Repertorio de Ensayistas y Filósofos

José Ortega y Gasset

 

  Pedro José Chamizo Domínguez

4
El objetivismo

["Somos cisterna y debiéramos ser manantial. Tráennos productos de la cultura; pero la cultura, que es cultivo, que es trabajo, que es actividad personalísima y consciente, que no es cosa —microscopio, ferrocarril o ley—, queda fuera de nosotros" ("Nueva revista", I: 145).]

4.1. Las razones del objetivismo orteguiano

Aunque se han hecho diversos intentos de sistematizar la evolución del pensamiento orteguiano dividiéndolo de diversas maneras, quizás la división más clásica es la que lo clasifica en tres etapas (1). La primera de las etapas en que se suele dividir el desarrollo del pensamiento de Ortega es la comprendida entre los años 1902 y 1914. Esta etapa, que está marcada, en su fecha primera, por el primer artículo que publicó, "Glosas", y, en su fecha final, por su primer libro, Meditaciones del Quijote, obra que suele considerarse como el punto de partida de la segunda etapa del pensamiento orteguiano, es todavía una etapa de formación. Es, pues, ésta una etapa en la que aún no tenemos un Ortega completamente maduro, aunque ya esté prefigurado lo que será su pensamiento de madurez. Los años comprendidos entre 1902 y 1914 son los años en que toma contacto con el quehacer científico y filosófico de Alemania y, desde la atalaya alemana, se plantea el problema de España y el de su incardinación intelectual a Europa. En relación con el problema de la inadecuación de España a Europa va a surgir la doctrina objetivista orteguiana. La disciplina intelectual que puede proporcionar el objetivismo (científico y filosófico) será la terapia que necesite España para que esta parte periférica de Europa pueda empaparse de Europa y, a su vez, pueda "ser manantial" ("Nueva revista", I: 145) que riegue a Europa de lo que de valor hay en España. Sin embargo, en esta etapa en que Ortega busca y predica el objetivismo intelectual se da una aparente paradoja que es necesario aclarar. La aparente paradoja consiste en que, mientras que predica el objetivismo, lo hace utilizando medios poco usuales en los ámbitos académicos y objetivistas europeos. Esto es, entre 1902 y 1914, Ortega no publica ningún libro, ni publica sus trabajos en revistas especializadas, que, por otra parte, no existían en España, sino que lo hace a través de artículos aparecidos en la prensa periódica y redactados en un lenguaje que rehuye expresamente cualquier tecnicismo científico o filosófico. Las razones para ello estriban en que se sentía llamado a ser un reformador de los hábitos intelectuales de los españoles proporcionándoles la disciplina del objetivismo, y tenía que acudir allí donde los españoles estaban (Ferrater 1973: 29-31; y Marías 1971: 13-15). Para que esta disciplina intelectual pudiese arraigar en España era necesario evitar las dos desviaciones en que se había caído comúnmente: la de hacer literatura, no respaldada por un férreo sistema conceptual; y la de dedicarse a la erudición hueca, que se queda en los datos y no llega a las ideas. Para evitar estas dos desviaciones intelectuales tuvo que adoptar una postura que se asemeja enormemente a la que adoptó Sócrates en su época para combatir a los sofistas. Efectivamente, Sócrates, para enfrentarse con éxito a las tesis de los sofistas, tuvo que recurrir a muchos de sus métodos externos, hasta el punto de ser confundido, las más de las veces, con aquéllos a los que se enfrentaba. Ortega, para convencer a los españoles de la necesidad de la disciplina intelectual del objetivismo, tuvo que recurrir al medio de la prensa periódica que, por otra parte, era el único que le permitía alcanzar un público más amplio que el de los lectores de libros (público muchísimo más reducido si esos libros eran "libros de filosofía"). De este modo, nos encontramos ante la paradójica situación consistente en que, para conseguir introducir a los españoles en la disciplina de la objetividad, Ortega se vio obligado a utilizar unos medios poco habituales entre los que buscaban, en Europa, ese rigor intelectual fruto del objetivismo.

