Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Raimon Panikkar

Todo está integrado. Armonía invisible y filosofía intercultural

Victorino Pérez Prieto

Raimon Panikkar (Barcelona 1918-2010) es uno de los grandes pensadores de nuestra época; hasta hace pocos años menos conocido en España que fuera, y más valorado en otros países. Un hombre de una calidad intelectual y humana excepcional; tuvo un recurrido existencial amplio, riquísimo y fuera de lo común por las múltiples realidades que en él confluyen: la realidad humana con su múltiple origen hindú-cristiano, la realidad académica e intelectual interdisciplinar (doctorados en Filosofía, Ciencias y Teología), pero también intercultural, interreligiosa... Todo eso hace excepcional, particularmente valiosa e inclasificable su persona, su larga e intensa vida (más de 90 años vividos entre Europa, la India y USA) y su amplísima obra (más de sesenta libros y más de 2000 artículos). Él mismo ha reconocido el riesgo existencial como una característica de su propia existencia: “El riesgo existencial es el de una vida que se enraíza en más de una cultura y religión... Mis circunstancias personales me hicieron posible aceptar el riesgo de una conversión sin enajenación, la asunción sin repudiación, la síntesis y simbiosis sin caer en un sincretismo o eclecticismo” (R.P. “Autobiografía intelectual. La filosofía como estilo de vida”, 24). Raimon Panikkar es un sabio y un místico, un profeta de nuestro tiempo, portador de un mensaje que plantea cuestiones sin dejar encerrarse nunca en el todo constituido de una institución (Cf. mis libros Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar y Dios, Hombre, Mundo: La trinidad en Raimon Panikkar).

 

I. ITINERARIO VITAL E INTELECTUAL

1. Un hombre excepcional. La cuádruple identidad de Raimon Panikkar

La realidad excepcional de Raimon Panikkar como uno de los grandes pensadores de nuestra época fue reconocida en numerosas ocasiones. Entre los últimos reconocimientos cabe citar:

  • Premio Antonio Machado por su libro Paz y desarme Cultural (1990).

  • Doctorado Honoris Causa por la Universitat de les Illes Balears (1997).

  • Premio Memorial Juan XXIII por la Paz del Instituto de Polemología (1998);

  • Condecoración “Creu de San Jordi” de la Generalitat de Catalunya (1999).

  • Premio Espiritualidad 2000 (Catalunya) por su libro El mundanal silencio;

  • Condecoración “Chevalier des Arts e des Lettres” del gobierno francés (2000);

  • Premio Nonino (Italia) como “Maestro per il nostro tempo” (2001);

  • Medalla de la Presidencia de la República Italiana (2001);

  • Premio Casa Asia del diálogo entre Oriente y Occidente (2004).

  • Doctorado Honoris Causa por la Universidad de Tübingen - Alemania (2004).

  • Doctorado Honoris Causa por la Universidad de Urbino - Italia (2005).

  • Doctorado Honoris Causa por la Universidad de Girona - Catalunya/Esp. (2008).

Panikkar ha ido asumiendo a lo largo de su vida una cuádruple identidad: el cristianismo en el que nació y fue educado, el hinduismo que formaba también parte de su origen, pero fue descubriendo poco a poco (“Tenía que dejarlo emerger en mí”, dice) y el buddhismo, que se fue desarrollando en él de forma natural (como “resultado del trabajo interior”) y al final la identidad secular, como resultado de su contacto con el mundo occidental.

“Quisiera ser fiel a la intuición buddhista, no apartarme de la experiencia cristiana y no desconectarme del mundo cultural contemporáneo... ¿Por qué levantar murallas? El hecho de ensalzar una tradición humana y religiosa no significa menospreciar las demás. La síntesis de todas ellas es improbable y tal vez ni siquiera sea posible, pero ello no quiere decir que la única alternativa radique o en el exclusivismo o en el eclecticismo” (“Prólogo” de El silencio del Buddha.Una introducción al ateísmo religioso).

La cuádruple indentidad panikkariana nace de una personalidad fecundada por las cuatro tradiciones mencionadas, hasta el punto de que no podemos comprender ésta sin conocer lo que supone para nuestro autor el profundo diálogo interior que ha querido establecer:

“Un diálogo interno dentro del propio yo, un encuentro en lo profundo de la religiosidad propia y personal del yo, cuando este tropieza con otra experiencia religiosa en ese nivel íntimo... Un diálogo intra-religioso que tengo que empezar yo mismo, preguntándome sobre la relatividad de mis creencias, aceptando el desafío de una conversión y el riesgo de trastocar mis enfoques tradicionales” (“El diálogo interno: la insuficiencia de la llamada ‘epoché’ fenomenológica en el encuentro religioso”, Salmanticensis, 2, 1975).

En ocasiones se ha acusado a Panikkar de sincretista, pero nada más lejos de la realidad; él sabía muy bien que el sincretismo significa la muerte de la riqueza que supone la variedad de experiencias religiosas. A pesar de su apertura al polifónico universo religioso, Panikkar reconoce que él no se siente formando parte de cualquier tradición religiosa; aunque las respete y estudie, no forman parte de su identidad: “Yo puedo decir que soy un cristiano, un hindú y un buddhista... no puedo decir que soy un musulmán o un parsi, aunque tengo simpatía por otras religiones y por su tradiciones; sólo en este caso puedo hablar de otras” (“Epílogo”, P.Lapide-R.Panikkar, Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch).
 

2. Un origen multicultural y multirreligioso. De Barcelona a Roma, pasando por Bonn, Madrid y Salamanca (1918-1954).

Raimon Panikkar Alemany nació el 3 de Noviembre de 1918 en Sarriá, barrio de Barcelona, en el seno de una familia católica de la burguesía barcelonesa. Pero su origen posee una particularidad excepcional: madre catalana (Carme Alemany), de una gran familia de la burguesía catalana (+1975). Padre indio (Ramuni Panikkar), malabar de origen aristocrático y con pasaporte británico, que en 1916 se fue a Barcelona y se asentó allí como empresario; se casó, se quedó en Catalunya hasta su muerte (+1954) y tuvo cuatro hijos (Raimon, Josep‑Maria, Mercé y Salvador). Raimon ha manifestado lo mucho que debe a su origen familiar: “Había una armonía profunda entre mi padre y mi madre, siendo de dos tradiciones diferentes”.

Desde muy joven, manifestó este origen singular y una profunda tendencia religiosa, metafísica: “No me considero medio español y medio indio, medio católico y medio hindú, sino totalmente occidental y totalmente oriental”. “He sido siempre un ser preocupado por lo que se suele llamar el problema religioso”.

Se educó con los jesuitas de Barcelona, donde cursó el Bachiller con “Premio Extraordinario” (1935). Entre 1936-1942 realizó sus estudios universitarios en Ciencias y en Letras. La voluntad de integración de toda la realidad aparece apuntada desde los comienzos de la andadura intelectual de Panikkar. Esa es la razón de hacer ya en su juventud estudios de Ciencias, Filosofía y Teología en diversas universidades de España (Madrid y Barcelona), Alemania (Universidad de Bonn) e Italia (Universidad Lateranense de Roma). Estudios que luego completaría en la India.

