“El
pensamiento cristiano es trinitario, simbólico y relacional”
Encuentros con
Raimon Panikkar
Victorino Pérez Prieto
Raimon Panikkar es uno
de los grandes pensadores de nuestra época, injustamente poco
conocido en España, particularmente en los ambientes de Iglesia.
Hombre de una calidad intelectual y humana excepcional, ha
tenido un recorrido existencial largo, riquísimo y fuera de lo
común por las múltiples realidades que en él convergen: la
realidad humana con su múltiple origen hindú-cristiano, la
realidad académica e intelectual interdisciplinar (doctorados en
filosofía, ciencias y teología), pero también intercultural,
interreligiosa... Todo ello hace excepcional, particularmente
valiosa e inclasificable su persona y toda su obra. Él mismo
reconoce el “riesgo
existencial”
como una característica de su propia existencia en un relato de
tono autobiográfico (“Autobiografía
intelectual. La filosofía como estilo de vida”):
“El riesgo
existencial es el de una vida que se enraiza en más de una
cultura y religión... Mis circunstancias personales me han hecho
posible aceptar el riesgo de una conversión sin enajenamiento,
la asunción sin repudiación, la síntesis y simbiosis sin caer en
un sincretismo o eclecticismo”(Anthropos,
Barcelona, 53-54,1985). Como se ha escrito de él, es un sabio y
un místico del que no parece excesivo decir que es un profeta de
nuestro tiempo, portador de un mensaje que plantea un problema
sin dejar encerrarse nunca en el todo constituido de una
institución.
Con él tuve varios
encuentros en el verano y otoño de 2003 en Tavertet, un
pueblecito del pre-Pirineo catalán. La casa de Raimon Panikkar,
es una antigua masía rehabilitada, situada después del pueblo,
al final de un camino de piedra, sin asfaltar, al borde de un
impresionante precipicio... Amplio jardín, con vistas
portentosas, en otoño semiocultas por la persistente niebla...
La casa está decorada con sobriedad, y en ella destaca la
amplísima y políglota biblioteca; imponente, inunda todas las
dependencias. Toda la casa huele a libros.
Raimon, es un hombrecito
con aspecto más de indio que de europeo. 86 años magníficamente
llevados; en seguida, uno encuentra en él una increible agilidad
de movimientos y de pensamiento. Hablamos en castellano, que él
pronuncia con un inconfundible acento catalán, una de sus
múltiples lenguas que habla perfectamente (inglés, alemán,
francés, italiano, hindi... sin olvidar el latin y griego
clásicos, el sánscrito, etc.). Nuestras largas conversaciones
siempre fueron precedidas de una agradable comida compartida,
bien regada con vino... Sus palabras manifestaron enseguida que
ser espiritual no significa no saborear los pequeños placeres de
la vida.
Raimundo Paniker
Alemany, su nombre original que luego cambiaría por Raimon
Panikkar por un compromiso consecuente con sus raíces indias y
catalanas, nació en 1918 en Sarriá, hoy barrio de Barcelona, en
el seno de una familia católica de la burguesía barcelonesa con
una circunstancia excepcional que se adivina en sus apellidos:
Padre indio de origen aristocrático (malabar, del sur de India,
en Kerala), con pasaporte británico; y madre catalana, de una
conocida familia burguesa y profundamente católica. Raimon ha
manifestado en más de una ocasión lo mucho que debe a ese origen
familiar, que marcó su trayectoria vital e intelectual para
hacerlo uno de los máximos exponentes en el estudio de las
relaciones interreligiosas e interculturales, elaborando una
extensa obra sobre las posibilidades de encuentro y diálogo
entre las civilizaciones y las religiones, especialmente entre
el cristianismo y el hinduismo. Como él mismo gusta decir
“No me considero
medio español y medio indio, medio católico y medio hindú, sino
totalmente occidental y totalmente oriental”.
*
* *
–En una ocasión
manifestó que en Vd. se inicia una línea kármica
¿Qué ha querido
decir con ello?
Me he dado cuenta de que en
mi empieza algo que no tiene antecedentes históricos, aunque yo
no he caído del cielo... El novum que se inicia conmigo
está en ser cristiano-hindú-buddhista-secular, usando símbolos
nuevos como decir que ser cristiano no significa ser monoteista,
en afirmar que Dios no es substancia...
–Hábleme de sus padres y
de su infancia-juventud.
Mi padre, Ramun Panikkar
era un hindú anglicizado que llegó a recibir la medalla de oro
del Imperio Británico, aunque luego se volvió nacionalista.
Procedía de una gran familia malabar-kerala, de pequeños señores
en el norte de Kerala. Hizo sus estudios primero en Madrás y
luego en Inglaterra, donde consiguió los títulos de Master of
Arts y Master of Science. Allí fundó la sociedad Indian
Society for Science and Tecnologie, que estaba muy en
contacto con el movimiento independentista indio. Pero, por una
serie de circunstancias, al llegar la Guerra del 14 tuvo que
escapar de allí, viniendo al único país neutral: España, en
Cataluña. Prosperó en la industria y murió en 1954. Mi madre,
Carmen Alemany, era la hija pequeña de una gan familia catalana,
burguesa y católica, los Alemany. Se conocieron, se enamoraron,
y, a pesar de la oposición familiar, se casaron por la Iglesia.
Tuvieron cuatro hijos.
Tras hacer en Barcelona el
Bachiller y empezar químicas en la Universidad, con el comienzo
de la Guerra Civil tuvimos que irnos de España con lo puesto.
Como teníamos pasaporte inglés por mi padre, nos fuimos desde el
puerto de Barcelona a Marsella y desde allí a Bonn. En el 37 mi
padre pensó en volver a Barcelona y mi madre volvió con él.
Nosotros nos quedamos tres años en Alemania, yo estudié esos
años Química y Filosofía en la universidad. Al sonar los
tambores de guerra en Alemania y terminada la guerra en España,
volví a Barcelona. Aquí tuve que reempezar los estudios de la
Universidad.
–Estudia Químicas en
Barcelona y Filosofía en Madrid, se ordena sacerdote, pertenece
varios años al Opus Dei, tiene problemas con un obispo y con
Escrivá de Balaguer[1]...
y acaba en Roma, donde estudia Teología... Luego se va a la
India, donde reside varios años, simultaneando su estancia allí
con cursos en EE UU y Europa, para acabar estableciéndose en
¡California!
)
¿Por qué en EE UU
una persona tan crítica con el capitalismo como Vd.?
Por los años 60 di clases
en Harvard; dejé esa universidad, porque había más libertad en
la de California. La Universidad era, entonces, un oasis en los
EE UU... si te quedabas en la “clausura”
universitaria no tenías problemas... De todos modos, cambió
mucho desde entonces, EE UU es ahora un país totalitario, más
sutil y por eso más llevadero que la Alemania de Hitler, en
dónde viví tres años. Lentamente comprendí que sin romper (tengo
allí grandes amigos), no debía instalarme allí. En realidad,
desde mi primer viaje, yo pensaba quedarme en la India, donde
aprendí mucho y estaba muy a gusto. Pero los norteamericanos,
que siempre están a la caza de gente, fueron a buscarme y me
tomaron el compromiso de aceptar una cátedra allí... Yo tenía
que ser el sucesor de Romano Guardini en la Universidad de
München (la cátedra “Katholische
Weltanchauung”).
El rector me lo había pedido en un estancia mía allí, y yo
estaba culturalmente más cerca de Alemania que de EE UU. Pero,
cuando me la ofrecieron les dije que ya había dado mi palabra
para la cátedra de la Universidad de California. Finalmente, la
cátedra fue para Rahner.
–¿Se
considera un filisteo de la teología, como decía Teilhard
de su relación con los filósofos de su tiempo?
¿Cuál ha sido su
relación con los teólogos católicos?
