoce a Santo Tomás, siempre desde su contexto, como hombre de su siglo, y a Ortega y Gasset como hombre de nuestro tiempo. Destacan de esta etapa: "Posibilidad y modo de aproximación entre filosofía escolástica y la filosofía vitalista moderna" (de 1958), y "Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de Meditación de la técnica" (de 1961).

La segunda etapa es de clara incidencia de Zubiri. Su principal trabajo es el de la Tesis Doctoral (de 1965). En sus conclusiones sobre el "carácter principial de la esencia" subraya la "principialidad intelectiva", la "principialidad de la realidad", y la "principialidad de la esencia". En esta etapa ya sienta las bases de la superación del individualismo y del positivismo: lo físico no se opone a lo metafísico sino que es lo metafísico por excelencia. Físico no es sinónimo de empírico o positivo, sino que es lo real, susceptible de una doble consideración, positiva y metafísica. Y es en esa realidad donde el ser humano, por ser esencialmente abierto a la cosas, no en todas, pero sí en muchas circunstancias, puede interponer un esbozo de posibilidades. Ahí radica precisamente la importancia de la praxis histórica.

La tercera etapa es de elaboración personal. Está marcada por la Filosofía práctica: la filosofía política y universitaria, el ensayo "Filosofía ¿para qué?" (de 1976), el análisis de la realidad Centroamericana, y los cursos sobre la Filosofía de la realidad histórica.

Puesto que la vida, al igual que la estructura de la realidad, es dinámica, interesa sobremanera al filósofo qué haya sido esa realidad histórica, qué es y qué pueda ser en el futuro como actualización de posibilidades, como proceso y como devenir en el que intervienen múltiples fuerzas que "mueven" la Historia, la impulsan y la condicionan, a veces, en un sentido o en otro, según sea la "praxis". Pues, en definitiva, la realidad histórica, dinámica, concretamente considerada, tiene un carácter de praxis.

La Historia, viene a decir Ignacio Ellacuría, no es un "factum" sino un "faciendum". La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Hay que observar lo que se está haciendo y tomar conciencia de lo que está por hacer para así comprometer la praxis histórica, necesariamente compleja, en el proceso de transformación de la realidad.

La observación o análisis de la realidad, evidentemente, no será nunca simplista ni unidimensional sino que tendrá en cuenta la complejidad de las fuerzas, sean estas estrictamente naturales o materiales, biológicas e instintivas; psíquicas, intelectuales y organizativas; sociales y diferenciales; económicas, culturales e ideológicas; políticas, religiosas y hasta estrictamente personales. Hay aquí un campo de investigación especialmente valioso para la superación de métodos parciales y para el compromiso de la acción. Ante el conjunto de fuerzas y potencialidades de la realidad histórica, no cabe la fatalidad ni el conformismo sino el compromiso de la acción ética y transformadora. Esta es su gran tesis sobre El objeto de la Filosofía que viene a centrar su pensamiento en el horizonte del compromiso práctico:

"Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad, es indicar que la realidad histórica puede ser el objeto de la filosofía."

La vida intelectual de Ignacio Ellacuría incita a indagar la verdad de su compromiso y de cuanto el defendía, desde la Universidad, para que la historia avanzase integrando a todos, sin exclusión de los guerrilleros y de las mayorías populares.

Su "Filosofía de la Realidad Histórica", se publica en 1990, gracias al trabajo del profesor Antonio González, que escribe el prólogo de la obra y para quien "el objetivo último de las reflexiones de Ignacio Ellacuría en el campo de la Filosofía era el esbozo de lo que podríamos llamar una Filosofía de la Liberación", dada la función liberadora que él asignaba a la Filosofía. Nos enfrentamos, pues, a una vida truncada en su plenitud y con una obra que nos transmite su "comunidad filosófica" como una obra no acabada. El hecho de que la "Filosofía de la Realidad Histórica" sea una obra "post mortem", incitan a indagar y rastrear la estructura original de la obra y aquellas partes que parecen inconclusas (el curso de 1987: "el sujeto de la Historia") o incluso no escritas, cuales son "el sentido de la Historia" y "la praxis histórica de liberación", partes muy vivas y dinámicas en la personalidad, en el pensamiento y en la actividad de Ignacio.

El conocimiento personal de este gran filósofo, y el haber podido departir con él en dos momentos importantes de su vida (en 1987, en Córdoba y en La Rábida) hace ineludible ahondar en su pensamiento y en su testimonio y praxis histórica. Ignacio Ellacuría era muy consciente de las implicaciones socio-políticas del pensamiento liberador de la comunidad a la que pertenecía y con la que quiso vivir y morir. Pero también era muy consciente de las premisas implícitas en el origen de la Teología de la Liberación: los males producidos por un sistema económico-socio-político de opresión, la influencia globalizadora de ciertas ideas cristianas sobre la política , y la necesidad de liberar el potencial humanizador en el mensaje de Jesús.

