Manuel de la Revilla
 

 

Manuel de la Revilla
(el pensador y su obra)

 

8. La “polémica de la ciencia española”

El año 1876 se desencadena un acontecimiento que tendrá gran eco en todos los ámbitos de la cultura española durante varios años: es la llamada “segunda polémica de la ciencia española”. Aunque esta denominación no es del todo correcta, puesto que realmente se trata de la tercera, ya que la segunda es la que se desarrolla principalmente entre Gumersindo Laverde y Sánchez de la Campa entre los años 1857 y 1858[1]. Sin embargo, esta polémica del último cuarto del xix hace referencia a la primera de las polémicas, la habida en el xviii, en concreto a partir de 1782, iniciada con la publicación de un artículo de Masson de Morvilliers en la sección de “Geografía Moderna” de la Enciclopedia Metódica. En él, Masson intercalaba un comentario en el que aseveraba que la aportación de España a la ciencia y el pensamiento modernos era prácticamente nula, lo que desencadenó una intensa confrontación entre los partidarios del Antiguo Régimen –contrarios a la tesis de Morvilliers– y los enemigos del absolutismo –favorables a las ideas del enciclopedista francés–[2].

La tercera polémica se desata en 1876, a raíz del discurso que pronuncia Núñez de Arce en su ingreso en la Academia de la Lengua, titulado “Causas de la precipitada decadencia y total ruina de la literatura nacional bajo los últimos reinados de la casa de Austria”.

En un artículo, Gumersindo de Azcárate, ligado a la escuela krausista, alude a los tres siglos de casi total inactividad que pesan sobre la ciencia española. Esta afirmación –que es entendida como si se refiriera a los siglos xvi, xvii y xviii, aunque Azcárate está hablando realmente del xvii, xviii y xix–, no se produce en un tono exaltado, sino en uno muy prudente, y no hace más que vagas referencias al fanatismo religioso o a la intransigencia política del Estado como posibles causas de la falta de libertad que ha tenido la ciencia para desarrollar su labor en España. Algo que se puede comprobar en las propias palabras de Azcárate: “Según que, por ejemplo, el Estado ampare o niegue la libertad de la ciencia, así la energía de un pueblo mostrará más o menos su peculiar genialidad en este orden, y podrá darse el caso de que se ahogue casi por completo su actividad, como ha sucedido en España durante tres siglos”[3].

Mucho más radical se había mostrado el matemático José de Echegaray diez años antes, en 1866, al afirmar que las causas del atraso científico de España respecto a Europa se encontraban en esa “... mancha que en el siglo xvii, siglo de despotismo y de intolerancia, cayó sobre nuestra historia”[4]. Comentario al que se añaden otros como el que hace referencia a la “... deplorable decadencia que fue para España más bien morir que renacer, hasta principios de este siglo”[5]. Por lo que, en principio, resulta sorprendente que la insinuación de Azcárate cree un gran revuelo, mientras que el rotundo ataque de Echegaray apenas había tenido trascendencia, o incluso se había conseguido un importante grado de aceptación. Pero, si se conoce el contexto social y político en el que se produce la manifestación del autor krausista, se comprende mucho mejor la violenta respuesta que recibe por parte de los sectores conservadores y tradicionalistas españoles. Dado que Azcárate no entra en la polémica que, sin querer, ha provocado, podemos decir que rápidamente se crean tres campos a los que se adhieren una serie de personajes: el de los tradicionalistas, integristas neocatólicos y neotomistas, como el padre Joaquín Fonseca y Alejandro Pidal y Mon; el de los conservadores como Marcelino Menéndez Pelayo y Gumersindo Laverde; el de los modernizadores y “europeístas” como Revilla y Perojo. Por supuesto, hay posturas más matizadas, pero el peso de la discusión lo llevan estos tres grupos.

Los integristas, cuyo fundamento intelectual es el escolasticismo, consideran que la filosofía ha llegado a su máximo esplendor en el siglo xiii con Santo Tomás de Aquino, y que después no se ha hecho nada verdaderamente interesante en el ámbito de la cultura. Por eso mismo, rechazan tajantemente la modernidad y cualquier realización de la civilización europea con posterioridad a la Edad Media.