Bueno, yo no soy un
guerrero, ni siquiera filisteo (guerrillero)... Además, soy muy
consciente de que no soy infalible. Pero también se que he sido
bastante ignorado por los teólogos católicos... En una ocasión
en que yo dije una boutade en un foro, quien estaba
presentándome quiso defenderme por mi peculiaridad, pero otra
persona contestó: “Es
que Panikkar es impresentable”...
En realidad, creo que no me han leído, y por eso me
malinterpretan y me atribuyen ideas que no son mías por
insertarlas en un contexto que no es el mío, posiblemente porque
Occidente cree que su contexto es universal y yo me he
preocupado poco en aclararlo.
Tuve alguna relación con
Romano Guardini, pero mucha más con Karl Rahner, con quien tuve
largas conversaciones... La frase famosa de que
“el cristianismo del
futuro será místico o no será”
es una frase que pronuncié en una conferencia que el presidía;
él mismo la cita como “alguien
ha dicho...”.
Con Schillebeeckx estuve un curso entero en Harvard, pero no
hubo mucha comunicación, aunque lo quise involucrar en algunas
actividades religiosas que yo había empezado en el Center for
the Study of World Religions. A Hans Küng lo admiro y trato
como amigo, aunque discrepamos en algunas concepciones, sobre
todo en la preponderancia y el centralismo del pensar europeo
por encima de las demás culturas y su manera de presentar una
“ética
mundial”–afán
muy noble que comparto, aunque soy consciente del peligro de
fundarla en una “religión
mundial” que
sería colonialismo puro. Pragmáticamente tiene razón y lo apoyo.
De cualquier modo, somos hijos de nuestro tiempo, aunque yo he
podido saltarme algunas circunstancias del mío con mi
particular línea karmática. No se puede enjuiciar el mundo desde
un solo punto de vista, pero no se pueden tener muchas
perspectivas a la vez. De ahí que el pluralismo requiera la
superación, no la negación de la razón y la centralidad del que
yo llamo diálogo dialógico.
–Hábleme de su relación
intelectual con Teilhard de Chardin.
Conozco y admiro a Teilhard
y soy vicepresidente de The Teilhard Centre for the Future of
Man, pero hay importantes diferencias entre ambos. Así, con
respecto a nuestra cosmovisión, él es evolucionista yo no... En
realidad, él no es propiamente un filósofo, su pensamiento es
más el de un poeta que tiene una visión genial. Él era un
jesuita de los buenos, quería presentar el cristianismo a su
generación de una forma creíble. Yo empecé a estudiarlo en
América, por medio de sus publicaciones y del trato con gente
que lo había conocido. Pero no puedo hablar de un magisterio de
Teilhard sobre mí.
–¿Cuál
fué su relación con Heidegger?
Durante mis seis semestres
en Bonn antes de la guerra no fuí a ninguno de los cursos de
Heidegger, que enseñaba en Freiburg, pero tuvimos una muy buena
relación. La primera entrevista fue muy curiosa; yo había dado
una conferencia en Freiburg, donde él estaba prácticamente
"reducido" en su casa, después de la guerra. El tema de la
conferencia versaba sobre "El pecado cultural de occidente". Al
día siguiente de la conferencia, el rector de la universidad
vino a verme diciendo que Heidegger le había preguntado quién y
cómo era ese indio que había dicho –por lo visto– cosas
importantes y que a él le interesaban. Max Müller me vino a
preguntar con misterio si no me importaría acompañarlo para
visitar a Heidegger; cosa de la que me sentí muy honrado. A poco
de empezar nuestra conversación, Heidegger olvidó que él era
Martin Heidegger y yo sólo un principiante; los dos estábamos
enzarzados en una discusión sobre si Dios era el Ser Supremo,
o Dios era Ser. Yo defendía que el Dios cristiano era
Ser, siguiendo a santo Tomás, y él que el Dios cristiano era
el Ser Supremo aceptando el monoteísmo abrahámico. Desde
entonces me invitó a visitarlo con frecuencia, relación que
mantuvimos durante mucho tiempo. Eran mis años de la India,
cuando yo estaba metido profundamente en The Vedic Experience.[2]
Yo apenas tenía ocasión de preguntarle nada, puesto que él
mostraba mucho interés por los Veda, sobre los que me asaltaba a
preguntas.
–¿Cómo
compagina su fascinación por Santo Tomás y la escolástica con su
profundo conocimiento del pensamiento contemporáneo, tan
distante de ella? ¿Es
la escolástica la perennis philosophia?
No hay "philosophia
perennis" puesto que el hombre no es perenne. Por otra parte,
hay escolástica y escolástica... y yo por talante, a pesar de mi
amor por el pensamiento de Tomás de Aquino, en algunos puntos
(no en todos), estaría más bien en la línea de Scotus. Pero si
alguien me achaca ¡Cómo está de acuerdo Vd. con esa gente o con
san Agustín que era un misógino, que mandaba al infierno...! yo
me rebelo, porque esto de matricular a la gente y empequeñecerla
según nuestras categorías es horrible. Santo Tomás tiene cosas
extraordinarias aunque, como todo el mundo, es hijo de su
tiempo. El problema del pensamiento contemporáneo con Santo
Tomás es que desde el positivismo no se entiende a Tomás de
Aquino; somos hijos de Descartes, dualistas. Durante años
frecuenté a dos grandes escolásticos (a su manera) aunque muy
distintos: Santiago Ramírez y Xavier Zubiri. Pero no quisiera
poner etiquetas a nadie. Todo auténtico pensador es original y
originario.
–Se ha dicho que Vd. no
cree en la historia ¿Cómo
valora la realidad histórica?
¡Eso de creer! Yo
“creo”
en la historia, incluso tengo un libro inédito sobre la
dimensión histórica del hombre. Pero no
“creo”
en el mito de la historia que ha articulado occidente. El
mito occidental de la historia consiste en creer que la historia
es el horizonte de inteligibilidad de la realidad, de manera que
cuando algo es histórico se considera como real, de lo
contrario, no lo es. Un pastor protestante en Vrindâvana, la
supuesta cuna de Krishna, le decía con sorna a un hindú: "Jesús
de Nazareth ha existido, conocemos su historia, sus hechos, su
vida, milagros y demás; es una realidad innegable que sigue
durando después de veinte siglos. En cambio vuestro Krishna es
una leyenda, y, encima, como tal no es muy edificante, ... es un
mito; no ha existido, no es algo real". El bueno del vaishnava
hinduísta le contesta sonriendo que es verdad, que Jesús es un
gran hombre histórico, como Napoleón lo ha podido ser o incluso
uno de tantos “realizados”,
pero nada más. En cambio, el Krishna de su corazón y de su fe es
lo verdaderamente real, lo que le mueve.
El mito de la historia como
marco de toda la realidad (como suele vulgarmente interpretarse
incluso la misma escatología) me resulta problemático... El
mismo Jesús no es el Señor de la historia, sino una víctima de
la historia.
–En consecuencia con la
acusación anterior, se ha dicho que Vd. cree en Cristo, pero no
en el Jesús histórico[3]...
Antes de Adán Cristo era,
pero Jesús no. Jesús no es lo mismo que Cristo, esta identidad
sólo se da en un pensar abstracto. El Jesús Resucitado es Cristo
realmente, y éste ya era antes que Adán. En el no hay ni varón
ni hembra, ni cristiano ni gentil... Ese es el Jesucristo en él
que yo creo; en quien “habita
tras la Divinidad corporalmente”.
Si nos limitamos a la
historia, hacemos del cristianismo una secta histórica, que
existe solamente desde hace dos mil años, cuando el hinduísmo
tiene cuatro mil. Yo me niego a pertenecer a una secta que tiene
solo dos mil años y una historia no demasiado edificante. Mi
cristianismo, que tiene una relación trascendental con esto, es
de antes que Abraham; como mi sacerdocio, que es secundum
ordinem Melquisedec, que no creía en Yahweh ni era judío.