Es verdad que, aun siendo un hombre recio, sereno y transmisor de paz, se le acusaba, en ocasiones, de promover la violencia. Su situación, su circunstancia histórica era realmente compleja. Él quería la paz en la justicia en un mundo de violencia y tensiones; combatía las injusticias estructurales, había realizado múltiples análisis políticos sobre la situación del país, sobre la reforma agraria, sobre la crisis económica y los desequilibrios sociales... Podía resultar molesto a las fuerzas dominantes y a las fuerzas más violentas. Pero conviene aclarar cuál fue su postura en pro de la negociación y la paz duradera, al menos desde el proceso electoral de 1982. Él mismo lo pone de manifiesto en el Análisis coyuntural sobre la situación del país, en enero de ese mismo año.

Ellacuría se planteaba si las elecciones, el proceso electoral de 1982, podía resolver el problema de la guerra en El Salvador. No confiaba en ello. El proceso se había iniciado con graves reparos. No obstante, confiaba en que algún bien pudiera derivarse de aquel intento de proceso electoral. Confiaba más en las negociaciones. Y se preguntaba: ¿Podrán las negociaciones acabar con la guerra? "Evidentemente, sí.... Las negociaciones en sí mismas apenas tienen oportunidad alguna antes del resultado de las elecciones de marzo de 1982. Pero una cosa son las negociaciones mismas y otra el proceso negociador. Este proceso ya ha echado a andar... No sólo ha sido ofertado en nuevos términos, sino que ha empezado a ser impulsado... por fuerzas políticas internacionales... Y ese proceso ya iniciado puede aproximar el día en que las negociaciones sean posibles y útiles. Si, al contrario el proceso fracasa y las negociaciones no se dan o se retrasan en exceso, lo que queda es destrucción y muerte multiplicadas y agravadas." Una vez más, el horizonte histórico era entendido y formulado desde la propia praxis histórica.

2. 2. - ¿Cuál era el contexto intelectual y vital de Ignacio Ellacuría?

Para entender el contexto en el que Ignacio Ellacuría forja su pensamiento, tenemos que hacer referencia a los años 60 y al ambiente universitario latinoamericano de rebeldía frente a todo tipo de opresión. En ese contexto, era del todo lógico asignar a la inteligencia una función liberadora. Tomar conciencia en América Latina de la situación de violencia y de la realidad opresora, en la era del desarrollismo, desenmascarar el engaño y la mentira de la cultura dominante para así descubrir la verdad encubierta, y liberar el potencial humanizador eran las tres premisas básicas del quehacer intelectual, desde la "perspectiva del Sur".

Ahora bien, para llegar a ese momento, hay que hablar necesariamente de un proceso, de una vida, y de una obra que se va forjando con el tiempo hasta llegar a la madurez del pensamiento autónomo en la última etapa de la vida.

A los 17 años entra en el noviciado de la Compañía de Jesús de Loyola y, un año después, en 1948 ya es enviado por sus superiores a El Salvador para terminar su noviciado en Santa Tecla. Desde Loyola fue enviado también, para ser maestro en el recién fundado Noviciado de Centroamérica, el Padre Miguel Elizondo, a quien Ellacuría reconoció como su primer gran maestro de espiritualidad.

El año de 1948 es el año de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Cuando el 10 de diciembre se proclama la Carta de los Derechos Humanos, Ignacio Ellacuría es mayor de edad y sabe que "la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana".

Hechos los primeros votos religiosos en septiembre de 1949, Ignacio sale para Quito, donde estudiará Humanidades clásicas durante dos años en la Universidad Católica y se encontrará con un segundo maestro: el P. Aurelio Espinoza Polit, de quien admiraría el sentido de la educación y la creatividad, más allá de toda erudición. Por lo que, posteriormente, transmitirá la importancia de aprender a pensar, aprender de la realidad y buscar los datos necesarios para la comprensión de la verdad de la realidad.

Los libros no serán sino instrumentos útiles. Y su método consistirá siempre en pasar por la experiencia filosófica directa, bien sea enfrentándose a los textos de los autores, bien enfrentándose con la propia inteligencia a la realidad tal cual. De ahí quizás que, en la biblioteca de la UCA quería que estuviera todo lo relacionado con El Salvador. Y en el Centro Universitario de Documentación y Apoyo a la Investigación quería que estuvieran todos los documentos producidos en o sobre el país, incluyendo las respectivas pinacotecas salvadoreñas. En Quito, se encontró también con un jesuita navarro de gran personalidad: el Padre Angel Martínez, uno de los poetas más importantes de Nicaragua. El impacto de aquel encuentro personal fue grande, pues consideró su obra como una invitación estética a superar actitudes superficiales y rutinarias desde la unidad interior de la existencia.