Revilla, en la “Revista crítica” de la Contemporánea expresa el 30 de mayo de 1876 su apoyo general a la idea de que se llevan viviendo tres siglos de decadencia científica –aunque no literaria– en España. En la época de los Austrias, España entró en una situación de atraso científico tan acusado respecto al resto de Europa que casi puede decirse que no ha colaborado nada a la historia científica del Continente, ya que en ella no ha habido grandes científicos y la única escuela filosófica que ha creado y que ha sido influyente en la historia de la filosofía ha sido la escolástica. Evaluación muy negativa del peso científico de España a la que añade un explosivo análisis de las posibles causas de dicha decadencia. La decadencia, señala, ha venido motivada por dos causas: el despotismo y la intolerancia imperantes cortaron la vida al pensamiento científico, que sólo alienta con la libertad; además, existe un defecto en el espíritu nacional, más fecundo en místicos y soñadores que en pensadores reflexivos e independientes. Como se ve, Revilla utiliza por un lado la típica tesis socio-política e histórica que defendían los “modernizadores a toda costa” (la perniciosa influencia de la intolerancia religiosa y el despotismo político, unidos en un poder teocrático, en España, frente a la libertad del pensamiento y la ciencia en Inglaterra, Francia y Alemania) y, por otro, la tesis esencialista y metafísica característica de la “psicología de los pueblos” (el carácter nacional español adolece de un fallo esencial que dificulta el desarrollo de la racionalidad moderna). Por el contrario, las letras españolas tuvieron su época de máximo esplendor en el periodo álgido de la intolerancia y el despotismo, porque sirvieron de válvula de escape a la actividad intelectual: los inquisidores permitieron a la literatura una libertad casi absoluta con el fin de que los intelectuales españoles malgastaran sus energías en entretenimientos inofensivos y nada peligrosos para el despotismo. En definitiva, Revilla vuelve a manifestar su visión negativa de la literatura española, por razones más ideológicas que literarias, pues no sólo no la concibe como un elemento de progreso, sino como una auténtica rémora para la modernización de España.

Menéndez Pelayo, desde el campo conservador, le contesta el 2 de junio de 1876 en la Revista Europea con el artículo que titula “Mr. Masson redivivo”, aludiendo evidentemente a Masson de Morvilliers.

Para Menéndez Pelayo, Revilla es el nuevo Masson, y le acusa de mantener una tesis antipatriótica, atrasada y propia de la “estirpe liberalesca”, al tiempo que también califica a la Contemporánea de antipatriótica y extranjera. Al sostener que la clave de la historia española es la intolerancia religiosa, Revilla muestra desconocer la filosofía española, y por eso afirma que no existe. Para él, que un filósofo no haya creado escuela no quiere decir que su obra carezca de mérito. De hecho, en España ha habido numerosos científicos de segunda fila cuya obra ya contenía, al menos germinalmente, lo que luego han hecho los grandes científicos europeos, y se extiende en ofrecer una larga lista de nombres de personajes españoles de segunda fila que –en su opinión– han sido precursores de los grandes pensadores y científicos europeos, especialmente durante la época dorada de la cultura española en el Renacimiento con la escuela de Luis Vives. Por consiguiente, la relativa pobreza de España en ciencia –que él mismo reconoce– no es, sin embargo, esterilidad absoluta y, en cualquier caso, todavía está por estudiar por los historiadores de la ciencia, que son quienes se deben pronunciar sobre el alcance y valor reales que tuvo la ciencia española en esa época. Por fin, termina diciendo que la intolerancia religiosa y la Inquisición no pueden ejercer influencia alguna en las ciencias que no rozan el dogma, y que si ha habido intolerancia en España ha sido la de las escuelas y sistemas filosóficos prepotentes y, en especial, la intolerancia de la impiedad que practican los liberales, los materialistas y los positivistas. De hecho, afirma que la libertad y la tolerancia del siglo xix –que, en su opinión, han supuesto más bien anarquía y desconcierto– tampoco han servido para crear grandes científicos.

Como se aprecia, el trasfondo ideológico de la polémica es más que patente, y cada vez irá saliendo más a la luz, hasta que se acabe convirtiendo en una polémica puramente ideológica en vez de científica, pues tanto la defensa de la ciencia y la civilización modernas como los ataques contra ellas serán una simple excusa con la que contender con los rivales políticos del campo contrario.