Al llegar la Guerra Civil Española y correr peligro su familia, salió de España hacia Alemania, pasando allí tres años estudiando Física, Matemáticas, Filosofía y Teología. Volvió a España en el verano del 39, pensando en regresar de nuevo a Alemania a recoger su título universitario, cuando estalló la II Guerra Mundial. Hubo de acabar sus estudios en España, licenciándose en Ciencias en la Universidad de Barcelona (1941) y en Letras en la de Madrid (1942).

Tras la vuelta a Barcelona, continuó los estudios y trabajó en la industria familiar, volvió a Madrid, donde terminó sus estudios de Filosofía y Letras, doctorándose en el año 1946 con la tesis El concepto de Naturaleza, que se convertiría en su primer libro y recibiría el premio “Menéndez y Pelayo” de Humanidades (Madrid 1951).

Poco despues de volver de Alemania (1940), conoció a Escrivá de Balaguer y se unió al Opus Dei. Perteneció veinte años a esta organización; primero en Barcelona y luego en Madrid. Fue en 1945 cuando el propio Escrivá de Balaguer le propone el sacerdocio; se ordena sacerdote el mismo año de su doctorado en Filosofía (1946) y ejerce como capellán del Colegio Mayor la Moncloa, desarrollando una intensa actividad con sacerdotes y laicos. Panikkar siempre ha sido muy remiso para hablar de su relación con el Opus. La única ocasión en el que accedió a hacerlo públicamente por escrito, fue para el libro de Alberto Moncada Historia oral del Opus Dei (Barcelona 1987).

En Madrid tiene mucha relación con conocidos profesores de Filosofía como Laín Entralgo, García Morente y Xabier Zubiri, que le propusieron acceder a la cátedra de Filosofía en la Universidad; pero Escrivá de Balaguer le dijo que no, pues preferia su dedicación pastoral exclusiva. Raimon Panikkar vive allí hasta 1950; a lo largo de esos años es profesor de Filosofía de la Historia y de Psicología en la Universidad, en el Seminario Diocesano da clases de Culturas Comparadas y Sociología Religiosa en el Instituto de Ciencias Sociales León XIII, a la vez que es profesor invitado en diversas universidades (Universidad Internacional Menéndez Pelayo de Santander, Universidad Hispanoamericana de la Rábida…). En ese tiempo, fue también Secretario General del Congreso de Filosofia en Barcelona (1948), y primer secretario de la Sociedad Española de Filosofía. A partir de 1942 formó parte del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y el Instituto de Filosofía “Luis Vives”; allí fue uno de los impulsores de la revista Síntesis (1943), germen de la revista Arbor, publicada desde 1944, y de la que fue cofundador.

Por esos años, ya empieza a escribir mucho. Parte quedó inédito (Praxis cristiana de la inteligencia, Mysterium Crucis, Introducción a la esperanza ...) y parte fue apareciendo en revistas y en sus primeros libros. Publicó asiduamente en Arbor y otras revistas españolas (Revista de Filosofia, Nuestro Tiempo, Indice, Atlántida, La Actualidad Española...), hispanoamericanas (Sapientia, Revista de Teología de La Plata... ), francesas (La Table Ronde), italianas (Studi Cattolici), alemanas (Wort und Wahrheit, Politeia, Dokumente, Neues Abendland...), etc. Fue el primer director de la “Colección Patmos” de la editorial Rialp, donde publicó algunos de sus primeros libros: La India. Gente, cultura y creencias (1960), que le supuso el “Premio Nacional de Literatura”; Patriotismo y cristiandad. Una investigación teológico-histórica sobre el patriotismo cristiano (1961) y Humanismo y cruz (1963). Tuvo problemas con la jerarquía eclesiástica española a causa del Prólogo que hizo para la edición en Patmos de la obra de J. Guitton La Virgen María (1952). Aunque publicada posteriormente, Panikkar escribió por esos años una obra muy personal: Cometas. Fragmentos de un diario espiritual de la postguerra (1972).

Tras un interludio de tres años en Salamanca, a finales de 1953 hace su “viaje romano” y permanece un año en Roma para terminar los estudios de teología. En la Ciudad Eterna, además de sus estudios en el Laterano (Licenciatura en Teología en 1954), Panikkar es consiliario de un colegio mayor democristiano, lo que le ayuda a contactar con el mundo intelectual, filosófico y teológico.
 

3. La India. Simbiosis cristiano-hindú-buddhista. El encuentro con Monchanin y Le Saux (1955-1966).

A finales de 1954 deja Europa para ir a la India en misión apostólica. Va a la tierra de sus orígenes paternos e intuye que esto va a ser un hecho decisivo en su vida. En el encuentro con la religión y la cultura milenaria de este país, descubre nuevos horizontes. La experiencia del profundo encuentro con el hinduismo y el buddhismo no le hace abandonar el cristianismo, aunque lo lleve a cambiar concepciones y posicionamientos: “Salí cristiano, me he descubierto hindú y regreso buddhista, sin dejar por ello de ser lo primero” (Il dialogo intrareligioso).

En la India vive sobre todo en Varanasi, la ciudad santa del hinduismo, en una pequeña habitación dentro de un viejo templo de Shiva, al pie del Ganges; vive feliz, dedicándose a estudiar, escribir, orar, meditar... “Tengo este período de mi vida por uno de los más gozosos”, confesará en varias ocasiones. Trabaja como investigador becado en las Universidades de Varanasi y Mysore, profundizando en las raíces del hinduismo y el buddhismo, que a su vez reconoce como parte de sus mismas raíces.

Entre los encuentros importantes de estos años, está el que tuvo con dos clérigos franceses pioneros del diálogo interreligioso: el clérigo Jules Monchanin (Swami Paramarubiananda, 1895-1957) y el monje benedictino Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda, 1910-1973), que fundaron el ashram Saccidananda, y también con el benedictino inglés Bede Griffiths (Swami Dayananda, 1906-1993). Los tres buscaron encarnarse en la realidad hindú, comprometiéndose con su cultura y religión. Fue en la relación con ellos, sobre todo con Le Saux, donde Panikkar encontró la confirmación de poder ser cristiano e hindú a un tiempo, por el camino del pensamiento advaita, que supera el dualismo; Panikkar será el primer presidente de la Abhishiktananda Society (1978-1988).

Ocasión importante de su encuentro con el buddhismo fue un trabajo sobre el ateísmo buddhista para una enciclopedia italiana sobre el ateísmo, publicada años después (G. Girardi, L'ateismo contemporaneo). Además de sus intercambios acerca de la mística hindú en la India con Bhikkhu Kashyapa, entre otros, y de la mística buddhista con el XIV Dalai Lama así como en monasterios zen japoneses, está su relación con otros religiosos cristianos que buscaban realizar la misma experiencia.