En las cartas dirigidas al P. Angel Martínez, allá por los años 1954, 55 y 56, así como en sus apuntes, y en el estudio "Angel Martínez, poeta esencial", sobre el libro poético Angel en el país del águila, plantea Ellacuría la antítesis entre lo que el águila y el ángel representan, a la par que la misión de éste dentro de los límites en que aquella reina. El ángel es el poeta que tiene que someterse a una grave operación quirúrgica en Estados Unidos. El país del águila es Estados Unidos.

A estas alturas de su proceso educativo ya se van perfilando en su personalidad y estudio de las Humanidades lo que luego serán sus constantes vitales: la dimensión social de su espiritualidad; la vivencia de los derechos humanos desde Centroamérica; el sentido instrumental de la inteligencia, los estudios y los libros; y la contraposición de dos mundos: el de las minorías dominantes y el de las mayorías oprimidas.

Después de las Humanidades clásicas, Ellacuría estudió Filosofía en la misma Universidad Católica de Quito, obteniendo su licenciatura civil y eclesiástica en 1955, por lo que sus superiores le enviaron a trabajar al Seminario. Además de enseñar Filosofía escolástica en latín, en el Seminario de San José de la Montaña, ejercía de educador de los seminaristas. Promovió actividades y marchas al volcán, al lago de Ilopango o a otros lugares de interés. Pero, sobre todo, como buen educador, logró establecer una pequeña biblioteca de clásicos, ahorrando centavos en los gastos de los días de excursión a la Naturaleza.

El dos de agosto de 1955, en carta a Angel Martínez, manifiesta que ha repasado y ha hecho repasar a otros sus ideas sobre estética y poesía. Le comunica, además, dónde está y para qué. Está en el Seminario, debido en parte al propio Angel Martínez, y se ocupa en poner a filosofar a los estudiantes con la Ontología y con la Historia de la Filosofía. Ellacuría, desde sus primeros pasos como profesor evitó ser mero repetidor mecánico de esquemas muertos. Procuró transmitir luz y vida, inteligencia, razonamiento... y el compromiso de ser "mártires, obradores de esa luz y de esa vida".

Hay, desde el principio, un amor a la Filosofía, incluso una sensibilidad poética, que es vida, y un "pathos", una experiencia, un imperativo del alma, una pasión, una exigencia desde dentro, una ética, una premonición tal vez de su muerte, de ser mártir por la liberación del pueblo.

Hay también una exigencia intelectual de ver las cosas desde dentro, desde sí mismas. Y así lo demuestra de forma concreta ante la disparidad de juicios sobre la obra de Ortega y Gasset. Ignacio Ellacuría se mete de bruces en él e intenta un estudio de unas ciento cincuenta páginas sobre la obra de Ortega tomada en su conjunto. La disparidad de juicios entre sus críticos y sus amigos, la eficacia de su obra en tantos hombres de España y de América, dice en febrero de 1956, me tentaba a investigar la realidad de su obra y la explicación de ese resultado tan dispar que su obra ha producido.

Podríamos decir con certeza que Ignacio Ellacuría, desde 1955 a 1958, vive desde dentro su propio despertar a la Filosofía. En ese despertar suyo mereció especial atención, en sus lecciones sobre Historia de la Filosofía, el "despertar" excepcional del mundo de los presocráticos, dada su sensibilidad hacia la realidad germinal, es decir, hacia la realidad que se va haciendo. Hegel había hablado de esa "dynamis" en germen. Pero mucho más cerca, en 1942, el filósofo español de San Sebastián, Xavier Zubiri, catedrático de Historia de la Filosofía en Madrid y en Barcelona, había abandonado la enseñanza oficial para dedicarse a dar cursos privados y había publicado el libro que circuló por los Seminarios: Naturaleza, Historia, Dios. En dicho libro, Zubiri percibe el despertar de la filosofía presocrática como el embrión de una ruta, el origen, el descubrimiento y la constitución misma del filosofar. Ellacuría parte también de ese supuesto.

En la época de Ignacio se tenía conciencia de que ningún sistema filosófico anterior resultaba definitivamente válido. La subjetividad y el existencialismo, sobre todo después de la segunda guerra mundial (desde finales del 39 hasta febrero del 45), habían resquebrajado las pretensiones de objetividad, obligando no sólo a la "reconstrucción" sino a búsquedas inéditas hacia nuevos horizontes.