–Sin embargo, conocemos
al Cristo eterno por medio del Jesús histórico...
Nosotros, ciertamente.
Quien ha descubierto en y a través de Jesús al
Cristo ese es un cristiano. Pero Cristo no se deja limitar por
la realidad del Jesús histórico –que
es muy real, por otra parte. “A
mí me lo habéis hecho”
(o dejado de hacer) dice el mismo Jesús en Mateo 25
–y no le conocían ni
era Jesús de Nazareth.
–Por eso, Pablo
reivindica su realidad de apóstol, al haber experimentado que se
ha encontrado con el Cristo tanto como los demás apóstoles...
En efecto, sin la
experiencia mística de encuentro con Cristo no se le conoce
realmente, pués Cristo es más que Jesús... En la eucaristía está
la presencia real de Cristo, aunque no tengamos las proteinas
de Jesús. Más aún, el cristianismo es la religión de la
Palabra, no la religión del Libro. Si tú no recibes
esa Palabra, no te sirve para nada. Tomás de Aquino en un lugar
de la secunda secundae de su Summa Theologica
arguye tres razones por las cuales Jesús de Nazaret no escribió
nada: la 1ª, porque un verdadero maestro esculpe su mensaje en
el corazón de sus discípulos; y cita a Pitágoras y a Sócrates,
verdaderos maestros. 2ª, si hubiese escrito, nosotros hubiéramos
sido adoradores de sus escritos, más que de él; la Escritura
substituiría a la Palabra y la Palabra hay que oírla. 3ª, un
maestro se fía de sus discípulos, les confía sus palabras, sin
necesidad de fijarlas exteriormente para siempre. Jesús cree en
el Espíritu Santo.
–Hablemos de la
Trinidad radical[4],
un concepto fundamental en su pensamiento.
¿Monoteísmo
versus Trinidad?
Ningún "versus", sino
abriendo paso a la Trinidad. El gran desafío del tercer milenio
para Europa y el cristianismo es que nos independicemos de
Abraham, del monoteísmo abrahámico –sin
negar sus raíces históricas. El gran desafío es que el
cristianismo renuncie a ser un judaísmo perfeccionado, cosa que
además nos hubiese evitado el antisemitismo... El paternalismo
del cristiano sobre el judío es irritante. El pensamiento
cristiano, en cambio, es trinitario y no monoteísta. Pero, para
comprender la Trinidad hay que entender la diferencia entre el
pensar dialéctico y el pensar simbólico, para superar el
primero. La fe cristiana no está expresada en un razonamiento
abstracto, sino en el Símbolo de los Apóstoles. Sin la
perichôrêsis patrística o el pensamiento advaita, la
Trinidad es pura contradicción, un galimatías, uno en tres, tres
en uno... Para comprenderla tenemos que superar el racionalismo
dialéctico, Hegel y la “reductio
ad unum” que
la razón requiere para su inteligibilidad.
El pensar advaita[5]
es el gran desafío para occidente y mi gran aliado aquí es
el pensar cristiano trinitario... ¿Por
qué la Trinidad era en los tres primero siglos el pivote central
del cristianismo y luego se fue olvidando o convirtiendo el algo
sin importancia, inútil para la fe real? No soy marxista, pero
tengo la sospecha de que cuando la Iglesia se convierte a
Constantino (con perdón por la ironía), la Trinidad era un
obstáculo para la monarquía, para el Sacrum Romanum Imperium:
con un Dios único puedes justificar un emperador único y un papa
único con sumo poder. La Trinidad no tiene estructura piramidal.
Jerarquía es otra cosa –como su mismo nombre indica: orden
sacro.
–Un Señor único arriba,
un rey único abajo; escribieron sobre eso Moltmann y Boff...
La concepción monoteísta
fundamenta la concepción piramidal de la realidad social y de la
Iglesia, que es muy cómodo para justificar un poder omnímodo,
tanto político como religioso: Cristo Rey, Iglesia Romana
Universal, un emperador, un papa, un mercado mundial, un
pensamiento único, una cultura (científica) universal,... Pero
con un Dios trino, en donde no manda nadie, ya no es la cosa tan
fácil.
Por eso, el gran peligro de
la Trinidad es querer reducirla a monoteísmo. Un error es una
verdad de la que se abusa... Dicen que no soy monoteísta, y yo
digo sí, creo en Dios (que no es ningún Ser), y no, no
creo que al misterio divino le cuadre ningún monos. Yo no
niego que existe Dios, la realidad divina. Pero este Dios no
existe solo, sin el Hombre y sin el Mundo. Para pensar que
existen A y B sin contradicción ni reduccionismo monista, hace
falta el pensar advaita, la conciencia intuitiva y
mística que va más allá de lo racional... Lo fundamental para la
con-sciencia humana (como su mismo nombre sugiere) no es la idea
de substancia sino la de relación, como ya
reconocía Santo Tomás... El Padre sólo es Padre cuando engendra
y el Hijo sólo lo es cuando es Hijo (cuando está siendo
engendrado). Es necesario intuir esa polaridad para conocer la
realidad divina. El Espíritu es el amor, que los une, de manera
no reductible a lo que la razón puede entender.
El gran divorcio del
pensamiento occidental es el divorcio entre conocimiento y amor
"Verbum spirans “morem", dice en algún lugar santo Tomás. Por
eso yo traduzco el advaita no como
“no-dualidad”,
como han traducido habitualmente los hindólogos, sino como
“a-dualidad”,
no negación de la dualidad, sino “ausencia
de la dualidad”.
Pero, para darse cuenta de la ausencia hay que amar, uno que no
ama no siente la ausencia da nadie. El darse cuenta de la
ausencia es una forma de consciencia no racionalizable, pero muy
real. Yo no soy irracionalista, pero soy consciente que hay
otras maneras de pensar y expresarse que la meramente racional.
Por ejemplo: decir "yo entiendo que no te entiendo", que es pura
contradicción; no es lo mismo que decir "yo soy consciente de
que no te entiendo". El campo de la consciencia es mayor que el
campo de la inteligibilidad. Mi mente no capta lo que
dices, pero mi espíritu es consciente, consciente de que no lo
capto con la mente. Es la antropología tripartita que yo
defiendo: cuerpo, alma y espíritu.
Ver la polaridad implica
haber superado el divorcio entre conocimiento y amor. En
relación con la Trinidad significa que no hay Padre sin el Hijo
ni viceversa. Es la perichôrêsis, la circumincesio,
la relacionalidad radical: esto es la Trinidad. Por eso, Dios no
es Substancia, sino relación. Y en esta relacionalidad de todo
con todo está el cosmos, estamos nosotros: yo pertenezco a esta
realidad cosmoteándrica. Pero no podemos entrar en esta realidad
sino desde la propia experiencia... Decía bella y femeninamente
Santa Teresa: "Marta y María han de andar juntas para hospedar
al Señor" (Moradas VII, 4, 2).
–Por otra parte, el
pensar advaita se relaciona con la bakti, el
amor...
Pero no la bhakti
separada del conocimiento, del jñana, de la gnôsis... Por
eso, la filosofía no es sólo "el amor a la sabiduría", sino
también "la sabiduría del amor".
–Por eso debemos aspirar
a ser filósofos y místicos a un tiempo. Ambos aspectos no sólo
no se contraponen, sino que deben ir unidos, como ha repetido en
muchas ocasiones. En su pensamiento es fundamental la no
contraposición entre filosofía y teología e incluso superar tal
distinción, porque pensamiento y religión están íntimamente
unidos.
Esa contraposición nace con
la Edad Moderna y sólo se comprende desde ella. Esa escisión
entre filosofía y teología es la ruina de la una y de la otra.
Por eso deben volver a caminar juntas, sin subordinarse la una a
la otra. En el discurso inaugural que di al comienzo del curso
2002-2003 en el Instituto Superior de Ciencias de las Religiones
de Vic, hablé sobre la "Muerte y resurrección de la teología".