Aunque asentado en la India, Panikkar vuelve repetidamente a Europa y viaja por numerosos países del mundo. Obtiene el Doctorado en Ciencias en la Universidad de Madrid con la tesis “Algunos problemas limítrofes entre ciencia y filosofía. Sobre el sentido de la ciencia” (1958), que tres años después se convertiría en otro de sus primeros libros: Ontonomía de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la filosofía (1961). Tres años después presenta en el Lateranense de Roma su tesis en Teología: The Unknown Christ of Hinduism (1961), que se convertiría en uno de sus libros de más éxito y el más veces editado en diversas lenguas: El Cristo desconocido del Hinduismo (1970), junto con La Trinidad, también fruto de esos años y que vería la luz a finales de esos mismos años 60.

Por esos años da también clases en Roma como Libero Docente de Filosofía de la Religión en la Universidad de Roma y de Sociología de la Religión en la Universidad Internacional de Estudios Sociales “Pro Deo”; de Filosofía de la Religión en la Universidad de Roma, en la Universidad Internacional de Roma, etc. También participa en el Sínodo de Roma y en actividades del Vaticano II.

En 1964 regresa a la India, donde prosigue sus investigaciones sobre la filosofía hindú, trabajando como colaborador en el Christian Institute for the Study of Religion and Society, cuyo director era M.M. Thomas (1968-75). Da conferencias y lecciones sobre filosofía, cultura y religión india por encargo del Consejo de Estados Indios para las Relaciones Culturales en distintos estados latinoamericanos, e incluso es nombrado en 1966 Delegado de los Estados Indios en el Coloquio de la UNESCO en Buenos Aires. Ese año recibe el ofrecimiento de una cátedra de Hinduismo en la Universidad de Varanasi, pero no la pudo aceptar por ser cristiano.

Por esos años sigue publicando artículos en revistas de todo el mundo: europeas y americanas (Philosophy Today, Der Christliche Sonntag, East and West, Bulletin du Cercle de St. Jean Baptiste, Kairos, Nuestro Tiempo, El Ciervo, Qüestions de vida cristiana, Orbis Catholicus, Atlántida, Revista de Occidente, Viveka, Il Nuovo Osservatore, Mitte Me, Humanitas, Studi Cattolici, Testimonianze, L'Osservatore Romano, Civiltà delle Macchine, Cross-Currents, Journal of Ecumenical Studies, Criterio, etc.), indias y de otros países orientales (The King's Rally y Vedanta Kesari de Madras, The Examiner de Bombay, Religion and Society de Bangalore, Prabuddha Bharata, Indian Ecclesiastical Studies, Asian Carmels in Communion de Manila, Philosophy East & West de Honolulu, etc.).

También publica algunos libros: Die vielen Götter und der eine Herr (1963; Los dioses y el Señor, 1967); Religione e Religioni (1964; Religión y religiones, 1965); Kultmysterium in Hinduismus und Christentum (1964); Maya e Apocalisse (1966; Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro entre dos culturas (1971).

Sigue incardinado en la diócesis de Varanasi. Pero cuando ya parece instalado, una propuesta para una cátedra en los EE UU lo saca de la India: Pensaba quedarme allí toda mi vida. Vivía allí alegre, en la sencillez. Pero tuve la mala fortuna de escribir un artículo que descubrió un profesor de Harvard; le agradó hasta el punto de invitarme a esa universidad como profesor”.
 

4. Docencia universitaria en California (1966-1987) y la vuelta a sus raíces catalanas para completar su ciclo vital (1988-2010).

Empieza su carrera universitaria en los Estados Unidos, aunque no deja la relación con la India. Durante más de veinte años, Raimon Panikkar divide su tiempo entre la India y Estados Unidos. Da cursos de religiones comparadas como Visiting Professor en las universidades de Harvard y California, en el “Union Theological Seminary” de New York, en el “Center for the Study of World Religions” de la Universidad de Cambridge (Inglaterra), en Montreal (Canadá) y otros lugares de América Latina (México, Venezuela, Colombia, Perú, etc.). En 1970 es nombrado Profesor Honorario del “United Theological College” de Bangalore. Y de 1971 a 1987 se instala de manera casi permanente en la Universidad de California en Santa Bárbara, como catedrático de Filosofía Comparada de la Religión e Historia de las Religiones.

Fueron años muy productivos científica y literiamente, en los que siguió publicando colaboraciones para libros colectivos y numerosos artículos en revistas de todo el mundo: Theoria to Theory y Harvard Divinity Bulletin de Cambridge, Communio Viatorum de Praha, Kairos de Salzburg, Aeropag de München, Studia Liturgica, de Rotterdam, La Vie Spirituelle de Paris, Salmanticensis de Salamanca, Revista de Occidente y Cuadernos para el Diálogo de Madrid, Orient de Montreal, The Whole Earth Papers de New York, Interculture, The Teilhard Review, Humanitas, Revue Internationale de Philosophie, Monchanin Information, Japan Missionary Bulletin, Concilium, The Clergy Review, Indian Ecclesiastical Studies, Jeevadhara, Indian Journal of Theology, etc.

Y publica en estos años gran parte de sus libros; entre las que destacamos: Kerygma und Indien (1967); Técnica y tiempo. La tecnocronía (1967); El silencio del Dios (1970), una de sus grandes obras que vería numerosas ediciones en castellano, italiano, inglés, alemán y holandés (cf. bibliografía final) como El silencio del Buddha. Una introducción al ateismo religioso; The Trinity and World Religions (1970), otra de las más importes obras de Panikkar, numerosas veces reeditada; edición revisada y aumentada como La Trinidad y la experiencia religiosa (1989), con varias ediciones en italiano, alemán, checo, catalán, portugués y francés (cf. bibliografía); Worship and Secular Man. (1973; Culto y secularización. Apuntes para una antropología litúrgica, 1979); Salvation in Christ (1972); The Vedic Experience: Mantramanjari. An Anthology of the vedas for Modern Man and Contemporary Celebration (1977), una antología de los Vedas con varias ediciones en italiano; The Intrareligious Dialogue (1978), otra obra fundamental de Panikkar sobre el diálogo religioso con varias ediciones en inglés y en francés, polaco, italiano, alemán, indonesio y chino; Myth, Faith and Hermeneutics. Cross-Cultural Studies (1979; Mito, fe y hermeneutica, 2007); Blessed Simplicity. The Monk as Universal Archetype (1982; Elogio de la sencillez, 1993).

Llegada su jubilación en 1987, Panikkar vuelve a sus raíces catalanas, instalándose en Tavertet, un pequeño pueblo del pre-Pirineo catalán, a donde había llegado ya en 1983. Allí vivió hasta su muerte (2010) casi como un monje, pero participando activamente en la vida cultural y religiosa catalana, como reflejan sus numerosas publicaciones en diarios y revistas catalanas. Vuelve a las raíces catalanas para completar su ciclo vital, su karma: “para redondear o enraizar mi vida, volviendo al lugar donde nací”.