Para los españoles tanto la reconstrucción como la búsqueda innovadora resultaba doblemente difícil dado el disloque de la guerra civil y el problema de la posguerra. No se olvide que Ortega, de 1938 a 1942, había tenido que vivir exiliado en Argentina; que en 1942 regresaba a Europa, residiendo entre 1942 y 1945 en Lisboa, y que su vuelta a España produjo honda conmoción entre los exiliados en América.

La polémica sobre Ortega y Gasset se suscita también en España, tras su muerte, en 1955, y más concretamente con la publicación del libro del dominico Santiago Ramírez, en 1958, sobre La filosofía de Ortega y Gasset.

En el contexto español de la época (recuérdese la época de renovación universitaria propugnada por el Ministerio de Educación siendo titular Ruiz Giménez, entre 1951-1956, y la crisis universitaria de entonces), el propósito "político" del libro era probar empecinadamente la heterodoxia religiosa e, incluso, la irreligiosidad o el agnosticismo de Ortega. Probar la heterodoxia de Ortega implicaba a su vez un cierto anatema sobre sus discípulos católicos, advirtiendo de paso sobre los peligros que la lectura de sus obras podría representar para los jóvenes universitarios.

Discípulos de Ortega como Pedro Laín Entralgo, Julián Marías y José Luis Aranguren, principalmente, pusieron de manifiesto la deformación y mal entendimiento del dominico, a quien se le pedía entender antes de condenar. Pero la polémica siguió. Era el tiempo en que Laín Entralgo había publicado La Espera y la Esperanza (1957), Julián Marías publicaba la décima edición de su Historia de la Filosofía (la primera era de 1941 y la décima de 1958), y Aranguren publicaba la Etica (1958).

Ignacio Ellacuría se había anticipado a la polémica y había escrito y publicado sobre Ortega en 1956. Ya en febrero de ese año, en carta al P. Angel Martín le revela el motivo del retraso en escribirle y un cierto cansancio psicológico para escribir, provocado precisamente por el estudio de la obra de Ortega y Gasset en su conjunto, a raiz de la polémica sobre este autor.

En 1958, año de plena polémica en España sobre Ortega y Gasset, Ignacio Ellacuría vuelve a ser estudiante, esta vez en Innsbruck (Austria). Estudió Teología hasta 1962. Por lo visto no tuvo en mucha estima esta etapa de disciplina "preconciliar" de su formación. Sin embargo le impactó un tercer gran maestro: Karl Rhaner, de saber teológico enciclopédico, particularmente sensible a los planteamientos concretos de su época. De hecho, Ignacio Ellacuría, durante sus estudios teológicos (1958-1962), elabora el trabajo quizá más completo de su primera época sobre la filosofía de Ortega, que se titula Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: estudio de Meditación de la técnica.

Ordenado sacerdote el 26 de julio de 1961 en Innsbruck, comenzó sus estudios de doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, en 1962. Insatisfecho con los profesores que tenía, se puso a buscar con su especial sentido del discernimiento hasta que encontró su gran maestro y amigo, Xavier Zubiri y con él hizo su Tesis sobre la Inteligencia y la principalidad de la esencia, donde aborda la principalidad de la realidad. Explica el ámbito de lo esenciable como el ámbito de lo real y considera que según sea la esencia constitutiva y según sea el momento procesual en que se halle, así será la potencialidad.

Con esta base, peculiarmente metafísica, con un sentido dinámico de la realidad, desde la percepción y la comprensión racional de la inteligencia sentiente, Ignacio Ellacuría pasó a ser, fundamentalmente, un filósofo de la realidad histórica en cuanto tal, comprometido con una idea de praxis histórica concreta. or aquellos años, y aunque sus escritos no tuvieran la redacción acabada de una madurez posterior, Zubiri parece que se acostumbró a dialogar y discutir todo con Ellacuría. Al morir Zubiri, en 1983, Ignacio quedaría como heredero intelectual de su obra.

En 1965, hizo los cursos de doctorado de Teología en la Universidad de Comillas, pero nunca hizo la Tesis. Su tema central era Dios, pero no en sentido abstracto sino tal y como se hace presente en la propia situación histórica y más concretamente en la situación de América Latina. La realidad histórica es también realidad teológica.