Se llenó el salón; quizá como nunca. Empecé diciendo que hacía
algunos decenios unos teólogos habían proclamado que Dios había
muerto. Yo veía sin embargo claramente que Dios seguía vivo y
coleando. En cambio, la que había muerto era la teología; y ello
entre otras muchas razones, porque, contra el mensaje
evangélico, la teología quiso mandar, quiso ser regina
scientiarum, y someter como ancillae a las demás
ciencias. La única opción válida de la teología cristiana es
volver a las Bienaventuranzas, lo demás lleva a la guerra y a la
destrucción. Acaso lo pudiéramos comprender ahora después de
muchos siglos de totalitarismos religiosos
–no sólo en el
cristianismo. La teología ha muerto por querer mandar y hacer de
la filosofía su servidora. Con ello, la servidora quedó
anquilosada primero en una filosofía aristotélica de segunda
mano, y luego en otras variantes. Y la teología, presunta reina
de las ciencias, se quedó sin pensamiento, sin crítica, pura
superstición... Acaso el último gran teólogo escolástico, el
dominico Santiago Ramírez, a quien ya he citado, y que fue mi
"confesor" durante tres años en Salamanca, escribió en una frase
que se me ha quedado grabada en la memoria. "velle theologiam
addiscere sine philosophia, est velle theologiam intelligere
sine intellectu".
La resurrección de la
teología está en acoger la palabra de Dios venga de donde
viniere; saber escuchar y discernir la palabra de Dios en
cualquier ser humano que hable. Descubrir lo que Dios nos dice
en el lenguaje de los hombres, en la vida de nuestros hermanos.
Yo debo descubrir que toda palabra humana auténtica y honesta es
una revelación divina y un sacramento. Esta es la palabra
sacramental que la teología debe descubrir, criticar e
interpretar. Por no hacer esto, la teología está hoy
desprestigiada en la mayoría de los casos con mucha razón,
porque no escucha la palabra de Dios en el lenguaje de los
hombres. Este es el gran desafío y la gran esperanza de la
“Teología de
la liberación” –según
mi entender.
–¿Está
de acuerdo con que a Dios sólo lo podemos comprender realmente
en la dirección de lo personal y que la culminación de la
imagen de Dios es su dimensión personal?
¿Qué
significa "personal"?. Aquí tenemos un malentendido de lesa
cultura. Las mismas razones que arguye Santo Tomás para decir
que Dios es personal, las pone Sankara[6],
para decir que Dios no puede ser personal. Ser persona es
tener inteligencia y voluntad; aplicar esto al Dios monoteísta
es un claro antropomorfismo; decir que Dios es
“a imagen y
semejanza” de
los hombres –aunque sea por eminencia y todo eso que añadimos–
es un antropomorfismo. En realidad, la verdadera esencia divina
se nos escapa; también en la definición de un
“Dios personal”[7].
Porque el misterio divino siempre se escapa de nuestras
categorías, está en otro orden. Cuando hablamos de
“Dios persona”,
estamos confundiendo el orden divino con el orden
humano, utilizando categorías escolásticas. La verdadera
trascendencia divina no puede expresarse ni siquiera como un
Dios super-persona. De hecho, en la teología patrística
no se dice que Dios sea prósôpon, sino hipóstasis.
Pero hipóstasis no como substancia sino como
sujeto de relación, que en esto consiste la persona. Una
persona sola es pura contradicción.
Lentamente vamos
comprendiendo que hoy solo podemos acercarnos inteligentemente a
la realidad de la Divinidad desde la interdisciplinaridad
y la interculturalidad, dejándonos iluminar y transformar
por las diferentes culturas. Esta visión es muy diferente de lo
que suele llamarse multiculturalidad, que estudia y
respeta otras culturas, pero sigue dentro de los parámetros de
la visión occidental científico-técnica. Los teólogos europeos
del siglo XX han elaborado una buena reflexión, pero solamente
dentro de la matriz cultural occidental, sin llegar a un
verdadero diálogo intercultural.
–Alguien puede decir que
si Panikkar no cree claramente en el Dios personal,
tampoco puede creer realmente en la Trinidad...
Yo diría todo lo contrario.
Yo creo profundamente en el Dios trinitario; pero como no soy
triteísta necesito concebirlo de otra manera, no desde una
concepción substancial, sino desde una concepción relacional.
Si Dios es tres personas, en el sentido de Dios como
substancia personal, es lo mismo que decir que hay tres
Dioses; caemos en un triteismo, que destruye la esencia de la
Trinidad. El concepto unívoco de persona no sirve para hablar de
la Trinidad, es equívoco –como
dice el mismo santo Tomás, pues de lo contrario habría un
primum analogatum, por lo menos formal, superior a las otras
personas–.Por otra parte, el concepto de persona aplicado al
Hijo no es el mismo que el aplicado al Padre y al Espíritu
Santo. La única persona verdaderamente en la Trinidad es
el Hijo, el Cristo. Desde un punto de vista filosófico, el Padre
no es propiamente persona; el Espíritu tampoco, por eso, nunca
se ha expresado de modo personal en el tradición cristiana. Por
eso, no hablamos de manera coherente, ni suficientemente
crítica, cuando decimos que lo más fundamental de Dios es
“ser persona”.
Pero a quien no entra en este modo de pensar relacional es casi
imposible hacerle comprender tal cosa y se establece un
verdadero “diálogo
de sordos”.
Yo diría más; el Dios personal no puede ser el Ser Supremo de un
monoteísmo rígido.
–Raimon Panikkar también
hace cada día su oración personal y celebra con regularidad la
eucaristía con la Iglesia ¿Habla
con Dios? ¿Su
comunicación es personal? ¿Con
quién?
Evidentemente, en mi
oración se da una comunicación personal. Y yo me comunico con
Jesucristo: “Per
Christum, Dominum nostrum...”,
que decimos constantemente en nuestra oración litúrgica.
Jesucristo es mi istadevata; en terminología hindú, esto
es la representación de la deidad adecuada a la devoción
personal, pero debería explicar mejor esta presencia real. En mi
oración, la comunicación con la Divinidad es directa, con
Jesucristo, y por él con toda la Divinidad
–y con toda la
realidad cósmica, humana y, naturalmente, divina.
(Estamos
en la perichôrêsis
[8] trinitaria!. En Cristo
está la plenitud de la humanidad y de la Divinidad: en
Cristo está toda la Divinidad y toda la humanidad. Hemos
hecho una escisión entre el hombre aquí y Dios allá. Y esto no
corresponde a la realidad. Cuando tu amas auténticamente a tu
amigo, a tu hermano, mujer o hijo amas a todos los hombres. Amas
a la mujer concretada en tu mujer, a todos los hijos hechos
carne en tus hijos, ... Cuando no es un amor curvus,
evidentemente. Cristo es el recapitulador y mediador de
la Divinidad, no un puro intermediario. Por eso osa decir en el
evangelio de San Juan: "Quien me ve a mi ha visto al Padre".
Pero le podemos dar la vuelta a la frase diciendo,
contrariamente, "Quien cree que ha visto al Padre y no me ha
visto a mí (en toda la Creación), no ha visto al Padre". Quien
corta el cordón umbilical y ve a Jesús de Nazareth como un
hombre muy simpático y muy comprometido, excepcional, pero no ve
su divinidad, no ve realmente a Cristo y no descubre realmente
la Divinidad –y
viceversa. Pero como he repetido tantas veces, Cristo no es un
monopolio de los cristianos, aunque como nombre sea específico y
por tanto no universal. Y debería completar y acaso corregir lo
que he dicho antes criticando el antropomorfismo teológico
–en
parámetros escolásticos. Dios es tanto
“imagen y semejanza
del hombre”
como el hombre “es
imagen y semejanza de Dios” –y
éste es el misterio (y la revolución) de Cristo: totalmente Dios
y totalmente Hombre. Y así interpreto la frase de Pablo en el
Areópago.