4.2. Objetividad para España

Ahora bien, ¿en qué consiste el hecho diferencial entre Europa y España?, y, ¿por qué se hace necesaria en España la disciplina mental de la objetividad? Ortega parte de la convicción, compartida por casi todos los intelectuales españoles contemporáneos suyos, aunque la terapia que propongan se aleje de la orteguiana, de que España se encontraba desfasada con respecto a Europa social, política, técnica y culturalmente. Ante esta situación cabían tres posturas básicas. La primera consistía en aceptar que ese desfase era negativo para España e intentar paliarlo importando miméticamente los subproductos técnicos que Europa proporcionaba, pero sin aclimatar la ciencia que los había hecho posibles. La segunda consistía en reconocer tal desfase, pero en mantener que el balance negativo lo era para Europa y no para España. Esta sería la postura mantenida por Unamuno. La tercera actitud, la que hará suya Ortega, consistía en el intento de que en España echasen raíces las actitudes intelectuales que, en cierto momento histórico, habían llevado al desfase entre Europa y España. Estas actitudes eran las que habían hecho posible la ciencia europea, de modo que "la decadencia española consiste pura y simplemente en falta de ciencia, en privación de teoría" ("Una respuesta a una pregunta", I: 214). Y lo que hay que conseguir que eche raíces es aquello que constituye la diferencia específica de Europa con respecto a España y al resto de la humanidad; la ciencia y la teoría: "Europa = ciencia; todo lo demás le es común con el resto del planeta" ("Asamblea para el progreso de las ciencias", I: 102). Y la ciencia, que constituye la diferencia específica del hombre europeo con respecto al resto de la humanidad (a la que pertenece España), es la que ha posibilitado que los pueblos de Europa se despeguen moral y materialmente de los otros pueblos que, por no haber tenido una actitud científica frente a la realidad, tienen que contentarse con las migajas de una técnica que ha sido posible sólo desde la ciencia: "Esa otra cosa que ha de haber tras los periódicos y las conversaciones públicas, es la ciencia, la cual representa —no se olvide— la única garantía de supervivencia moral y material en Europa" ("Asamblea para el progreso de las ciencias", I: 106).

Ahora bien, esa garantía de supervivencia moral y material, que es la ciencia, no es un don que haya sido otorgado gratuitamente al hombre europeo por alguna divinidad benefactora. Muy al contrario, la ciencia es el fruto de una disciplina intelectual que echa sus raíces en lo que podemos calificar como objetivismo. Con ello tenemos que, si la ciencia no es una actitud originaria ni un don gratuito, habrá que indagar esas actitudes originarias que la han hecho posible. Y esas actitudes son, para Ortega, básicamente la precisión y el método, el hábito crítico y la racionalidad. Con estos tres ingredientes se puede cocinar la necesaria disciplina intelectual que nos lleve al objetivismo a la ciencia, y nos libere de "la secreta lepra de la subjetividad" ("Renan", I: 447).

La falta del primero de estos ingredientes, la falta de precisión y de actitud metódica, es quizás la única herencia recibida de nuestros antepasados; una herencia que nos lleva a discutir sobre cuestiones que no hemos definido con anterioridad, esto es, sobre campos de la realidad que no hemos acotado previamente. De este modo, la misma discusión sobre la europeización de España se plantea sin el rigor necesario. Se plantea sin haber definido antes qué sea Europa: "La necesidad de europeización me parece una verdad adquirida y sólo un defecto hallo en los programas de europeísmo hasta ahora predicados, un olvido, probablemente involuntario, impuesto tal vez por la falta de precisión y de método, única herencia que nos han dejado nuestros mayores. ¿Cómo es posible si no que en un programa de europeización se olvide de definir Europa?" ("Asamblea para el progreso de las ciencias", I: 99). La falta de precisión y de método, esa herencia negativa que tenemos, aparece así como el primer obstáculo que hay que superar de cara a alcanzar la necesaria disciplina intelectual. Y, para ser precisos y metódicos, hay que comenzar con el ascético ejercicio de buscar definiciones ("Asamblea para el progreso de las ciencias", I: 100), esto es, en deslindar unos temas de otros. No en balde la Europa intelectual moderna es inaugurada en un libro en el que la actitud metódica—que conduce a la ciencia— aparece de forma patente incluso en el mismo título del libro, donde se relacionan, precisamente, los conceptos de ‘método’, ‘verdad’ y ‘ciencia’: Discurso del método para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias.