La Teología de la Liberación no era sin más una Teología de lo político, sino la Teología del Reino de Dios. De ahí que llegara a considerar a América Latina como un lugar privilegiado de profetismo y utopía, en donde la Teología de la Liberación asumía la centralidad y la primacía del "Reino de Dios" en la praxis, conforme a la vida liberadora de Jesús. Hay, pues, en su Teología una esperanza en la fuerza del Espíritu y en la transformación humana del devenir histórico, desde dentro, desde la conciencia colectiva, desde la propia virtualidad y fuerza interior de la Humanidad. Ellacuría llegaba a decir que podría disponer de millones de dólares procedentes de la Agencia Norteamericana para el Desarrollo pero a condición de renunciar a su misión liberadora.

Pero ni el podía renunciar a una misión liberadora entre los grupos populares y marginados ni la Teología podía caer en la tentación de ofrecer una reflexión y una praxis cristiana que no estuviese entroncada en la historia concreta de la comunidad y en el contexto de la cultura latinoamericana. Eso, claro está, suponía una cierta liberación de la Teología y una Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la Historia (título de una obra suya publicada en 1984). El planteamiento empírico implicará forzosamente partir de la realidad y volver a la realidad.

Ignacio, sin duda alguna, conocía la crítica marxista a la Religión y defendía que la fe cristiana, lejos de convertirse en opio —y no sólo opio social— debe constituirse en lo que es: principio de liberación. Una liberación que lo abarque todo. Una liberación, en definitiva, integral de la persona y de la sociedad.

Desde 1967 pudo ejercer la docencia de su pensamiento en la Universidad Centro Americana (UCA), fundada hacía tres años. Desde 1972 fue jefe del Departamento de Filosofía. Desde 1976 fue Director de la Revista Estudios Centroamericanos y en 1979 fue nombrado Rector de la UCA.

En sus análisis sociales fue molesto para las fuerzas políticas. Ante todo, tenía en cuenta los datos de la realidad. Sabía escuchar y esperar pero desenmascaraba las intenciones de dominio y opresión que, bajo apariencia democrática o de progreso y civilización, presentaban los proyectos políticos injustos. Y en ese ejercicio era autónomo, dialéctico y firme.

Como representante de la Teología de la liberación algunos grupos de poder amenazaron con callar su voz. Pues la misión cultural de la Universidad era ser conciencia crítica de la sociedad.

En 1976 salió Ellacuría del país para trabajar durante dos meses con Xavier Zubiri en Madrid, como lo venía haciendo. Pero ese año se persiguió a los religiosos y, el día 12 de marzo de 1977, fue asesinado el P. Rutilio Grande. El P. Ellacuría no pudo regresar hasta agosto de 1978.

Un año después, se produjo un apoyo al golpe de Estado de 1979, por parte de la UCA y el propio Ignacio Ellacuría. Fracasó la Junta y se desató la violencia.

En marzo de 1980 fue asesinado Monseñor Romero mientras oficiaba la eucaristía cristiana. En la UCA estallaron varias bombas. La Residencia Universitaria fue dinamitada dos veces en menos de 48 horas.

A finales de 1980 tuvo que salir de su país (puesto que estaba nacionalizado como salvadoreño) bajo la protección de la embajada española. En una reunión de comandantes él figuraba en la lista de personalidades que iban a ser asesinadas. Continuó trabajando con Xavier Zubiri y aún sin dejar de ser el Rector de la UCA permaneció en España hasta abril de 1982. Desde Europa hizo que tomáramos conciencia de aquella situación. En 1985, de nuevo en su país, defendía la mediación y la paz. Pues ya desde 1981, a raíz de la ofensiva del Movimiento de Liberación Nacional, "Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), proponía una tercera fuerza no militar, de diálogo y negociación. Pero ni el alto mando militar ni el FMLN parecían respetar esa posibilidad.

El mismo año de 1985, año que ejerció de mediador, junto con Monseñor Rivera, en el caso del secuestro de la hija del Presidente Duarte, fundó también la Cátedra Universitaria de Realidad Nacional como Foro Abierto para discutir en la UCA los problemas más graves del país. Tanto el Foro como sus intervenciones tuvieron resonancia internacional.

Siempre amenazado de muerte, también bajo el gobierno civilista de Cristiani, Ignacio Ellacuría valoró no obstante la importancia del pensamiento como fuerza transformadora de la conciencia colectiva y de la realidad. Trabajó con una clara opción a medio y largo plazo. Nunca parecía tener miedo. Su trabajo permanente miraba, sobre todo, la liberación de su pueblo. La UCA era un instrumento, él mismo era un instrumento. Luchaba por la autonomía de la inteligencia y la persona humana, sin descanso, en todo momento.