Aún resulta más escandalosa
hoy esa expresión de los primeros concilios.
“María es la
Theotokós”,
la “Dei-genitrix”,
la “engendradora
de Dios”,
porque Cristo es Dios. No les valió a los Padres conciliares lo
de “madre de
Jesús”, ni
siquiera una expresión que podría ser de compromiso,
“madre de Jesucristo”,
o incluso de Cristo. Con la expresión conciliar, cae por tierra
el monoteísmo (Yahveh) y una mala expresión de la trascendencia.
Hemos reducido a Dios a Yahveh, olvidando realmente la Trinidad;
y la expresión conciliar no se puede entender sin la Trinidad.
–Vd. es muy crítico con
el monoteísmo y sin embargo se declara cristiano. Pero alguien
podría decir: ¡Jesucristo era monoteísta!
... Hasta su muerte en la
cruz. Ha sido para mí un descubrimiento muy importante el caer
en ello, y aún me emociono al hablar de esto, consciente de ser
una voz en el desierto. Jesús, el hijo de María, va descubriendo
poco a poco la realidad, su realidad profunda, su persona... y
esto va trasformando su pensamiento y su expresión pública. El
judío ortodoxo acaba siendo muy heterodoxo... y las
autoridades judías lo condenan con mucha razón, por cuestionar a
Yahveh, el Dios monoteísta que sustentaba la religión judía.
Al final, en el último
momento de su vida, le sale este sentimiento que es tan íntimo
que lo expresa en su dialecto natal, y no es entendido por los
que tenía al lado, ni por los de Jerusalén:
“Elohim, elohim,
lamma sabactani”.
Y acaba diciendo: “Padre
–que no es Yahveh– en tus manos entrego mi espíritu”.
Y el único testimonio es el de un no judío, el centurión romano:
“Este hombre
era Hijo de Dios”,
blasfemia para los judíos, expresión de la Trinidad para los
cristianos. En el último momento de su vida histórica, Jesús
supera el monoteísmo de Yahveh y descubre nítidamente su
relación intrínseca con su Padre. Descubre su participación en
la vida trinitaria; se descubre formando parte de la Trinidad.
El Dios único ya no se sostiene con esta expresión de la
Divinidad. Pero se sostuvo muchos siglos porque era más cómodo
para el imperio romano después de Constantino, así como para el
papado y una Iglesia concebida piramidalmente.
Esto se completa con el
Cristo Resucitado dando el Espíritu a sus discípulos. Es la
perijoresis trinitaria: El Padre no existe sin el Hijo y
ambos no existen sin el Espíritu Santo. Es un pensar holístico,
verdaderamente católico, relacional, amoroso, que ve la
armonía y la relación sin ver los polos por separado. Hay que
superar el pensar dialéctico, la síntesis de Hegel; un
pensamiento que es poderoso, pero también es peligroso.
Necesitamos el tercer ojo.[9]
–¿Jesucristo
es divino como nosotros somos divinos?
Hay una diferencia
fundamental y abismal: En Jesús, el Cristo, habita en su
plenitud (plêrôma) toda la Divinidad, y además
corporalmente (somatikôs), en nosotros (aún) no. No
confundo Jesús con Cristo ni Cristo con la Divinidad, pero yo la
descubro desde Cristo y en él; él es mi istadevatâ, la
presencia real de la Divinidad. Y esto me ayuda a comprender
frases aparentemente contrapuestas como: "Quien me ve a mi ha
visto al Padre", y "El Padre es más que yo". El Padre es la "fons
et origo", por tanto formalmente anterior al originado; pero
el origen no sería origen si no hay originado, y
este no lo sería sin aquel... Son distinciones dialécticas...
sin el tercer ojo no podemos comprender la realidad divina
–ni la humana
(ni la cósmica).
Aunque es necesario afirmar
la diferencia –distinción, no separación; las
distinciones son necesarias para nuestro pensar racional, yo no
las niego, pero no las absolutizo. Entre el Jesús
histórico –limitado por la materia, el espacio y el tiempo– y
Cristo Resucitado hay una relación a-dual. Jesús es el
Cristo, y quien a través de Jesús ve a Cristo es un cristiano,
como ya he dicho. Pero, en un sentido contrario, Cristo no se
puede identificar con Jesús. Cristo ya era
“antes de Abraham”,
y está presente en la eucaristía, presencia real aunque no
contenga “las
proteínas” de
Jesús. De nuevo el pensar trinitario: las diversas personas son
"iguales" (formalmente) pero infinitamente distintas. No hay
nada finito en la Divinidad.
–Hablemos ahora de un
concepto fundamental en su pensamiento: la perspectiva
cosmoteándrica[10]
Vd. ha presentado en una ocasión su modelo cosmoteándrico
de la Trinidad radical como un mandala intercultural en
el que sitúa dentro de un círculo un triángulo equilátero[11],
sus tres lados forman las tres dimensiones de la realidad:
“el elemento
material” (cosmos),
“el factor de
la conciencia”
(anthropos) y “la
impenetrable libertad de la divinidad”
(theos) ¿Se
pueden equiparar la realidad divina, humana y cósmica?
¿Existen las tres desde siempre?
En primer lugar me gustaría
aclarar qué significa equiparar; en segundo lugar, no se
puede decir "es desde siempre", sino sólo "es". La
misma pregunta es contradictoria: "desde" es un concepto
temporal; "siempre" pretende no serlo. Por otra parte, este
mandala es una expresión más o menos pedagógica, pero
excesivamente escolástica para decirlo y es una forma inexacta
de expresarlo, porque la distancia entre esos tres
“lados”
del triángulo, la distancia entre el mundo-el hombre-Dios, es
infinita. La concepción cosmoteándrica expresa las tres
dimensiones de lo que llamamos "la realidad", nada más, y que he
denominado Trinidad radical –a
diferencia de la "inmanente" y la "económica". Pero no podemos
pensar realmente la una sin la otra, puesto que están
íntimamente relacionadas. Pero para poder entrar en ella hemos
de pensar la realidad relacionalmente. Y para ello
tenemos que superar el pensar dialéctico, la pura
ratio, y llegar al pensar relacional. En realidad,
esto es algo muy antiguo. Desde el pensar bíblico y toda la
escolástica cristiana, sabemos que conocer es amar, y amor
siempre es relación. La illuminatio intellectus no puede
ser sin la inflamatio affectus y viceversa, dice de nuevo
la Summa Theologica del mal llamado doctor "Angélico"
porque era en rigor muy humano. Para poder comprender la
realidad en su totalidad, necesitamos la dimensión
contemplativa que nos abre el "tercer ojo". Matamos la fe si
la reducimos a un theologumenon de verdades racionales.
En la traslación de esta
Trinidad radical al misterio trinitario cristiano: el Padre
representa esta realidad abismal de la libertad (lo que un
Concilio de Toledo llama "fons et origo totius divinitatis"),
el Hijo la dimensión de la consciencia y el Espíritu Santo el
cosmos, la materia. Pero no podemos caer en dicotomías: en cada
partícula de la realidad está toda la realidad. Las definiciones
las necesitamos para expresar lo que vamos descubriendo, pero
siempre son reducciones que hacemos, y no se pueden absolutizar
nunca.
El en un tiempo famoso
Libro de los veinticuatro filósofos[12]
dice que "Dios es una esfera infinita, cuyo centro está en todas
partes y cuya circunferencia en ninguna". No se puede concebir a
Dios como separado del mundo –y
por ende ni al mundo separado de Dios. No hay centro sin
circunferencia ni circunferencia sin centro. Pero no se trata de
panteísmo: el centro no es la circunferencia, pero no existen
separadamente. El panteísmo es un error por defecto más que por
exceso. La Divinidad es más que el panta del panteísmo.
El pensar dialéctico diría que Dios es "un aspecto más" de la
realidad, pero el pensar relacional nos dice que la realidad es
la relación entre las tres dimensiones.