Revilla responde a Menéndez Pelayo desde la Contemporánea, el 15 de agosto de 1876, con el artículo “La filosofía española”. En él, empieza por decir que la furia de su contrincante contra su persona sólo puede explicarse teniendo en cuenta sus opiniones neocatólicas, ya que él no ha atacado a los católicos, sino únicamente a los que abusan de la religión y la convierten en instrumento del despotismo al defender instituciones bárbaras como la Inquisición. Estos que utilizan la religión para otros fines distintos de los que les son propios son precisamente los neotradicionalistas y neocatólicos. También señala que la Revista Contemporánea no es antiespañola, ni antipatriótica, pues en ella se publican más trabajos de españoles que de extranjeros, sino que contribuye a difundir en España el espíritu científico: algo que es más patriótico que cantar las grandezas pasadas. Además, los verdaderos patriotas le dicen a la patria verdades provechosas, por amargas que sean, en lugar de halagar el orgullo nacional ocultándoselas. Por eso se reafirma en la idea de que ha habido filósofos españoles, pero no una filosofía nacional, una tradición filosófica española. Y Revilla termina sentenciando que la historia de la filosofía no es un conjunto de biografías ilustres, sino el desarrollo gradual y sistemático del pensamiento humano, en el que no influyen ni los genios si no son capaces de darse a conocer e imponer su propio pensamiento: a los escritores no se les juzga por el éxito que tienen, pero a las instituciones sociales (como es la filosofía española) sí se las debe juzgar por ello. A lo que sólo añade que no va a volver a contestar a su contrincante, sino que da por zanjada la discusión.

Menéndez Pelayo vuelve a la carga en el artículo “Mr. Masson, redimuerto”, aparecido también en la Revista Europea el 24 de septiembre de 1876. En él, vuelva a acusar a la Contemporánea de ser anticatólica, antinacional y extranjera, así como de no querer estudiar la civilización española. A Revilla lo llama “positivista impío” y le achaca sentir odio a su patria por el simple hecho de que aquélla ha sido y es católica. Por el contrario, él se declara católico, como –en su opinión– lo ha sido toda la España histórica, ya que considera que la verdadera civilización está en el catolicismo: un catolicismo que no da concesiones a la impiedad ni a la heterodoxia, pero que tampoco convierte en dogmas las opiniones filosóficas de los padres de la Iglesia. Además, Menéndez Pelayo aplaude la Inquisición, en cuanto preservadora de la vida nacional y del espíritu genuino del pueblo español. Asimismo, afirma que es preferible renovar y rejuvenecer lo propio que copiar y reproducir lo extraño, lo antipático al genio de la raza española y a la índole de la inspiración e historia españolas. Por otro lado, propone que, antes de afirmar rotundamente que todos los científicos españoles han sido de segunda fila, se estudie e investigue para reconstruir la historia de la ciencia en España. Y termina sosteniendo la idea de que todo en España puede explicarse por las condiciones del suelo y por las leyes históricas del pensamiento nacional, además de señalar que, como Revilla, él tampoco va a continuar la discusión.

Paradójicamente, la postura de Menéndez Pelayo disgusta no sólo a los progresistas, sino también a los integristas neocatólicos, quienes no aceptan la defensa que hace del Renacimiento español frente al escolasticismo medieval –al que Menéndez Pelayo no se siente precisamente vinculado, contra lo que afirma Revilla–, ni tampoco que quiera excluir de la categoría de dogma a las opiniones de los padres de la Iglesia.

Además, es preciso llamar la atención sobre el hecho de que su apelación a las condiciones del suelo como uno de los patrones explicativos de la realidad española no es sino un principio característico del positivismo que él tanto critica, mientras que la referencia a las leyes históricas del pensamiento nacional es una referencia a un plano ontológico metafísico. Por fin, también es preciso hacer notar que su llamamiento a reconstruir la historia de la ciencia en España a través de la investigación empírica está muy alejado de la postura tradicionalista, y mucho más cercana –aunque le pese– al positivismo.