En 1987, el 14 de febrero, Ignacio, Rector de la Universidad Centro Americana Autónoma (UCA), en la ciudad andaluza de Córdoba, manifestaba a los representantes de las religiones abrahámicas allí presentes, y a hombres de la Ciencia y la Cultura, que la opción liberadora partía de un hecho: la constatación de que la inmensa mayor parte de la humanidad vive no sólo en pobreza y, en muchos casos, en miseria sino que esta pobreza y miseria es en gran parte injusta, resultado de acciones injustas que se constituyen a partir de una injusticia estructural que tiene a la mayor parte de los hombres en condición de opresión no sólo económica sino también cultural, social y política.

En 1987, en La Rábida, en el encuentro sobre las implicaciones socio-políticas de la Teología de la Liberación, expuso que la Teología de la Liberación lo que pretende es un cambio histórico no sólo de las personas y de la sociedad, sino también de las estructuras socio-históricas, con el fin de que lo primero y principal sea la defensa de los derechos de la inmensa mayoría. Es ese cambio no sólo de las personas (conversión) sino de las estructuras (transformación de la realidad) lo que se denomina e interpreta en términos de liberación integral. Liberación de la realidad socio-histórica de los pueblos oprimidos y liberación de todo cuanto haya contribuido y siga contribuyendo o justificando la opresión de los pueblos y de las masas populares.

El año de 1988, fue considerado "un año de transición para El Salvador" en el editorial de la Revista ECA. El Salvador necesitaba encontrar con urgencia el camino que le ayudase a salir de su situación. Pero volvió a recrudecerse la violencia. El 15 de mayo de 1989, en el editorial publicado en ECA se denunciaba la situación. Desde marzo de 1988, con ocasión del triunfo de la Alianza Republicana Nacionalista (ARENA), en las elecciones a diputados y alcaldes, y, sobre todo, desde marzo de 1989, con el triunfo presidencial de Cristiani (candidato de ARENA), habían vuelto a arreciar vientos de violencia.

Ese mismo año de 1989, Ellacuría vino a Barcelona a recoger el premio Comín. Muchos sabíamos que podía morir si volvía a San Salvador, puesto que estaba amenazado de muerte violenta. También él lo sabía y era bien consciente. Pero miraba por su pueblo. Volvió a su pueblo. Volvió a la UCA tras hablar en Europa, para que tomáramos conciencia de la situación de aquella realidad. Pero el 16 de noviembre de 1989 era brutalmente asesinado...

Quedó hecho un Cristo, como sus compañeros, también asesinados, como tantos hijos e hijas del pueblo a quien él amaba, y también como Monseñor Romero. Y porque los amaba a todos como a sí mismo, los amó hasta el extremo de dar la vida..., como en otro tiempo hiciera Jesús de Nazaret, el Cristo de las primeras comunidades de creyentes.

El Rector de la Universidad de la UCA, a pesar de ser sobre todo un filósofo, pasaría de inmediato a la historia y ante el mundo como el "teólogo mártir por la liberación del pueblo", según las palabras escritas por Juan José Tamayo Acosta. Por ello, y aunque su mayor aportación es sustancialmente filosófica, prolongación de la obra de Zubiri en lo relativo a la "principialidad" de la realidad y de la esencia, y filosofía práctica por excelencia en cuanto a compromiso con la realidad histórica, conviene también tener en cuenta la dimensión teológica de la liberación o trascendentalidad.

1. El Jesús histórico, indefenso aunque juzgado, no fue muerto por confusión de sus enemigos (tampoco Ignacio Ellacuría) sino porque era una amenaza contra el orden social establecido. Ignacio fue ejecutado brutalmente con tres balas, dos de las cuales produjeron un traumatismo cráneo encefálico severo y destrucción de masa encefálica. Iban por su cabeza, por el valor intelectual de la misma. También a Jesús le atravesaron en su centro, en el corazón, símbolo de todo su mensaje.
2. El Jesús histórico no predica un Reino de Dios abstracto o trascendente, en el más allá, sino concreto, en la Realidad, en medio de un mundo estructuralmente contradictorio e injusto. Lo mismo podemos decir de Ignacio.
3. Lo que fue la vida de Jesús (también la de Ignacio) representaba una oposición al mundo y a los poderes de su tiempo. La fe en ese tipo de vida implica seguimiento y compromiso, implica mantener la antorcha del amor y la justicia frente al odio y la opresión.