Raimon Panikkar siguió escribiendo y publicando; sobre todo en la década de los 90 su actividad editorial fue febril. Casi la mitad de sus libros publicados han ido apareciendo esos años, o bien como recopilaciones o libros ex novo. Destacamos: La torre di Babele. Pace e pluralismo (1990); Sobre el diálogo intercultural (1990); Invitación a la sabiduría (1998), hermoso libro elaborado con trabajos anteriores, con ediciones en inglés, italiano, catalán, holandés, alemán y chino; La nueva inocencia (1993), con ediciones en catalán e italiano, reune trabajos fundamentales aparecidos inicialmente en diversas revistas; The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness (1993; La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, 1999); Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra (1994); La experiencia de Dios (1994; luego Iconos del misterio. La experiencia de Dios, 1998), uno de sus más bellos libros sobre Dios con ediciones en catalán, italiano, alemán y francés; La experiencia filosófica de la India (1997); Il “daimôn” della politica: agonia e speranza (1995; El espíritu de la política. Homo politicus, 1999); Invisible Harmony. Essays on Contemplation and Responsibility (1995), que recoge varios trabajos importante aparecidos anteriormente; La plenitud del hombre. Una cristofanía (1999); El mundanal silencio (Madrid 1999), Premio Espiritualidad Catalunya1999; De la mística. Experiencia plena de la vida (2005), una magnífica obra fruto de la madurez; La porta stretta della conoscenza. Sensi, ragione e fede (2005) y, finalmente, The Rhythm Of Being. The Gifford Lectures, Orbis-Marykmoll, New York 2010su testamento filosófico, una obra largamente madurada.

La escritura simpre ha sido fundamental para Panikkar, y el mismo ha confesado el por que y lo que ha pretendido con ella:

 “Yo mismo soy aquello que escribo y escribo como alguien que habla... Cada párrafo que escribo, cada frase, debería reflejar, en la medida de lo posible, toda mi vida y ser expresión de mi ser. Se debería reconocer mi vida entera en una sola frase...

 ¿Por qué escribo?... En lugar de “vivir la vida como diversión” o de “hacer el bien” a algunas personas, me someto a una disciplina estricta dirigida a terminar algunos de mis escritos...

 ¿Por qué asumo la dura disciplina de escribir?... No escribo para influir en la gente, ni tampoco para cultivar un arte... Escribir es, para mí, meditación, es decir, medicina y, a la vez, moderación, orden para el mundo. Escribir es, para mi, vida intelectual, y ésta es, a su vez, existencia espiritual...participación en la vida del universo, tomar parte en la sinfonía cósmica y divina a la que también los mortales estamos invitados... Es por eso que escribir es, para mí, un acto religioso... Escribir me permite profundizar el misterio de la realidad y me obliga a hacerlo... Escribir implica pensar, pero también forjar pensamientos, pulirlos, vestirlos...” (Invitación a la sabiduría).
 

5. ¿Varios Panikkar o una continuidad en la diversidad?

En más de una ocasión se ha hablado de “varios Panikkar”: Un primer Panikkar conservador, católico y neotomista, y un segundo Panikkar en el que confluyen cristianismo, hinduismo, buddhismo y secularidad, creando una originalísima filosofía y teología. Hemos de reconocer que hay una evolución en él, desde una concepción tradicionalmente católica y un pensamiento neotmista, hasta el amplísimo planteamiento universal que lo lleva a un diálogo que llama intrareligioso. Pero no nos parece real esa separación, esa diferencia entre el joven Panikkar y el Panikkar maduro. Más bien, el itinerario vital e intelectual panikkariano se nos manifiesta como “una única existencia, caleidoscópica y progresivamente acelerada”, come reconoce Miquel Siguan (Philosophia pacis. Homenaje a Raimon Panikkar).

A pesar de los profundos cambios que hubo en su vida, creemos que hay una continidad y encontramos como un hilo conductor constante desde los primeros escritos: la pretensión de asumirlo todo y llevarlo hasta su ultima raíz, hasta su plenitud en una constante búsqueda de la armonía. El proprio Panikkar insiste en esta continuidad de su pensamiento: “Mi gran aspiración era y es abarcar, o más bien llegar a ser (a vivir) la realidad en toda su plenitud” (“Autobiografía intelectual”).

Conceptos fundamantales panikkarianos como ontonomía y cristofanía, aparecen en Panikkar definidos con nitidez en los años 50 y en los 2000: “Todo lo que he escrito … no puede entenderse sino en función de una intuición fundamental del Ser como una cristofanía” (“Mi testamento” Cometas). El mismo Raimon Panikkar confesaba en una de sus entrevistas: “La vida se vive… Estamos objetivando de tal manera, que enseguida nos hacemos héroes, o nos confesamos… Yo no escribo mi historia, la vivo” (Exodo, 65, 2002).

Pero lo cierto es que, comparando los primeros escritos de Raimon Panikkar con los posteriores, se nota una evidente evolución, dentro de esa unidad en la búsqueda de la síntesis y armonía total. Y esto responde a una experiencia humana común: somos seres en proceso. Si ese proceso es negado o paralizado, porque ya nos parece que hemos llegado a la verdad absoluta, corremos el peligro de caer en un fundamentalismo intolerante.

 

II. EL PENSAMIENTO DE RAIMON PANIKKAR

1. Filosofía, Ciencias y Teología: La visión armónica de toda la Realidad

La principal característica del pensamiento de Raimon Panikkar es la voluntad de integración de toda la realidad. Esa es la razón de hacer ya en su juventud estudios de Ciencias, Filosofía y Teología en diversas universidades de España, Alemania e Italia; estudios que luego completaría en la India. Para Panikkar, Ciencia, Filosofía y Teología se complementan; por eso necesitó ahondar en las tres disciplinas para elaborar su pensamiento. Se licenció en Ciencias en la Universidad de Barcelona y en Letras en la de Madrid, doctorándose en Filosofía y Ciencias en esta Universidad; más tarde lo haría también en Teología en la Universidad Lateranense de Roma. El mismo Panikkar explica el por que de este itinerario:

“Empecé estudiando la materia. Durante siete años fueron la física y la química mis ocupaciones intelectuales más serias. Al mismo tiempo empecé los estudios de filosofía, no porque me sintiese desengañado de mi trabajo científico; más bien era debido a una continuidad de mis intereses... Siguieron largos años de estrictos estudios filosóficos y actividad intelectual... No hubo ni ruptura ni cambio brusco. Pero incluso la teología me llegó a parecer una palabra demasiado restringida para describir mi interés y mi necesidad acuciante de una total inmersión en la vida, en una plena comunión con la realidad” (“Autobiografía intelectual, 13).