El motivo de esta aparente paradoja es que en la formación de Menéndez Pelayo concurren dos líneas principales de pensamiento opuestas: por un lado, la que procede de la influencia recibida por su familia y su entorno más inmediato, ideológicamente muy conservadora; por otra, la de su formación intelectual, que tiene un fuerte carácter empirista. Por eso resulta lamentable que quien, como él, habría podido ofrecer opiniones objetivas y de peso acerca de la historia de la filosofía y la historia de la ciencia en España se sintiera obligado a defender –en aras de su posición ideológica– la superioridad sin más de todas las realizaciones culturales españolas sobre las europeas. Mientras que ni los neocatólicos ni los progresistas poseían conocimiento suficiente para pronunciarse con el debido rigor acerca de las cuestiones tratadas, e igualmente se dejaban arrastrar, a la hora de emitir sus juicios, por las necesidades ideológicas que se habían impuesto y que dejaban de lado cualquier criterio objetivo y crítico que hubieran podido manejar: los ultramontanos, porque partían del prejuicio de que el único pensamiento verdadero era la escolástica tomista y de que la única civilización posible era la propiciada por el integrismo neocatólico; los progresistas, porque partían del prejuicio de que en la católica España, al contrario que en la liberal y moderna Europa, no podía haber habido ni filosofía ni ciencia. Y ninguno de los dos estaba dispuesto a permitir que los hechos suministrados por la historia les sacaran de su error, mostrando cómo en España sí se había hecho filosofía y ciencia desde las más variadas corrientes de pensamiento, aunque la hegemonía de la escolástica y la intolerancia hacia otras maneras de entender la cultura habían impuesto que el resto de líneas se cultivaran de forma minoritaria, o al menos al margen de la cultura oficial, generando así un atraso de España respecto de la modernidad europea.

Pero es que, como ya hemos señalado, no se trata de un debate científico en el que se intente analizar con rigor la realidad española, sino de una contienda ideológica en la que no parece importar que se tuerza esa realidad a fin de mantener a toda costa diversos planteamientos políticos enfrentados.

La “polémica” no termina en este punto: desaparecido de escena, por propia voluntad, Revilla, Perojo asume la tarea de defender la Contemporánea de las graves acusaciones que le ha hecho reiteradamente Menéndez Pelayo. Por eso escribe en su revista, el 15 de abril de 1877, un artículo titulado “La Ciencia española bajo la Inquisición”, en el que afirma que la ciencia moderna marca el inicio de un nuevo periodo histórico, lo mismo que Kant puede ser considerado no sólo el creador de un sistema, sino de una escuela, que a su vez ha generado otro periodo histórico distinto del moderno. Respecto a las ciencias en España, sostiene que comenzaron en una época remota, pero que fueron los árabes quienes las impulsaron extraordinariamente, para acabar introducidas en la cultura castellana, que las mantuvo a un nivel muy elevado. Sin embargo, las persecuciones inquisitoriales fueron ahogando la iniciativa y la espontaneidad del carácter español: dos condiciones indispensables para el progreso científico. En cuanto a la filosofía, el panorama fue aún más desolador, porque no pudo florecer en un periodo en el que sufrían persecución ciencias que requieren una menor libertad o independencia que ella. Al final, el silencio de las tumbas reinó en el movimiento científico y espiritual español. Por eso, afirma rotundamente que no ha habido en España una filosofía sistemática que haya sido conocida en el mundo por el solo adjetivo de “española”, y no ha habido autor español que haya creado escuela, o sea, que haya causado una modificación del modo de ser general del pensamiento: algo que apoya ofreciendo una larga lista de pensadores influyentes en la vida europea, entre los que no figura ningún español. Por último, Perojo señala que decir esto es hacer públicas verdades amargas, pero que los pueblos “viriles” y “progresivos” quieren conocer sus defectos para corregirlos y sus desdichas para compensarlas. Por tanto, sus afirmaciones no son antipatrióticas, sino que se hacen con el propósito de preparar a su patria a los más altos destinos que le aguardan, consagrando las fuerzas nacionales a trabajos útiles bajo los auspicios de la libertad, frente a los simples halagos a la vanidad nacional que ofrecen los reaccionarios.

Se trata de la reiteración de muchas ideas expresadas por Revilla y, nuevamente, del uso de la historia con fines ideológicos: dado que la España de su tiempo es, en buena medida, producto del Antiguo Régimen, partidaria de la tradición ultramontana española y contraria a la modernidad europea, y así ha sido durante siglos, Perojo se ve en la necesidad de negar casi totalmente la existencia de otra filosofía y otra ciencia en España que la escolástica. Pero, de hecho, sí han existido otras líneas de pensamiento a lo largo de la historia española, incluso en periodos de dominio escolástico, aunque Perojo no comulgue con ellas. Incluso, ha habido corrientes e individuos que estaban al tanto de la modernidad europea y la han seguido, por mucho que el intelectual cubano lo niegue, tal vez por desconocimiento.