–¿Qué
diría entonces de la visión evolucionista de la creación y de la
vida del hombre? ¿Qué
diría, por ejemplo, de la concepción teilhardiana?
En primer lugar pienso que
no se pueden despachar tales cuestiones en cuatro palabras.
Diría solamente que, desde un punto de vista pragmático e
histórico, etc., una cierta evolución de la vida y del ser
humano es palmaria. El hombre de Neandertal estaba menos
evolucionado que el hombre del siglo XX. La evolución y la
historia están ahí, son algo innegable. Pero nada más. No digo
ni la teoría de la evolución ni el mito de la
historia. Ni la tal teoría ni el tal mito poseen la clave total
para la comprensión de la realidad –cosa que tampoco afirman,
salvo raras excepciones.
La visión
racionalista-historicista de la realidad no tiene en cuenta el
sentido de la contemplación, el sentido místico. Además, es una
concepción individualista que incapacita para el conocimiento
relacional, el conocimiento desde el amor. Necesitamos llegar a
una ontología relacional, aunque esta misma palabra
también es limitada. El pensar dialéctico nos rinde conscientes
de la contradicción; el pensar dialógico, de la
polaridad.
–Teilhard y Vd.
coincidirían –aunque de distinta manera, como hemos visto– en
una cierta ecosofía, o “sabiduría
del cosmos”,
como una relación radical de Dios, el ser humano y el cosmos.
Sin caer en el panteísmo ¿Le
valdría el concepto decimonónico de panenteísmo:
“todo está en Dios,
pero Dios es más que ese todo”?
El panteísmo es erróneo no
por lo que afirma, que forma parte de la verdad, sino por lo que
no se atreve a continuar afirmando: Todo es Dios, o
mejor, Dios está en todo, pero Dios no se agota en
ese todo. El concepto de panenteísmo sólo me gusta en
parte; lo que no me gusta del panenteísmo es que metemos la
divinidad en un círculo aparte. Por eso, lo expreso mejor con la
Trinidad radical y su relación con el hombre y el cosmos,
desde mi viejo concepto de ontonomía, que respeta la diferencia
de ambos. Por eso, podemos decir que la materia es divina, o que
Dios es en la materia, o humano.
–¿Cómo
situar la creación en su cosmovisión? En la perspectiva
cristiana tradicional la creación no es eterna, ha comenzado a
ser en un momento, sólo Dios es eterno,
¿Cree en la creación
como obra de Dios? ¿Dios
se hace con el cosmos, o, más bien, suscita un
cosmos que camina hacia la plenitud con él?
Me parece casi
irresponsable intentar responder a tales preguntas fundamentales
con una simple parrafada; pero no me puedo negar a la
conversación. Esta pregunta surge de una concepción lineal del
tiempo, a la que es ajena la Trinidad[13]
. ¿Qué es
antes, el huevo o la gallina? No hay un "antes" y un
"después"... "Huevo" y "gallina" pertenecen constitutivamente al
dinamismo del Ser. "Absque aliquo initio procedentem",
dicen los Concilios hablando de la Trinidad y que yo aplico a la
realidad por la simple razón filosófica de que no se puede
pensar el inicio del tiempo puesto que el "antes" ya es
temporal. Querer hacer teología sin filosofía (y viceversa)
deforma nuestros mismos planteamientos.
–Sin embargo los
científicos parece que sí hablan de un Universo limitado, con un
comienzo temporal del Cosmos y una evolución desde el
“gran estallido”,
el “big bang”,
hasta hoy. Y a la teología cristiana de la creación nos venía
muy bien un Dios que “pone”
ese puntito que explota, se expansiona y se va solidificando
hasta formar el mundo que hoy conocemos...
El
“big bang”
es una hipótesis que ya no toman muy en serio los científicos de
verdad hoy. De cualquier modo, no podríamos llegar nunca hasta
ese momento cero: es una transposición muy bonita de una
cosmología que no existe. Y, en cualquier caso, esta teoría no
explica la creación, sino, a todo más, explicaría este
cosmos que ahora conocemos...
–¿Entonces,
qué significa para Vd. la palabra creación?
La creación sería la
manifestación del misterio de la realidad cosmoteándrica ad
extra. Lo que llamamos la creación sería el
crecimiento de la vida, que se expande y es capaz de ser siempre
nueva; sus “pulsaciones”
constituyen el tiempo o los tiempos... Aunque esto es también
una manera de hablar, pues la realidad es la realidad y
no se expande. Esta es una explicación si se quiere
salvar el término “creación”,
pero yo no lo necesito; para mí es una hipótesis superflua... Yo
creo antes en san Juan: “omnia
per ipsum facta sunt”
(egeneto, “llegó
a ser”). Por
otra parte, la “creatio
ex nhilo”
es un término que apareció en el cristianismo en un diálogo con
Platón. No hay protê, hylê, materia prima
que un Demiurgo plasma. O sea que no hay
“nada”.
Decir de la nada (ex nihilo) confunde. No
olvidemos tampoco que “antes”
y “después”
sólo tienen sentido desde el “ahora”
–de nuevo relaciones.
–¿Cómo
podemos entender la idea bíblica de creación?
Como en archê, in
principio. Hace años introduje la palabra tempiternidad,
que no significa tiempo, por una parte, y eternidad (luego) por
otra sino dos facetas (quoad nos) de la misma realidad[14].
Tuve la oportunidad de corregir las galeradas de una traducción
del comienzo de la Biblia para una edición inglesa. "In the
begining of time" se decía como si antes del tiempo hubiera
ya algo temporal. Hasta que no hay una experiencia personal de
esta tempiternidad, vivimos siempre inquietos y casi siempre
angustiados corriendo hacia un fin. Sin contemplación esto no se
puede comprender...
Es, también el sentido de
la escatología: si hay un más allá
después de este tiempo, es que el
tiempo no se ha acabado... ¿Qué
hay antes del tiempo? En una discusión con Prigogine, muy
preocupado por el problema del tiempo, yo le decía que hablar de
“después del
tiempo” o de
“antes del
tiempo” es
una contradicción. La eternidad no viene después del tiempo...
En una buena interpretación de la escatología cristiana, el
juicio particular (en el momento de mi muerte) y el juicio final
(presuntamente “al
final de los tiempos”)
coinciden.
–Mi juicio va a ser
mi juicio al morir, ¡no voy a tener dos! Pero el problema es
que la muerte está ahí, ante nosotros, con toda su realidad
problemática ¿Cómo
solucionar la aparente contraposición entre la muerte y la
continuidad de la vida?
A esto quiere responder mi
metáfora sobre la gota de agua que cae al mar, que sería el
morir, como describen tantos poetas orientales y occidentales[15].
Ningún hombre puede hacer la experiencia de la muerte, sino sólo
imaginarse el morir –y
experimentar el dolor por la muerte del ser amado. Si nos
empeñamos en ser sólo gota, al fundirnos en el mar nuestra gota
desaparece. Pero si nos descubrimos no como gota, sino como
agua, comprendemos que nuestra agua no desaparece, ni siquiera
deja de ser "esta agua". El concepto agua no tiene límites ni
fronteras, pero se trata de nuestra agua concreta y no de un
concepto. "Vita mutatur, non tollitur", canta la liturgia
cristiana. No es un burdo panteísmo, como se achaca a la idea
hindú de la transmigración de las almas; es algo mucho más
sutil. La gota es el individualismo; el agua es nuestro
verdadero ser.
–Igual que una
Trinidad radical necesitamos un ecumenismo ecuménico.
Vd. ha hablado mucho de Ecumenismo ecuménico, diálogo
intra-religioso, no sólo inter-religioso... Todas las
religiones son verdaderas como camino de encuentro con la
divinidad ¿Pero,
todas son igualmente válidas?
¿Hay una esencia
del cristianismo que lo haga realmente diferente de las
otras religiones?
Debo hacer una primera
observación a los presupuestos de tu pregunta.