Si se quiere hacer ciencia, como la quería hacer Descartes, no queda otra alternativa que hacerla desde un método riguroso. Frente a cualquier voluntarismo, Ortega retoma el ideal metódico como único camino hacia la verdad y la ciencia: "Pero acontece que el estudio científico no es un mero pasatiempo inventado por algunos ociosos, sin el cual pueden alcanzarse las mismas cosas que con él. La verdad no tiene otro camino que la ciencia: la fe sólo lleva a creer. Benditas nos sean las buenas intenciones; pero preferimos los buenos métodos" ("Sobre una apología de la inexactitud", I: 122). Así pues, hay una verdad que no es alcanzable más que por un único camino, y ese camino es el camino metódico de la ciencia. Cualquier atajo que se pretenda seguir es un camino errado. Y la verdad de la ciencia no puede ser juzgada desde el ámbito de las intenciones, sino desde el ámbito de los resultados constatables. Precisamente porque el ámbito de las "buenas intenciones" no es suficiente, hay que aplicar a cualquier doctrina que se proponga el segundo de los ingredientes citados anteriormente. Este ingrediente es el del hábito crítico, que nos lleva a contrastar cualquier doctrina con la piedra de toque de la verdad y de la razón. La carencia de hábito crítico es la que conduce a juzgar las cosas con las vísceras y no con la cabeza: "Tenemos el ánimo hecho a las admiraciones integrales y, exentos de hábitos críticos, toda continencia en el loor nos parece una censura general. Y es que alabamos o contradecimos con los nervios, los cuales son esencialmente irreflexivos y funcionan por descargas" ("Sobre una apología de la inexactitud", I: 117).

Aunque el texto citado esté escrito pensando en las relaciones humanas, vale también para la cuestión de la ciencia. Precisamente, si hay algo que no puede funcionar desde la irreflexión es la ciencia, que sólo puede ser fruto de una actitud crítica y metódica. Esta actitud no debe entenderse como desprecio hacia el pasado, por ser meramente pasado, sino como la capacidad para extraer de él "la audacia del pensar científico o artístico" ("Las fuentecitas de Nuremberga", I: 426). El pensar científico, que saca del pasado su audacia, y que es corregido por hábitos críticos, tiene que educar esa audacia y esos hábitos desde la potencia rectora de la razón. De este modo es como la racionalidad aparece como el tercer ingrediente del modo científico de enfrentarse el hombre a las cosas y como el ingrediente corrector de cualquier indisciplina intelectual. Y la racionalidad no es patrimonio exclusivo de ningún pueblo o raza, sino patrimonio de todo hombre. Frente a las teorías que mantienen la especificidad de una racionalidad indoeuropea, condicionada por el clima o por los hábitos lingüísticos o alimenticios, Ortega tiene que insistir en la necesidad de implantar hábitos críticos y metódicos, que, en principio, son asequibles a todo hombre apoyado en la razón y corregido por ella, para situarse en el camino seguro de la ciencia: "Declaro honestamente que esta manera de hablar sobre cuestiones tan delicadas me parece ilícita. Sólo conseguimos de tal suerte fomentar la perduración en nuestra sociedad de la indisciplina intelectual, cuando debiéramos esforzarnos, más bien, por implantar hábitos de parsimonia en el juicio y de veracidad en la razón" ("Sobre una apología de la inexactitud", I: 121-122).

Estos "hábitos de parsimonia en el juicio y de veracidad en la razón", de prudencia intelectual y de rigor científico, son los elementos constituyentes de esa disciplina intelectual de la ciencia que Ortega quiere implantar en el suelo español y que constituyen el basamento de su objetivismo. Armados con la precisión, el método y los hábitos críticos, y acorazados con la veracidad de la razón, es como podemos construir una ciencia disciplinada; incluso en este solar, donde tal ciencia nunca ha echado raíces. Y, para ello, hay que purificar a los españoles "de todo exotismo, de toda imitación" ("Nueva revista", I: 144). Lo que se trata de conseguir es, pues, eliminar de la cultura española aquellos rasgos exóticos que la han impedido subir al carro de la ciencia, sin caer tampoco en la tentación provinciana de la imitación, del mimetismo estéril. La actitud creativa será la que se dirija a las cosas mismas, y esta actitud es la del objetivismo.