Hay, pues, una denuncia, un anuncio y un testimonio hasta la muerte. En definitiva, y como diría el propio Ignacio Ellacuría en ¿Por qué muere Jesús y por qué lo matan?: "La conmemoración de la muerte de Jesús hasta que vuelva no se realiza adecuadamente en una celebración cultual y mistérica ni en una vivencia interior de la fe, sino que ha de ser celebración creyente de una vida que sigue los pasos de quien fue muerto violentamente por quienes no aceptan los caminos de Dios, tal como han sido revelados en Jesús". Hay, pues, una invitación al seguimiento como opción ética, que lleva al compromiso. Vivía como pensaba. Pensaba como vivía en consonancia con la opción evangélica y se hizo realidad en él lo que el mismo expresara sobre Jesús y su muerte. De ahí que su memoria lleve sobre todo a celebrar el testimonio excepcional en la búsqueda de la verdad.

Con Ignacio Ellacuría, si queremos comprenderle "desde dentro" y desde su propia opción y experiencia, tenemos que adentrarnos en tres grandes preocupaciones suyas: la defensa de las mayorías populares y los pueblos oprimidos, la Universidad como un instrumento al servicio de las mayorías, y la función liberadora de la Filosofía.

En este sentido, los trabajos fundamentales, para la comprensión global de su obra, son los ensayos siguientes:

• Filosofía y Política, de 1972.
• Universidad y Política, de 1980.
• El objeto de la Filosofía, de 1981.
• Función Liberadora de la Filosofía, de 1985.
• Centroamérica como problema, de 1986.

Entendida "la historia como actualización de posibilidades", concluyendo su obra Filosofía de la realidad histórica, afirma Ignacio Ellacuría lo siguiente: "

En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deveniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: ... de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y... de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión trascendental. La consideración unitaria de todos los dinamismos que intervienen en la historia muestra a las claras la complejidad de la praxis histórica y los supuestos requeridos para que sea plenamente praxis histórica.

...

En definitiva, la realidad histórica, dinámica y concretamente considerada, tiene un carácter de praxis que, junto a otros criterios, lleva a la verdad de la realidad y también a la verdad de la interpretación de la realidad...

La realidad histórica es, además, la realidad abierta e innovadora por antonomasia. Si hay una apertura viva a la trascendencia es la de la historia... Se dirá que esta apertura es propia de la persona. Y así es. Pero ninguna persona puede, desde sí misma, dar cuenta de toda la apertura de la realidad."

Dios no queda excluido del objeto de la Filosofía de la realidad histórica. Pero no cabe sino partir de la realidad y volver a la realidad compleja, dinámica y abierta. Y es esa realidad histórica la que es objeto de la Filosofía, filosofía que tiene una función liberadora respecto de la cultura establecida opresora y respecto de las estructuras injustas.

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A modo de conclusión

Desde tres conceptos de filosofía : saber acerca de las cosas, saber sobre la dirección política del mundo y filosofía como forma de vida, entiende Ellacuría, en su análisis de la realidad, que el mundo, la razón y la vida obligan a la filosofía a ser histórica y política para lograr un crecimiento de la libertad como liberación.

Desde su propia producción, es decir, desde dentro, el que fuera Rector de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas", en el Salvador, se perfila como un filósofo mayor, comprometido con la autonomía de la Universidad en defensa de las mayorías populares y con la realidad histórica, lugar teológico por excelencia y objeto de la Filosofía, cuyo horizonte práctico consiste en dar sentido integral a la liberación y hacerla realidad.

El pensamiento de Ignacio Ellacuría y su testimonio de vida son fundamentales para elaborar y poner en práctica una Ética de la liberación en este mundo globalizado que, de la mano de un nuevo ideal científico técnico, corre el riesgo de excluir a las mayorías populares, lo que representaría la exclusión de casi el 80% de la Humanidad.

Desde la perspectiva que viviera Ignacio Ellacuría las soluciones que se han planteado en el Norte siguen siendo un problema para el Sur. Y así lo planteó en su aportación sobre el Quinto Centenario y America Latina (¿descubrimiento o encubrimiento?. Desde su punto de vista, expresado también en Solución en el Norte, Problema en el Sur, existe un paralelismo entre el modo de acercamiento de los descubridores y colonizadores del pasado con el modo de acercamiento actual del Primer Mundo al Tercer Mundo. Las naciones poderosas de hoy dicen que se acercan al Tercer Mundo para generar progreso y riqueza, y para instaurar la democracia. Pero esas "generosas proposiciones" ocultan intereses políticos y económicos inconfesables de ese proyecto occidental cuyo máxime representante y portador es EE.UU. Según Ignacio Ellacuría:

"la solución que ofrece EE.UU..., tomada en bloque, no es buena. Y no lo es por un principio absolutamente kantiano: una solución no universalizable para todo el mundo no es una solución humana.