¿Es posible
cuantificar la verdad? ¿Qué
quiere decir que todas las religiones sean
“igualmente válidas”?
Nuestras madres son igualmente válidas como madres, pero son
diferentes. Sólo una me ha engendrado –aunque no sea la "mejor".
Puede haber y hay, de hecho, aberraciones religiosas, pero al
decir igualmente, estamos introduciendo una categoría
ajena a lo que es la verdad. Una definición fenomenológica de la
verdad es ésta: la verdad es lo que se busca, no
necesariamente lo que se encuentra... buscamos la verdad, el
bien, la belleza, ... bajo la forma de placer, experiencia
intelectual, o lo que sea, aunque a veces nos contentemos con
una mera apariencia de verdad –acaso
para engañar al vecino. Por eso no puede haber fenomenología en
la mentira –pero
eso es otro problema. De ahí que me parezca una pregunta típica
desde el pensar moderno, pero no quisiera caer en su trampa. Me
refiero a esa cuasi obsesión de querer clasificar y
cuantificarlo todo incluyendo la verdad. La verdad no se deja
clasificar; sólo, si acaso, un concepto de verdad
intelectualizada, sin amor y según cánones preestablecidos.
En segundo lugar está la
cuestión sobre la "esencia". Y aquí es importante introducir la
interculturalidad. Esta es fundamental para responder a
la pregunta sobre la esencia del cristianismo, que ya se
hicieron A. von Harnack, K. Adam, R. Guardini, K. Rahner...
Antes de contestar a la pregunta, hay que tener en cuenta que la
esencia en Occidente, después de Porfirio, es lo que
nos distingue, y lo que nos distingue es lo que nos hace
diferente, superior ("distinguido público", "esta es una dama
distinguida"...): somos lo que los otros no son.
Consecuentemente, la esencia del cristianismo tiene que
ser algo "distinguido" que los otros no tienen; y como nosotros
amamos el cristianismo, consideramos que este algo es
superior a todo lo demás ¿Cuál
es la esencia de Dios... en sentido clásico, occidental?
Se dice que es "lo absolutamente Distinto", "lo totalmente
Otro", no un gusanito como yo... Pero cuando la India busca el
misterio divino, no busca "lo totalmente Otro", sino Aquello que
es tan real que no lo puedo separar de nada, porque está en
todas partes. El Dios semita es distinto, superior,
Transcendente... Brahma no es ni distinto, ni superior ni
transcendente... lo encontramos ¡en
la sopa!; es tal real que no lo podemos separar de nada.
Aquí no buscamos lo otro, lo diferente, buscamos
lo que es, y lo que es, no-es lo que no es lo otro,
sino lo que es. Cuando yo busco la esencia del
cristianismo en el mundo occidental, busco aquello que distingue
el cristianismo de todo lo demás, busco "lo mejor"... La
pregunta está pues condicionada por un concepto que ya
condiciona e impide la respuesta adecuada...
En tercer lugar, la
pregunta versa sobre el “ecumenismo
ecuménico”.
Sólo un par de ideas: el ecumenismo cristiano puede
legítimamente presuponer un fondo común. Este fondo no existe en
el ecumenismo ecuménico. Y esto ha ocasionado muchos
malentendidos. Se dirá que hay un fondo humano común. Pero este
“fondo humano
común” sólo
lo percibimos desde nuestro “fondo
humano específico”.
Sólo el diálogo que he llamado dialogal (y no dialéctico) puede
acercarnos a crear este “fondo
común”.
De ahí, y con ello
reacciono muy sumariamente a la cuarta observación, que sólo si
yo siento en mí la problemática de mi interlocutor podremos
entablar un diálogo fructífero. Es lo que he llamado
“diálogo
intrarreligioso”
en el que participamos de la misma problemática
–aunque no lleguemos
a las mismas respuestas.
–Quizás podríamos
preguntar, mejor, ¿qué
le aporta el cristianismo, en particular, a quien se
acerca libremente a él?
Pues a lo mejor a uno le
aporta identidad y salvación, y a otro le aporta tormento...
Para uno es un acicate muy positivo, para otro le impide ser
libre... Depende... "Maestro, hace tres años que le sigo y
¿qué he
encontrado de nuevo?", le dice un discípulo a su maestro. "¡Es
que has perdido algo!", le responde el maestro. Al final del
evangelio de Juan, Pedro, el "primado" de la Iglesia, después de
decirle a Jesús que lo ama y que éste le encargue apacentar los
corderos... le pregunta a Jesús respecto de Juan, que les sigue
"¿Y éste
qué?" Y Jesús le responde "¡Y
a tí qué te va!"... Tú haz lo tuyo,
¿por qué quieres ser el único? Te acabo
de decir algo tan bonito como "cuida del rebaño", y tú te
preocupas de lo que va ser de éste... ¡Déjalo! ¿A ti que te
importa? Tú sígueme y continúa tu camino, ya está.
Es esta forma de pensar lo
que está realmente detrás de la búsqueda de la esencia,
lo diferente del cristianismo... en realidad, buscamos lo
superior... Si uno lo encuentra y le vale, pues muy bien. No sé
si un psicoanalista hablaría de celos petrinos ... A Juan
lo amaba también Jesús ...
–De todos modos, si se
puede hablar de alguna esencia del cristianismo, no es ni
su moral, ni su sabiduría, sino el mismo Jesús de Nazaret, el
Cristo; aunque no pertenezca sólo a los cristianos, lo conocemos
a través del personaje histórico de Jesús y la tradición
cristiana.
Si, estoy de acuerdo con
ello, si decimos que “nosotros”
lo conocemos a través de Cristo ... Pero hay otras
“ovejas”.
Tú ama a tu madre concreta y no quieras compararla con la madre
de tu amigo. Lo que mata la verdad son las abstracciones. El
mismo Evangelio nos describe que se puede llegar a Cristo sin
pasar por Jesús: "Señor, ¿cuándo
te vimos hambriento, y ...?". Ciertamente, siendo paradójico y
escueto, la esencia del cristianismo es Cristo; pero Cristo no
es “esencialmente”
cristiano, ...
–Sí, pero sin
identificar de alguna manera que es lo que aporta cada religión
en particular, podemos caer en un sincretismo deformante...
De acuerdo, pero no todos
los caminos son para todos los caminantes. La metáfora es el
camino que se hace caminando y no la autopista por una carretera
ya trazada. He escrito sobre lo que he llamado el efecto del
"pars pro toto y del totum in parte". Yo no defiendo
que cada religión sea sólo "una parte del pastel", cada cual
tiene entonces un trozo, yo uno, tú otro... ¡todos
contentitos!... Esto es el eclecticismo que yo no comparto. ¡No!
Cada religión quiere el todo: yo quiero encontrar la verdad y mi
plenitud en mi religión, como tú en la tuya; la encontraremos o
no la encontraremos... Sobre doctrinas podemos discutir mucho,
pero la fe no es la creencia. Si yo en mi religión
lo encuentro todo... y tú en tu religión encuentras otra
parte de ese todo, comparemos nuestros "todos",
pars pro toto: la parte tiene la exigencia de ayudarnos a
descubrir el todo, llevarnos a la salvación, la liberación...
Ahora bien, el totum lo vemos sólo en parte, tú en tu
parte –y yo
en la mía.
Por eso, la misma idea de
filosofía comparada y religión comparada es un
error que viene del racionalismo francés del siglo XIX: como se
supone que la razón está "au dessus de la melée" ("por
encima de todo"), la razón (preferentemente la mía) se erije en
un juez imparcial que "juzga" todas las religiones. Pero
¿puedo yo juzgarlas
"imparcialmente"? En realidad, cada religión, como cada
filosofía, nos ofrece los criterios para juzgar; no hay una base
neutral fuera de las distintas filosofías o religiones que nos
permitan juzgar a los comparanda. Los comparanda
se comparan en virtud de un criterio de comparación que ya
pertenece a uno de los que organizan los criterios, uno de ellos
se erige en árbitro. Pero ¿Quién ha puesto a nuestra razón de
árbitro? ¿En qué se funda esa razón? En ella misma. Por eso, la
filosofía comparada o la religión comparada es una
contradicción... Hay, eso sí, una "filosofía imperativa". Todos
podemos aprender de los otros
–las religiones
también, aunque sea para reconocer errores. De nuevo el diálogo
dialogal es necesario para la “religión
comparada”.