Uno do sus primeros libros refleja ya esta búsqueda de la unidad armónica de toda la realidad:

 “La realidad es una y múltiple a la vez, aunque no en el mismo sentido... En el mismo seno del uno y único Ser, existe una Trinidad a la que hay que referir, en último término, todo problema ontológico divino y no divino. Pero, aún dentro del ámbito de los seres, la realidad es una y múltiple a la vez: la creación es ontológicamente una y es variada al mismo tiempo. No puede, por tanto, subrayarse exclusivamente un aspecto con detrimento del otro. No debe acentuarse tanto la diferencia entre materia y espíritu, por ejemplo, de manera que se caiga en un dualismo radical, ni debe tampoco considerarse sólo la unidad de tal modo que no se supere un monismo cosmológico... El ser material es uno y toda consideración parcial sobre cualquier problema físico es, por lo menos, truncado, cualquier visión cerrada de un ser en sí mismo es, por lo menos, un abuso. Pero el ser material es múltiple también y, en consecuencia, cualquier reflexión exclusivamente deductiva será imperfecta por lo menos, cualquier enunciado general] será ciego o insensible a los particularismos que constituyen la multiplicidad de los seres... Mediante el realismo trascendental, se pretende garantizar la unidad sin perder la analogía y sostener la diversidad sin caer en el dualismo. Ciencia y Filosofía se complementan -y se necesitan- mutuamente; sólo su simbiosis armónica puede ofrecernos una visión no desfigurada de la realidad física” (R.P. Ontonomía de la ciencia, 7-8).

Para llegar a esta visión armónica de la realidad, Panikkar, muy en consonancia con el pensamiento hindú, insiste en la relatividad de todas las partes que conforman la realidad, frente al absolutismo predominante de una de ellas. Pero, como repite constantemente, relatividad no es lo mismo que relativismo, cada parte del todo tiene su valor particular: “El dilema no es relativismo o absolutismo, sino el reconocimiento de la relatividad radical de toda la Realidad” (R.P. La Trinidad. Una experiencia humana primordial, 18). Panikkar insiste repetidamente en esta relatividad radical, que tiene un equivalente en el riquísimo concepto hinduísta prat§tyasamutp~da.

En Raimon Panikkar, el interés de su reflexión científica y filosófica está íntimamente vinculado a su orientación teológica, coherente con el plan de trabajo que se propuso desde sus comienzos, tal como vimos:

“Más que un intento de armonizar la Ciencia con la Filosofía, lo que nos ha espoleado a lo largo de estas páginas, reflejo de una preocupación de muchos años por estos problemas cosmológicos, es más bien una visión teológica de la Ciencia; esto es, no una Meta-Física, sino una Teo-Física... No se trata de una Física de Dios, sino del Dios de la Física; esto es, un Dios creador del mundo; mundo no como un ser autónomo, independiente y desconectado de Dios, sino constitutiva y ontonómicamente religado a El... Lo que realmente buscábamos era una visión de la Ciencia como Teología, esto es, una concepción de la Física como Teofísica” (Ontonomía de la ciencia, 355).

Para él, la teología está intrínsecamente impregnada de filosofía y la filosofía está abocada a plantearse problemas teológicos. Teología y filosofía proceden conjuntamente, pues “non existe >filosofía= sin una dosis de fe, y no existe teología sin la razón. La >filosofía= tiene fe en la razón. Y la teología tiene que dar cierta razón de su fe” (R.P. Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro entre dos culturas, 60). El conflicto entre filósofos y teólogos debe superarse para el bien de ambos:

“Teólogos y filósofos, a pesar de querer aferrarse a sus respectivas especializaciones, se ven forzados a traspasar fronteras celosamente custodiadas por la >modernidad=... Una filosofía ateológica se muestra incapaz de entender y gestar la condición humana. Y una teología afilosófica pierde toda su credibilidad” (R.P.“¿Filosofía o teología?”, La experiencia filosófica de la India, 25-26).

Teología y filosofía, con la ciencia y la mística, son aspectos o modos de conocimiento de la única realidad, que tiene tres dimensiones inseparables (sensible, racional y mística). Para Panikkar, el pensamiento íntegro, total, debe tener en cuenta, necesariamente, las tres dimensiones; sólo del reencuentro entre filosofía y teología puede venir la necesaria resurrección de ambas.

“Nos hace falta una sabiduría divina y humana a la vez. Y así lo ha visto la humanidad desde antiguo; pero la armonía raramente se ha conseguido. El equilibrio se ha desplazado hacia teocentrismos deshumanizantes o hacia antropocentrismos degradantes... El filósofo es amante de la sabiduría porque participa en la sabiduría del amor... no ha escindido el amor del saber ni ha subordinado el uno al otro” (Ibid. 15-16).

Por eso, non puede darse una ruptura entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu: “No reconozco las rupturas entre ontología y epistemología, entre filosofía y teología, entre las ciencias del espíritu y las de la naturaleza… Las tres dimensiones de la realidad son inseparables. La esquizofrenia puede ser también una enfermedad cultural” (R.P. Entre Dieu et le cosmos,17). La unión armónica entre razón y fe es la que da origen a una auténtica filosofía y a una auténtica teología; la fe cristiana no es sólo una forma de conocimiento, sino un don libre de Dios, principio de la “divinización del hombre”.

Esta distinción y aún escisión occidental está integrada en la tradición india, cuya filosofía abarca los tres planos (religión, filosofía y teología) y es todo a la vez. Ahí ha bebido Panikkar, convencido de que deberían volver a integrarse en Occidente, caminando de nuevo juntas, de manera complementaria. Porque si la razón es “el ojo interno” que puede ver mejor que cualquier otro conocimiento, es, sin embargo, de corto alcance, pues el horizonte de visibilidad de nuestra razón coincide con sus límites; a través de ella sólo podemos alcanzar el aspecto racional de la realidad total. En cambio, la fe permite alcanzar un grado superior de conocimiento; sería “el oído interno”, capaz de oír no tan claramente como la razón, pero percibiendo la realidad a mayor distancia. De este modo, la razón no puede vivir sin a fe y la fe no puede obrar sin la razón.

Razón y fe, filosofía y teología deben volver a caminar juntas en la búsqueda de una verdadera sabiduría; Panikkar, y con él muchos más, pensamos que hoy tenemos la posibilidad de integrar los distintos estratos del conocimiento humano en una filosofía real y omnicomprensiva, “una filosofía teológica o una teología filosófica”, sin que ninguna suplante a la otra, sino que se complementen. Que la verdad no destruya la variedad y el Absoluto non escurezca lo relativo.

Se trata de volver a un conocimiento y una sabiduría integral de la realidad, una visión completa de los problemas últimos que sea la respuesta espiritual del ser humano al problema de la existencia. Un pensamiento de claro carácter sapiencial, que requiere no sólo agudeza mental, sino también virtud moral y espíritu contemplativo, ascetismo y santidad, junto a capacidad reflexiva. A pesar de los mutuos enfrentamientos, filosofía y teología están íntimamente implicadas en la única búsqueda del Ser. La reconciliación entre filosofía y religión es un desafío tanto a las filosofías como a las teologías occidentales.
 