Dado que la solución de EE.UU. no es universalizable para todo el mundo, no es una solución humana, no sirve para la humanidad. Si todo el mundo tuviera los niveles de consumo de EE.UU. (de carne, de electricidad, de petróleo, etc.) acabaríamos en veinte años con los recursos existentes. Luego, desde un punto de vista concreto, medible, ecológico de la realidad del mundo, esa no es ni puede ser la solución. En el mejor de los casos es una solución para ellos... Mientras, nosotros y todo el Tercer Mundo, lo que tenemos, lo que nos han dejado, es un problema.

Y ese gran problema puede expresarse de una manera significativa en esa frase popular del castellano que dice "le han dejado como a un Cristo". Bien, pues efectivamente al tercer Mundo le han dejado como a un Cristo..."

¿Cuál puede ser la solución?

Ignacio Ellacuría proponía en la última etapa de su vida una Civilización del Trabajo frente a la Civilización del Capital. Entendía que, tanto el Occidente como el Este, la URSS, eran civilizaciones del Capital, con independencia de que éste fuera poseído por manos privadas o por manos colectivas. Frente a esa realidad el planteaba la viabilidad de una Civilización del Trabajo, en la que quien mueva la historia, quien sea el sujeto efectivo de la historia sea el trabajo, pero no el trabajo para producir el capital, sino el trabajo para desarrollar la humanidad. ¿Cabe una más alta misión universitaria?

Ese fue el sentido último de su filosofía y de su praxis histórica desde el rectorado de la Universidad Centroamericana de San Salvador: trabajar intensamente para desarrollar la humanidad.

Recopilación de ensayos y obras de Ignacio Ellacuría

• Ellacuría, Ignacio. Escritos filosóficos. Tomo I (escritos de juventud, de 1956 a 1968). San Salvador, El Salvador: UCA editores, 1996.
• _____. Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos. vol. I, San Salvador, El Salvador: UCA editores, 1991.
• _____. Filosofía de la realidad histórica (A. González Fernández editor). Madrid: Trotta y Fundación Xavier Zubiri, 1991.
• _____. El compromiso político de la Filosofía en América Latina. Santafé de Bogotá (Colombia): Editorial El Búho, 1994.
• Tamayo, Juan-J. (editor y recopilador de los distintos capítulos de la obra): Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación del pueblo. Madrid: Nueva Utopía, 1990.

Trabajos en obras colectivas

• Ellacuría, Ignacio. "La Teología de la liberación frente al cambio sociohistórico de América Latina", y "En torno al concepto y a la idea de liberación". Implicaciones sociales y políticas de la Teología de la liberación. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1989 (pp. 69-89 y 91-109, respectivamente).
• _____. "La superación del reduccionismo idealista en Zubiri". Razón, ética y política. El conflicto en las sociedades modernas (Palacios, X. y Jarauta, F. editores). Madrid: Anthropos, 1989.
• _____. "Universidad, derechos humanos y mayorías populares" (ECA 406, 1982). Universidad y Cambio Social (los jesuitas en El Salvador). México: Magna Terra Editores, 1990.
• _____. " Historicidad de la salvación cristiana", y "Utopía y profetismo", en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación, tomo I ( I. Ellacuría y J.Sobrino coeditores). Madrid: UCA y Trotta, 1990, pp. 323-372, y 393-442.
• _____. "La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación", y "El pueblo crucificado". Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación, tomo II, pp. 127-153 y 189-216, respectivamente.
• _____. "Salvación en la historia". Conceptos fundamentales del Cristianismo (Floristán, C., y Tamayo, J. J., editores). Madrid: Trotta, 1993.

Tres trabajos publicados en Revistas y no recopilados todavía

• Ellacuría, Ignacio. "Filosofía, para qué". Abra (San Salvador ) año 2, 1.11 (1976): 42-48.
• _____. "Aporte de la Teología de la Liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo". Revista Latinoamericana de Teología (San Salvador ) 10 (1987): 3-28.
• _____. "Quinto Centenario América Latina. ¿Descubrimiento o encubrimiento?". Cristianisme i Justicia (Barcelona) 31 (1990): 1-16. También publicado en la revista Rábida (Huelva) 9 (1991): 25-33.

Sobre Ignacio Ellacuría

• Tamayo-Acosta, Juan-J. "Ignacio Ellacuría. Fundamentación filosófica del método de la teología de la liberación". Para comprender la Teología de la Liberación. Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1989. 225-228.
• Senent de Frutos, Juan Antonio. Ellacuría y los derechos humanos. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998.
• Sols, Lucía. "El legado de Ignacio Ellacuría". Cristianisme i Justícia (Barceloan) 86 (1998): 3-32.

Huelva, a 19 de marzo de 1999