4.3. La doctrina del objetivismo

El grito de guerra de Ortega contra cualquier personalismo, contra cualquier mimetismo, contra cualquier exotismo, y en favor de la actitud intelectual rigurosa y metódica de la ciencia, es el grito de vuelta a las cosas. Porque en las cosas es donde el hombre puede encontrar esa salvación laica que Ortega predica: "Poco a poco va aumentando el número de los que quisiéramos que las querellas personalistas cedieran en España la liza a las discusiones más honestas y virtuosas sobre la verdad verdadera. En el naufragio de la vida nacional, naufragio en el agua turbia de las pasiones, clavamos serenamente un grito: ¡Salvémonos en las cosas! La moral, la ciencia, el arte, la religión, la política, han dejado de ser para nosotros cuestiones personales, nuestro campo de honor es ahora el conocido campo de Montiel de la lógica, de la responsabilidad intelectual" ("Unamuno y Europa, fábula", I: 131-132).

Con este texto estamos ante un Ortega objetivista, que se enfrenta a cualquier forma de subjetivismo personalista en los ámbitos del saber, del hacer y del saber hacer. No debe haber, pues, actividad humana, práctica o teórica, que escape al imperio del contraste con las cosas. En cualquier querella intelectual, la última palabra no la puede tener ninguna opinión más o menos fundada, sino el crisol de nuestras posturas teóricas, que son las cosas. Hasta tal punto mantendrá su tesis objetivista que llegará a afirmar, en 1909, que "lo subjetivo es el error" ("Renan", I: 445), aunque, en 1915, cuando su propio desarrollo intelectual lo ha llevado por otros derroteros, tenga que reconsiderar esa afirmación y calificarla de "equívoca". Este objetivismo de Ortega llega a convertirse en un antihumanismo, que no es menos fuerte porque pronto sea rectificado. Antihumanismo que resalta especialmente en su afirmación de que tienen mayor valor significativo un teorema algebraico o una vieja piedra del Guadarrama que "todos los empleados de un Ministerio" ("Renan", I: 443), posiblemente con el propio ministro dentro. Tenemos pues que, para el Ortega objetivista, no son las cuestiones individuales o personales las que pueden interesar al intelectual en cuanto tal. No es el hombre de carne y hueso que hace ciencia, arte o política, el que interesa, sino la ciencia, el arte, la política o el hombre mismo, en cuanto "cosas"; esto es, en cuanto realidades sobre las que cabe teorizar. Una doctrina que recuerda enormemente a la que llevaba a Cézanne a aconsejar a sus modelos: "Procura parecer una manzana". Quizás este extremo objetivismo orteguiano de primera hora sea explicable, recurriendo a su posterior doctrina de la circunstancia, sólo desde su intento porque los españoles tirasen el lastre del subjetivismo, pero no por ello deja de ser menos chocante.

Pero, para que el hombre pueda enfrentarse con las cosas y para que las cosas nos puedan salvar, no podemos ir a ellas desde la completa inocencia intelectual; pues las cosas, como los diamantes en bruto, tienen que ser pulidas para que se nos aparezcan con todos sus destellos. Este pulido es el fruto de la actividad teórica del hombre. Para ilustrar dicha actividad, que no puede suprimirse sin correr el riesgo de que nos quedemos sin conocer lo que las cosas sean, Ortega proporciona un ejemplo que, llevado a sus últimas consecuencias, lo obligará a reintroducir al hombre. Dejemos ahora esas consecuencias para el próximo capítulo y veamos el ejemplo: "Darwin, para quien el hombre proviene de un lemuriano como el hallado en Java, y Kant, que le considera como creador y legislador del universo, tienen a la vez razón, y la existencia de Darwin fue una demostración experimental de lo que Kant sostuvo" ("Una polémica", I: 161).