2. La filosofía como sabiduría del amor en perspectiva cosmo-te-ándrica

Raimon Panikkar se doctoró en Filosofía con una tesis dirigida por J. Zaragüeta (Madrid 1946), que se convertiría en su primer libro: El Concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, premio “Menéndez Pelayo”.

“Preocupado por el substrato metafísico de una antropología integral que explicase al hombre personal y concreto tuve que abordar introductoriamente el problema metafísico de la naturaleza... La cuestión de la naturaleza es el problema del ser y del sentido del ser... no es otra cosa, en el fondo, que la cuestión acerca de estructura de la realidad... Toda la Filosofía no es otra cosa que la compleja respuesta a esta sencilla pregunta... ¿qué es lo que constituye la naturaleza de las cosas?” (R.P. El Concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, 4).

Desde las primeras páginas, Panikkar polemiza con la filosofía moderna, caracterizada por lo que llama “separatismo de la razón”, que la llevó a su “absolutización y endiosamiento (idealismo) y luego a su destronamiento y superación (irracionalismo)”; para él ese “acantonamiento de la Fe es lo que ocasiona en el fondo la escisión del hombre”. Esta polémica de Panikkar co pensamiento moderno se agudiza con el determinismo cartesiano, que considera a la naturaleza como contrapuesta al espíritu, pues sería un conjunto de seres regidos por un total determinismo; esta crítica contra el racionalismo cartesiano es rotunda en Panikkar a lo largo de toda su obra. También critica el idealismo de Kant, Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel, y la “reacción irracionalista” posterior.

Como otros grandes pensadores hispanos de su tiempo (Zubiri o Amor Ruibal), la filosofía escolástica está en el fundamento del pensamiento de Panikkar, y siempre tuvo muy en cuenta dos elementos fundamentales de esta: su valoración de la tradición y de la scientia sacra. Reconociendo el altísimo valor de la Filosofía, siempre manifestó que esta, aisladamente, no era capaz de dar el último e integral sentido de la existencia, que no puede encontrarse sin la ayuda de la religión (R.P. “Síntesis. Visión de síntesis del universo”). Non se trata de convertir de nuevo a la Filosofía en la ancilla theologiae medieval, sino de integrar ambas, pues “la fe es el catalizador de la razón” (“Autobiografía intelectual”, 29).

Pero la filosofía es para Panikkar mucho más; su progresiva interculturalidad lo obligó a ir, necesariamente, más allá de los marcos estrechos del pensamiento escolástico e incluso del pensamiento occidental, aunque tenga siempre muy en cuenta a ambos. Un antiguo colega de la Universidad de California-Los Angeles, escribe:

“El pensamiento de Panikkar tiene antecedentes en la philosophia perennis... Sin embargo, la perspectiva de Panikkar difiere de esta filosofía en un aspecto significativo, el ve la múltiple manifestación de las expresiones que constituyen la Realidad y desde aquí interioriza su tarea” (B.J. Lanzetta, “The Mystical Basis of Panikkar=s Thought”, The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, 91-105).

La necesidad de buscar una visión armónica de la realidad está para Panikkar, en el mismo concepto de filosofía. Superando la tradicional definición de Platón de filosofía como “amor a la sabiduría”, él invierte los términos, y la define como sabiduría del amor. Entendiendo sabiduría como arte y ciencia de la vida:

“La filosofía es para mí sabiduría del amor, más que amor a la sabiduría... una clase especialísima de amor... No es simplemente eros o agapê o bhakti o prema. Es la sophia (jñana) contenida en el amor primordial… Es el resplandor del kârma original y originante de todo... Y la sabiduría emerge cuando el amor del conocimiento y el conocimiento del amor se unen” (“Autobiografía intelectual”, 12).

Ya en su comienzos, en El concepto de naturaleza, habia dicho Panikkar: “El amor es el vínculo que une todas las cosas entre si y con Dios, dando lugar a orden cósmico”.

“La esencia de la naturaleza es el amor... El amor es el vínculo unificador de todo el universo y la fuerza interna que lo anima... El amor es juntamente con la inteligencia el reflejo más perfecto de la Divinidad. Y la fría jerarquía de valores de la moderna axiología es la derivación de la cálida concepción escolástica del amor natural de cada cosa a su totalidad, o la totalidad del universo de que forma parte... como participación de un Dios que es amor... El último fin de todos los seres es Dios, y de El han recibido la fuerza y el impulso para amarle... El fin de toda criatura es el amor, ya que amar es unirse con el amado con una unión más perfecta que la del conocimiento” (El concepto de naturaleza, 257).

Es el amor lo que une toda la realidad en su triple dimensión: divina, humana y cósmica; una relación entre materia y espíritu, entre cosmos, ser humano y divinidad, que él expresa con la perspectiva cosmo-te-ándrica. La filosofía como sabiduría del amor que enuncia Panikkar debe ser una filosofía que desemboque en un estilo de vida: “Una filosofía que sólo se ocupa de estructuras, teorías e ideas, se aparta de la vida, evita la praxis y reprime los sentimientos, es para mí no sólo unilateral, porque deja aspectos de la realidad sin considerar, sino también mala filosofía”(Ibid.). Esta actividad filosófica exige una total entrega, como expresa en su “Autobiografía intelectual”.

El amor que une la realidad divina, humana y cósmica, materia y espíritu, cosmos, ser humano y divinidad, lo expresa Panikkar con su perspectiva cosmo-te-ándrica. El cosmoteandrismo es un concepto panikkariano tan fundamental que está en la base de su pensamiento. La perspectiva cosmo-te-ándrica -que mejor sería te-antropo-cósmica, por la gradación jerárquica de esta trinidad que expresa la Realidad, y porque, en el sentido de un necesario lenguaje inclusivo, anthropos expresa mejor la realidad do ser humano que andros- viene a ser algo tan sencillo como complejo: la intuición totalizante que ve la triple dimensión constituyente de la Realidad, divina-humana-cósmica, como un todo: “Es la intuición, totalmente integrada, del tejido sin costuras de la realidad entera”; “el conocimiento indiviso de la totalidad”, dice (R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica, 19). “Lo que cuenta es la realidad entera –dice en otro lugar-, la materia tanto como el espíritu, la ciencia tanto como el misticismo, el alma tanto como el cuerpo” (“La intuición cosmoteándrica”, La nueva inocencia, 54).