Debemos aprender a escuchar.
–El diálogo intra-religioso[16]
sería, entonces, no para juzgar las otras
religiones diferentes de la mía, sino partir de lo que uno es y
uno cree, mi experiencia religiosa concreta, para abrirse a las
creencias de los otros... Significa, quizás, hacerse consciente
de que la propia experiencia es incompleta y entrar en diálogo
con el otro para que juntos descubramos más parcelas de la
verdad en un enriquecimiento mutuo. Pero sin caer en el
sincretismo –de lo que se le ha acusado injustamente en más
de una ocasión– pues es nefasto para la religión ya que mata
toda la riqueza particular.
Eso me parece bien
expresado. Ciertamente no se trata de que todos vayan a ser
cristianos o hindúes, etc. Se trata de buscar un diálogo
realmente abierto que nos vaya llevando a una fecundación mutua:
el uno aprende del otro.
El sincretismo, que yo
llamaría más bien eclecticismo, en efecto, lleva a un totum
revolutum que no ayuda nada a la verdad de la religión,
porque mata toda diferencia, toda riqueza... Chesterton decía
del esperanto (que pretendía ser la síntesis unificadora de
todas las lenguas): "Sí, puede ser una gran lengua... Pero con
ella no se puede alabar a Dios ni hacer el amor". Para poder
dialogar con los otros, yo no puedo partir más que de mi
identidad cultural y religiosa –abriéndome
a la de mi vecino. ¿No está escrito que lo debo amar como a mí
mismo?
Notas
[1]El conflicto fue
con el cardenal Segura, con ocasión de un prólogo de
Panikkar para el libro de Jean Guitton La Virgen
María (Rialp, Madrid 1952). El cardenal se enfadó
mucho por el tratamiento teológico de la figura de María
y escribió una carta pastoral muy negativa, condenando
el libro, lo que alarmó a Escrivá.
“Después de
varias conversaciones entre él y el cardenal, el Padre
se decidió por jugar el juego eclesiástico y aseguró al
cardenal que le quitarían de en medio. Le mandaron a
Roma a estudiar buena doctrina. Era la primera
mitad de la década de los cincuenta y ahí empieza su
alejamiento de España y su desvinculación con el
apostolado de la Obra”,
escribe Alberto Moncada en Historia oral del Opus
Dei, Plaza & Janés, Barcelona 1987, p.81. Ya
anteriormente, había tenido un conflicto con Escrivá por
cuestión de celos: “Con
motivo de las muchas peticiones que tenía para dar
Ejercicios y conferencias, en el Opus Dei se dan cuenta
de que el protagonista es Panikkar y no la institución”,
escribe Moncada (p.104), por lo que Escrivá decide
mandarlo a Salamanca. A estos celos de Escrivá que
llevaron a Panikkar a Salamanca, alude en una pregunta
de mi entrevista: “Escrivá
de Balaguer me envió de Madrid a Salamanca, porque yo
empezaba a ser allí demasiado popular. Los estudiantes
ya decían: ‘Raimundo sí, pero
Escrivá no’...”.
Por los años 60 abandonará el Opus.
[2] The Vedic Experience.
Mantramanjari. An Anthology of theVedas for Modern Man
and Contemporary Celebration.
University California Press, Berkeley-Los Angeles & DLT,
London 1977, con varias ediciones posteriores. Una
antología de los Vedas con un largo estudio
introductorio de R.P.
[3]
La postura contraria a esta afirmación la encontramos en
uno de los libros más
recientes de R.P. (La plenitud del hombre. Una
cristofanía, Siruela, Madrid 1999),
donde distingue entre “identidad” e “identificación”.
[4] La Trinidad.
Una experiencia humana primordial,
Siruela, Madrid 1999.
Ver también Iconos del misterio.
La experiencia de Dios,
Península, Barcelona 2001; especialmente el capítulo
“Experiencia cristiana de Dios”, apdo. 2: “Concepción
cristiana de la divinidad”.
[5]
“dvaita,
es la doctrina hindú de la no-dualidad de todas
las cosas, que no se puede confundir con el monismo. Se
trata de un sistema filosófico-teológico y una
experiencia espiritual que proviene de la no-dualidad
del mundo y de Dios (a-dvaita,
“no dos”;
frente a dvaita, dualidad).
[6]Brahamán Sivaí,
maestro de la filosofía Vedanta, que vivió entre la
segunda mitad del siglo VIII y el comienzo del IX . La
mayoría de los filósofos y reformadores de la India
medieval dependen de su autoridad, y sigue siendo citado
hoy como autoridad indiscutible. Su doctrina se funda en
el no-dualismo integral advaita.
[7]De hecho, Panikkar
conoce y acepta muy bien lo que el Brahma Stra
dice sobre la Divinidad (Brahma), que posee al
mismo tiempo una dimensión personal (purusa-vidha)
y otra impersonal (apurusa-vidha).
[8]En latín
circumincesio, es una expresión utilizada por los
Santos Padres para hablar de la profunda interrelación
del Padre el Hijo y el Espíritu Santo en la Trinidad.
[9]
Panikkar
gusta hablar a menudo del “tercer ojo” de Hugo de
San Víctor y la escuela de los Victorinos del siglo XII.
El teólogo y místico medieval decía que Dios ha creado
al hombre con tres ojos: uno corporal (realidad
sensible), otro racional (realidad que me revela
la razón) y un tercero, el ojo de la contemplación
(visión religiosa y mística); al salir del paraíso
quedó debilitado el primero, perturbado el segundo y
ciego el tercero. Si no se cultiva este último ojo,
permanecerá ciego. Estar fuera del paraíso es
exactamente esto: no percibir ya la Presencia, carecer
del órgano capaz de experimentar, de "ver" a Dios, al
que-es, al que-está-con. La cultura occidental, que ha
desarrollado preponderantemente el ojo de la razón,
sufre ahora esta ceguera de un modo especial.
[10]Cf. sobre todo
La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la
realidad, Trotta, Madrid 1999.
[11]Cf. Elogio de
la sencillez. El arquetipo universal del monje,
Verbo Divino, Estella1993, p. 165.
[12]Hay una edición en
castellano en la Ed. Siruela.
[13]Cf Misterio y
revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro
entre dos culturas, Marova, Madrid 1971, I, 3.
[14]La
tempiternidad viene a manifestar que el ser y el
tiempo están interrelacionados, de tal modo que no hay
nada que permanezca sin ser tocado por el tiempo, ni
siquiera la eternidad. “La
realidad no se agota en la temporalidad: no es ahora
temporal y después eterna, sino tempiterna, todo
en uno”.
Cf. “La Misa como ‘consecratio temporis’. La
tempiternidad”,
Sanctum Sacrificium, V Congreso Eucarístico
Nacional, Zaragoza 1961; “El
presente tempiterno. Una apostilla a la historia de la
salvación y a la teología de la liberación”,
en Vargas Machuca, Teología y mundo contemporáneo.
Homenaje a Karl Rahner, Cristiandad, Madrid 1975.
[15] “El
agua y la muerte. Reflexión intercultural sobre una
metáfora”,
Anthropos, Barcelona, 53/54 (1985).
[16]Il dialogo intrareligioso,
Cittadella, Assisi 1988.
Victorino
Pérez Prieto
Teólogo y escritor
(Tavertet-Cataluña/España, verano-otoño de 2003)
© José Luis Gómez-Martínez
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