De las posibles interpretaciones que tiene este texto, hay, en mi opinión, una que permite introducir la necesidad de la teoría para enfrentarse a las cosas. El recurso orteguiano al contraste entre Darwin y Kant no puede ser más afortunado. Tenemos, por una parte, que Kant ha situado a tan gran altura la dignidad del hombre que lo ha hecho legislador sobre las cosas que hay en el universo; mientras que, por su parte, Darwin ha rebajado esa dignidad del hombre a su punto más bajo, ha hecho del hombre un eslabón más de la escala zoológica. Pero Darwin no podía haber hecho lo que hizo si no hubiese visto los datos que recopiló (las cosas) desde una teoría que, en cierto modo, era una legislación sobre las cosas, con lo que Kant tenía razón. Y, aunque Ortega no haga referencia a ello, tenemos constancia documental de que Darwin no supo solucionar el rompecabezas de los datos obtenidos durante su viaje en el H. M. S. Beagle hasta que no supo establecer una legislación teórica sobre ellos, es decir, hasta que no logró unir las perspectivas de las teorías geológicas de Lyell y de las teorías demográficas de Malthus. De este modo, resulta que esa salvación por las cosas está mediatizada por una abstracción teórica, que ya no es una "cosa", y es esta mediación de la teoría la que nos permite ver la individualidad de las cosas en un plano superior. Porque "no basta con ver las cosas; es menester pensarlas, reconstruirlas" ("Una polémica", I: 157); esto es, mirarlas desde una teoría.

Y es este proceso de reconstrucción el que separa el mero conocimiento y la ciencia, distinción que ilustra Ortega con la figura del primer teólogo del cristianismo: San Pablo, quien, precisamente porque no tuvo conocimiento directo del Jesús histórico, tuvo que hacer teología sobre él: "De recordar a Jesús como San Pedro, a pensar a Jesús como San Pablo, va nada menos que la teología. San Pablo fue el primer teólogo; es decir, el primer hombre que del Jesús real, concreto, individualizado, habitante de tal pueblo, con acento y costumbres genuinas, hizo un Jesús posible, racional, apto, por tanto, para que los hombres todos, y no sólo los judíos, pudieran ingresar en la nueva fe. En términos filosóficos, San Pablo objetiva a Jesús" ("Una polémica", I: 158). La distancia que, según Ortega, separa la fe de San Pedro de la teología de San Pablo es la misma que hay entre el mero ver las cosas y la ciencia sobre las cosas. Y, para poder hacer ciencia, hace falta un distanciamiento, un objetivamiento de las cosas sobre las que queremos hacer ciencia, una perspectiva, que ya no es un mero recordar las cosas, sino un pensarlas de forma abstracta, un mirarlas desde el plano superior de la abstracción para que sea posible un saber racional sobre ellas, una teoría.

4.4. La voluntad de sistema

Pero la teoría sola no basta para pensar las cosas; o, mejor dicho, la teoría sólo es tal teoría en la medida en que se da en un pensamiento sistemático; esto es, en la medida en que es posible situar las cosas dentro de un armazón de coordenadas al modo como se sitúa un punto geográfico en un mapa. La misma posibilidad del saber científico o filosófico estriba en que los datos de que disponemos sobre las cosas sean entendidos y localizados desde el andamiaje del sistema La renuncia a la sistematización es la renuncia al saber teórico, pues el saber teórico es el fruto de la coherencia sistemática: "Sistema es unificación de los problemas, y en el individuo unidad de la conciencia de las opiniones. Esto quería yo decir. No es lícito dejar flotando en el espíritu, como boyas sueltas, las opiniones, sin ligamento racional de unas con otras" ("Alguna notas", I: 114). El sistema aparece, pues, como la forma superior de la teoría, lo que unifica la conciencia del individuo iluminando su saber todo, de tal modo que la multiplicidad de los problemas encuentra en el sistema el cemento que les da consistencia y permite afrontarlos como un único problema. La imagen de las boyas, que Ortega utiliza, ilustra intuitivamente la necesidad del sistema. Una boya suelta, sometida a los cambios de posición que el oleaje le imponga, es una boya que no cumple con su función orientadora para el navegante. Hace falta que la boya sea localizable, que permanezca siempre en la misma posición, para que cumpla con su misión de ser punto de referencia en la carta de marear y en la realidad. Del mismo modo, la idea tiene que ser "esa realidad definitiva" ("Algunas notas", I: 115) que nos oriente en nuestro comercio intelectual con las cosas, porque esté fijada a otras ideas, para constituir un pensar sistemático. Hasta tal punto está convencido de la necesidad ineludible del sistema para orientarse en el pensamiento, que llega a afirmar que esa verdad es una de las pocas verdades adquiridas por el hombre sobre las que no cabe ninguna duda razonable: "Creo que entre las tres o cuatro cosas inconmoviblemente ciertas que poseen los hombres, está aquella afirmación hegeliana de que la verdad sólo puede existir bajo la figura de un sistema" ("¿Hombres o ideas?", I: 439-440).