Desde la Fenomenología, Husserl habla también de la íntima relación de todos los elementos de la Realidad como un “correlacionismo trascendental”, a partir de una “conciencia constituyente”; habla de comunión de cuerpos y espíritus, de la íntima relación entre el cosmos, la conciencia y el mismo Dios (Nel Rodríguez Rial, El hechizo del ser, 217 y ss). En sintonía con el ambiente de la Fenomenología y la correlación, en la que el elemento subjetivo entra de manera constitutiva -sujeto y objeto están desde siempre unidos en tanto que integrados en la común relatividad del universo- Zubiri y Amor Ruibal hablan en términos semejantes. Zubiri, que se abrió como Panikkar a las ciencias físicas (Cf. su ensayo pionero “La idea de Naturaleza: la nueva física”), habla también de la relación entre el cosmos, la conciencia y la divinidad en un libro una las tres dimensiones Naturaleza, Historia, Dios: la realidad funda mi ser personal desde a su intrínseca “fundamentalidad”, “apoderándose de mí”; este apoderamiento nos liga al poder de lo real con la peculiaridad de la religación (Cf. J.L. Abellán, Historia del Pensamiento Español, 608-610). Amor Ruibal habla de esta relación desde el “correlacionismo ontológico”, “relatividad”, “relativismo” o “sintetismo universal”; este es un “sentido profundo de comunión mutua, de íntima correlación que vincula entre si, constitutiva y dinámicamente, a los seres del universo, haciendo de ellos un todo en cierto modo orgánico; un todo que ellos constituyen y por el cual son constituidos” (Cf. A. Torres Queiruga, “Angel Amor Ruibal”). Pero, ninguna de ellos llega a la radical relación que hace Raimon Panikkar entre los tres polos de la Realidad. Más aún, mientras el “fundamento abisal” de la Realidad (la “fontanalidad” zubiriana) está para Panikkar, Amor Ruibal e Zubiri en la Divinidad, en Husserl estaría en la Conciencia.
 

3. Colligite fragmenta. La parte y el todo. La armonía invisible de la realidad.

Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant” (Jn 6,12). Esta frase de los Evangelios, que pone fin al relato de la multiplicación de los panes y los peces, muy querida por Raimon Panikkar (Colligite Fragmenta: For an Integration of Reality”), resume un aspecto fundamental de su pensamiento: la integración del conjunto de toda la realidad en todas sus dimensiones; recoger los fragmentos esparcidos, hasta los más pequeños, para reconstruir el todo armónico del que se escindieron: “Nada se desprecia, nada se deja de lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado... Pensar todos los fragmentos de nuestro mundo actual para reunirlos en un conjunto no monolítico, pero si armónico” (La intuición cosmoteándrica, 19-20).

Frente al reduccionismo –“pecado filosófico habitual”, como insiste Panikkar una y otra vez- su filosofía tiene como principal característica esta obsesión por el Todo, por una armonía entre las diversas realidades particulares y las distintas concepciones culturales del occidente moderno y de oriente. Se trata de acercarse a una auténtica “visión del todo”. Por eso Panikkar repite: “Mi gran aspiración era y es abarcar, o más bien llegar a ser a la realidad en toda a su plenitud”. Por eso, desde una postura de inspiración buddista, no duda afirmar:

“¿A donde quiero ir a parar?... No quiero ir a ninguna parte. Esto representaría no haber salido aun de la fase voluntarista... que configura prácticamente la cultura post platónico-aristotélica-kantiana occidental... No se trata de ir a ninguna parte. No es cuestión de parte alguna. No es cuestión de parcialidades... Es cuestión del todo” (R.P. Prólogo de El silencio del Buddha. Una introducción al ateismo religioso).

Panikkar no piensa de manera lineal; su mente salta en una especie de “patrón mandálico”, creando constantemente proyecciones frescas de una intuición central y mostrando su interrelación. Por eso, repite que la estructura última de la realidad es que “no hay ninguna estructura”, sino “interrelaciones” que la constituyen (J. Pigem, El pensament de Raimon Panikkar). “La realidad no tiene estructura”, lo que hay es una “interconexión de todo con todo”(R.P.“¿Mística comparada?”, 228). Por eso, particularismo y universalidad están indisolublemente unidos en la reflexión y en la vida de Raimon Panikkar en la busca de esa interrelación que existe de todo con todo. No se puede llegar a conseguir la realidad total si no es desde lo particular, pero saltando de nuevo de esta a aquella. Como he repetido en más de una ocasión, al hablar de la dialéctica nacionalismo-universalidad, Panikkar sabe que no se puede ser verdaderamente universal sin ser radicalmente particular. Lo particular nos hace concretos, nos enraíza en una cultura y en un lugar concreto para no vivir aislados: Sólo se puede ser verdaderamente universal desde la propia singularidad maduramente asumida: para ser genuinamente universal es necesario ser radicalmente concreto; pues hay una interconexión o interdependencia de todo con todo.

Por eso, dos conceptos fundamentales del pensamiento de Raimon Panikkar son lo que llama pars pro toto y harmonía invisible; estos conceptos resultan particularmente importantes para fundamentar un auténtico diálogo intercultural e interreligioso.

Pars pro toto significa que la visión que yo tengo del todo de la realidad (totum), la realizo, necesaria y legítimamente a un tiempo, a través da mi particular ventana cultural y religiosa (pars): “No hay universalidad ni objetiva ni subjetiva. Vemos cuanto podemos ver, pero sólo todo lo que nosotros podemos ver, nuestro totum”. El todo es siempre apetecible y “saludable” para nosotros, y “algo es completo cuando tiene una armonía interna”; el todo sugiere conocimiento, pero también belleza y bondad (R.P. “La armonia invisible”).

Panikkar lo explica diciendo: “Intencionalmente nos dirigimos al totum, pero hasta que otros no nos hacen caer en la cuenta, no somos conscientes de que en virtud del efecto pars pro toto conocemos el totum sólo in parte y per partem. Vemos todo a través de nuestra ventana y, al mismo tempo refractado en ella” (R.P. La experiencia filosófica de la India, 109).

 “El verdadero ecumenismo no es la reducción a un denominador común. La auténtica tolerancia no requiere destruir los puntos de vista inaceptables. No hace falta diluir las propias convicciones religiosas para poder aceptar las de otros. Cada tradición reclama el todo (totum) y lo busca de manera incondicional... pero ve el totum in parte et per partem, en sus propias categorías y desde su perspectiva, lo cual permite armonizar las exigencias del pensamiento holístico y del enfoque global de la realidad con lasa condiciones del pensamiento analítico” (R.P. Invitación a la sabiduría,128).

El efecto pars pro toto se relaciona de manera directa con lo que R. Panikkar llama la armonía invisible, armonía que existe en toda la realidad y que debe existir entre todas las culturas y religiones.

 “La armonía invisible interna se manifiesta en el modo creativo y espontáneo con que trato un religión particular, porque realmente me encuentro como en mi casa y, de esta forma, soy capaz de simplificar y de relacionar cosas dispares, o unificar prácticas.... Cuando nuestra relación con una corriente religiosa es a este nivel, debemos hablar ex abundantia cordis et mentis, más que desde un catálogo de proposiciones... Cualquier diálogo religioso auténtico disipa las malas interpretaciones por ambos lados, y propicia las rectificaciones y las nuevas interpretaciones” (“La armonía invisible”, Sobre el diálogo intercultural).