De acuerdo con este texto, ahora el sistema no es sólo un método para orientarse en el pensamiento, como parecía indicar el símil de la boya, sino que es algo de mayor trascendencia para la relación del hombre con la verdad. El sistema es la mismísima condición de posibilidad para que la verdad se dé. Si esto es así, si "la verdad sólo puede existir bajo la figura del sistema", cabe ahora preguntarse cómo es posible que se pueda afirmar alguna verdad en aquellos pensadores que se caracterizan, precisamente, por una voluntad asistemática. Y, rizando el rizo de la pregunta, cabe cuestionarse si se da alguna verdad en los escritos de Ortega, en el supuesto de que tuviesen razón aquellos críticos suyos que lo acusan, precisamente, de ser un pensador asistemático. Estas preguntas tienen tres respuestas posibles. La primera consiste en tomarse al pie de la letra la afirmación hegeliana, que Ortega hace suya, y negar que haya verdad allí donde falta el sistema. Con ello el panorama de la historia de la filosofía quedaría bastante despejado. Tomando el término ‘sistema’ en su sentido más estricto, tal como lo definió Kant en la Crítica de la razón pura ("regidos por la razón, nuestros conocimientos no pueden ser una rapsodia, sino que deben formar un sistema [...] Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea"), muy pocas filosofías podrían ser calificadas de "sistemáticas". Quizás sólo lo podrían ser las de Spinoza, Hegel y pocos más. El propio Ortega, si resulta que sus críticos tienen razón, quedaría fuera del pequeño grupo de los pensadores sistemáticos y la verdad no tendría lugar en sus escritos.

La segunda respuesta consiste en mantener que en todo filósofo hay un sistema tácito, aunque esté tan oculto que ni tan siquiera él mismo haya sido consciente de la sistematicidad de su pensamiento. La tarea de sus expositores será la de poner de relieve lo que de sistemático haya en él, en muchos casos malgré lui. Con ello estamos ante una situación análoga a la del burgués gentilhombre de Molière, quien hablaba en prosa sin saberlo. Pero con esta solución se corre el riesgo de hacer tan poco aquilatable el término ‘sistema’, que, dentro de él, cabría todo tipo de doctrina, con lo que nunca podríamos saber qué es un sistema.

Finalmente, la tercera respuesta, que parece la más congruente con el pensamiento de Ortega, consiste en distinguir entre el hecho de haber alcanzado un sistema, en el sentido riguroso del término, y la voluntad de llegar a construirlo, aunque tal sistema no se haya logrado nunca o, en el mejor de los casos, sólo en muy contadas ocasiones. Con ello sería la voluntad de sistema la que caracteriza al filósofo, y no el haberlo alcanzado. Esta tercera solución salva el carácter filosófico de muchos pensadores y es la que parece mantener Ortega: "Cabe, naturalmente, no tener listo un sistema; pero es obligatorio tratar de formárselo. El sistema es la honradez del pensador. Mi convicción política ha de estar en armonía sintética con mi física y con mi teoría del arte" ("Algunas notas", I: 114).