Por eso, el pensamiento de Panikkar respecto a la relación entre las distintas culturas y religiones de la tierra es lo opuesto a una cultura, lengua o religión única, un sincretismo fruto de una teoría universal, que pretenda conseguir una comprensión intelectual y global total. Esta armonía invisible se opone tanto a un dualismo que enfrenta unas contra otras, como a un monismo, que en el caso de las religiones significaría un ecumenismo igualador, un “esperanto ecuménico”. Contrariamente, se trata de descubrir la “armonía invisible” de todas las culturas y religiones, manifestación humana de la armonía que existe en toda la realidad. La búsqueda de una “teoría universal” fomenta el diálogo, pero corre el peligro de imponer el lenguaje dominante y la supremacía de una razón frente al espíritu, que subyace en todas las culturas y religiones (R.P. Invisible Harmony, 123).

Se trata de abrirnos a los demás y creer, confiar en la experiencia humana en su conjunto, en la harmonía de los seres humanos y del cosmos. Particularmente, en lo religioso, pues si es cierto que en la religión se manifestaron las más bajas pasiones, y han llevado a las mayores catástrofes, también en ella ocurrieron algunas de las experiencias humanas más excelsas; e incluso, manifiesta como ninguna otra creación humana “una cierta totalidad”. Por eso, Raimon Panikkar concluye que “la religión es la sinfonía, no el simple músico”.

Esta perspectiva lleva también, en fin, a una ecosofía; una sabiduría-espiritualidad de la tierra, más que una simple ecología (“ciencia de la tierra”). Esta sabiduría es un “nuevo equilibrio” no tanto entre el hombre y la tierra, sino entre materia y espíritu, entre el espacio-temporalidad y la conciencia. Una sabiduría que manifieste una confianza y una fe cósmica (R.P. Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra, 114-115).
 

3. Una filosofía imparativa

En fin, la perspectiva de la interculturalidad, fundamental de la filosofía de Panikkar, supone que para llegar a un verdadero conocimiento de la realidad es imprescindible tener en cuenta las distintas culturas humanas: ningún pensamiento o cultura puede descubrir y comprender toda la realidad. Es necesario escuchar con el oído, la mente y el corazón bien abierto las perspectivas de otras culturas.

Es lo que R. Panikkar llama filosofía imparativa o dialógica. Frente a la filosofía comparada, la fenomenológica y la estructural, Panikkar habla de una filosofía imparativa que pretende estar permanentemente abierta en un esfuerzo de aprender constantemente de los otros y sus diferentes culturas; permitiendo que nuestras concepciones sean fecundadas por las suyas. Se trata de un método de pensamiento “dispuesto a aprender de cualquier rincón filosófico del mundo, sin pretender comparar filosofías desde un objetivo neutral”, que viene siendo en realidad un punto de vista ventajoso. Esta filosofía imparativa (de imparare, en latín medieval “actitud de aprendizaje”) es crítica y consciente de que “no podemos escaparnos al hecho de tomar postura donde quiera que filosofemos, y tal limitación hace nuestro filosofar relativo a empresas similares acometidas desde diferentes ángulos”; por eso, es muy consciente de su contingencia: “No somos la única fuente de (auto)comprensión”. Esta filosofía está constantemente “abierta a un diálogo dialógico con otras visiones filosóficas, y no sólo a la confrontación dialéctica y al diálogo racional”; no pretendiendo vencer ni siquiera convencer, sino buscar juntos la verdad desde diferentes posiciones para ir llegando a un entendimiento mutuo (R.P. “¿Donde está el fulcro de la filosofía comparativa?”, Sobre el diálogo intercultural, 71-94).

En la aposta intercultural, Panikkar fue tan lejos, que alguien pudo escribir: “Nadie luchó con más coraje con el problema del pluralismo como Raimon Panikkar. Este non es para él sólo un problema teórico sino más bien práctico, y supone una dificultad para el entendimiento con la Iglesia Católica Romana de la que es un fiel miembro. Este es, además, un profundo problema existencial” (John B. Cobb, “Metaphysical Pluralism”, The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, 46).

Esta interculturalidad de Panikkar, se encuadra en esa visión armónica, ni monista ni dualista, sino no-dualista, que busca de toda la realidad. En definitiva, como decíamos, se trata de abrirnos a los demás y creer, confiar realmente –non retóricamente- en la experiencia humana en su conjunto, en la armonía de los seres humanos y del cosmos; porque la realidad es polifónica.

 

Bibliografía de obras citadas

R. Panikkar [R.P.], “Síntesis. Visión de síntesis del universo”, Arbor 1 (1944).

______. Ontonomía de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la filosofía, Madrid 1961.

______. El Concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, Madrid 19722.

______. Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro entre dos culturas, Madrid 1971.

______.Colligite Fragmenta: For an Integration of Reality”, From Alienation to At-Oneness, The Villanova University Press 1977.

______. “Autobiografía intelectual. La filosofía como estilo de vida”, Anthropos, Barcelona, 53-54 (1985).

______. La experiencia filosófica de la India, Madrid 1997.

______. La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Madrid 1998; The Trinity and the Religious Experience of Man. Icon, Person, Mystery, New York 1975.

______. El silencio del Buddha. Una introducción al ateismo religioso Madrid 1996

______. La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid 1999.

______. Sobre el diálogo intercultural, Salamanca 1990.

______. La nueva inocencia, Estella 1993.

______. Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra, Madrid 1994.

______. Invisible Harmony. Essays on Contemplation Responsability, Minneapolis 1995.

______. La experiencia filosófica de la India, Madrid 1997.

______. Invitación a la sabiduría, Madrid 1998.

______. “¿Mística comparada?”, VV AA, La mística en el siglo XXI, Madrid 2002.

R. Panikkar. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Entre Dieu et le cosmos, Paris 1998.

R. Panikkar-P. Lapide, Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch, München 1994.

Miquel Siguan (ed.), Philosophia pacis. Homenaje a Raimon Panikkar, Símbolo, Madrid 1989.

J. Prabhu (ed.), The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, NY 1996.

J. Pigem, El pensamente de Raimon Panikkar. Una filosofia de la inter-dependencia, Barcelona 2006.

V. Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar, Valencia 2008

______. Dios, Hombre, Mundo: La trinidad en Raimon Panikkar, Barcelona 2008.

J.L. Abellán, Historia del Pensamiento Español, Madrid 1998.

Nel Rodríguez Rial, El hechizo del ser, Curso de Estética Fenomenológica, vol. II, Sada-A Coruña 2000.

A. Torres Queiruga, “Angel Amor Ruibal”, Diccionario Enciclopedia do Pensamento Galego, Vigo 2008.

X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 199911.

Victorino Pérez Prieto
Junio 2011

 

© José Luis Gómez-Martínez
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