De acuerdo con este texto, el sistema no es ya algo que se posee o no se posee. No radica la sistematicidad en una cuestión de hecho, es decir, que exista o no exista en un pensamiento, sino que ahora el sistema radica en la voluntad. La sistematicidad no es algo meramente cuantificable, con su más y su menos, sino una cuestión de "honradez" intelectual, y la honradez tiene su origen en la voluntad. De este modo, la voluntad de sistema, como cualquier otra cuestión relacionada con la voluntad, no es cuantificable, pues la voluntad —en principio— aparece como una potencia infinita. Pero además, la frase final del texto citado nos lleva a otro asunto emparentado con el anterior. Desde la voluntad de sistema, las doctrinas y las convicciones que, en principio, pueden parecer más heterogéneas deben estar armonizadas en un filósofo desde la idea rectora de tal sistema. Las convicciones artísticas, políticas, físicas o morales de un filósofo no aparecen ahora como compartimentos estancos, sino informadas y unificadas desde la idea rectora del sistema, de modo que son permeables unas a otras.

Ello lleva a la vieja idea de la unidad del saber, idea que Ortega comparte y que puede ilustrarse magistralmente en Descartes. Efectivamente, para Descartes el saber es como un árbol en el que todas sus partes están íntimamente conectadas, de modo que no se puede dar una sin que se den las otras. Para Ortega el saber también debe tener tal unidad. La ciencia, sea física o moral, debe ser hecha desde la perspectiva de la unidad, hasta el punto de ser inseparable cualquiera de las ramas del árbol de la ciencia: "La ciencia es una máquina, que en cuanto ciencia natural, produce el perfeccionamiento físico de la vida humana, arrancando a la naturaleza una comodidad tras otra, y, en cuanto ciencia moral, favorece el adiestramiento espiritual de los individuos" ("Sobre una apología de la inexactitud, I: 119).

La imagen cartesiana del árbol ha sido cambiada por la imagen orteguiana de la máquina, pero el trasfondo filosófico de ambas imágenes es el mismo: nuestro saber debe estar informado por una voluntad sistemática tal que pueda dar razón por igual de nuestro conocimiento sobre la naturaleza y de nuestro comportamiento moral. Y ello porque ambos conocimientos no son, en última instancia, sino uno solo, aunque lo podamos diseccionar en partes con vistas a un análisis más exhaustivo.

Así pues, tenemos un primer Ortega objetivista que propone su doctrina filosófica como el intento de disciplinar intelectualmente a sus compatriotas. Esto es, el objetivismo orteguiano y su apostolado en pro de la sistematicidad del pensar son fruto de la circunstancia vital en la que él se hallaba. La meditación filosófica sobre qué sea la circunstancialidad y sobre qué sea la vida serán los próximos pasos de su pensamiento.

Notas

(1) Efectivamente, de la evolución del pensamiento orteguiano se han hecho diversas periodizaciones en función de diversos criterios. Las tres más clásicas son las de J. Ferrater Mora, C. Morón Arroyo y P. Cerezo Galán. Ferrater Mora (Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía. Barcelona: Seix Barral, 1973) utiliza un criterio epistemológico y divide el pensamiento de Ortega en tres etapas básicas: objetivismo, perspectivismo y raciovitalismo. Esta periodización es la que se sigue básicamente en este trabajo. Por su parte, Morón Arroyo (El sistema de Ortega y Gasset. Madrid: Ed. Alcalá, 1968) utiliza el criterio de la evolución de la idea orteguiana de vida para presentar el desarrollo de su pensamiento, y ello según las influencias más significativas que Ortega recibiera en cada momento: Cohen, Scheler, Spengler y Heidegger. Finalmente, Cerezo Galán lo divide en cuatro etapas que irían de "la cultura como principio (primera etapa neokantiana) al ensayo de la vida como principio (tercera etapa), con una fase intermedia, en la que propone, apoyándose básicamente en la fenomenología, el vínculo funcional de cultura y vida (segunda etapa) y una final, en la que desarrolla la dialéctica inherente a esta relación" ( La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset. pp. 15-16, n. 1).

 

Pedro José Chamizo Domínguez
Universidad de Málaga
Málaga, junio de 1998

 

© José Luis Gómez-Martínez
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