En cualquier caso, la relación entre Perojo y Menéndez Pelayo no es todo lo virulenta que podría suponerse, ya que, poco después de la polémica, el primero ofrece al segundo la dirección de una Biblioteca de Autores Españoles que quiere poner en marcha, pero que al final se queda en un simple proyecto sin realizar. En cuanto al segundo, tampoco tiene una opinión exageradamente negativa sobre Perojo, aunque sí sobre Revilla. Aunque, años después, llegará a reconocer lo erróneo de muchas de las opiniones que había vertido en su discusión con los neokantianos[6].

Esta circunstancia extraña adquiere algo más de luz con la lectura de la correspondencia entre Laverde y Menéndez Pelayo. En ella comprobamos cómo era Laverde quien estaba envenenándole contra Revilla, estimulándole a adoptar una actitud violenta, ofreciéndole listas de personajes españoles que debía citar, instruyéndole en la línea que debía seguir en sus diatribas contra el neokantiano, sugiriéndole incluso el título de sus artículos y, en general, utilizando a un joven intelectual que tenía un gran concepto de sí mismo y quería darse a conocer en el mundo cultural español para vengarse de Revilla –más que por las diferencias ideológicas que existían entre ellos, por ciertos problemas personales y académicos–, mientras él permanecía oculto en la sombra. Sin embargo, si se deja al margen todo componente ideológico, es preciso reconocer que Laverde inculca en Menéndez Pelayo el interés por reconstruir la historia del pensamiento español a partir de estudios empíricos. Por el contrario, los “modernizadores” niegan sin más ese pensamiento, sin preocuparse de investigar previamente su existencia o inexistencia, pues emplean un criterio reduccionista, según el cual queda excluido del saber filosófico todo aquello que no se ajuste a su propia interpretación particular y dogmática, no de la filosofía europea en general, ni siquiera de la alemana en particular, sino exclusivamente de los sistemas filosóficos alemanes. En este sentido, la actitud de Perojo y Revilla manifiesta una visión ahistórica no lo suficientemente alejada de la intransigencia de los integristas neocatólicos, que ellos tanto critican.

 

Notas

[1] Aquí seguimos a Antonio Heredia Soriano, quien en su texto Debate sobre la filosofía española. La polémica de 1857. El Escorial, La Ciudad de Dios, vol. CCXII, nº 2, mayo-agosto 1999, págs. 415-439 expone con toda claridad en qué consistió la polémica, además de mostrar cómo ésta debe ser considerada la segunda. Su raíz se encuentra, primero, en la firma de un nuevo Concordato con la Santa Sede en 1851. Al año siguiente, se planificó la acomodación de la enseñanza al espíritu del Concordato, reduciendo las horas de filosofía en el Bachillerato y suprimiendo la Historia de la Filosofía del Doctorado. Además, la enseñanza de la filosofía se orientaba en la línea del neoescolasticismo. Frente a esto que consideraban una involución ideológica, se enfrentaron al plan del ministerio Patricio de Azcárate, José de la Revilla, Sanz del Río y Sánchez de la Campa. Sin embargo, el acontecimiento que estaba en el fondo de esta discusión era la constitución de la Historia de la Filosofía Española como disciplina universitaria. Es decir, la valoración de la propia historia como símbolo de identidad, principio de nacionalismo propio del liberalismo romántico: un rasgo de modernidad común a todas las naciones europeas de la época. Una segunda raíz de la polémica fue la introducción en España de tres líneas de pensamiento foráneas que venían a renovar el panorama filosófico español: la escuela escocesa, el espiritualismo ecléctico y el idealismo (principalmente, hegelianismo y krausismo). En este contexto, Laverde y Sánchez de la Campa entablaron la polémica. Laverde, autor espiritualista, defendía la idea de que existía la filosofía española y la elaboración de una disciplina escolar de carácter histórico que diera cuenta de ella. En su opinión, había que difundir en España la filosofía europea, pero entroncándola con la tradición, porque la filosofía era un elemento de regeneración nacional. Por el contrario, Sánchez de la Campa, racionalista convencido, afirmaba que no existía la filosofía española, y que era preciso formar a los estudiantes con una enseñanza filosófica general, pero no a través de la historia de la filosofía. De hecho, según él, no había una nación española como tal, ni un pensamiento filosófico nacional, porque el estado social, el estado político y la falta de libertades políticas lo habían impedido. Por tanto, era posible afirmar que habían existido filósofos españoles, pero no filosofía española, porque la historia de España era la labor de la acción individual, no de la acción social.

[2] La argumentación de Masson de Morvilliers suponía, más que un ataque a España en general, una crítica a las instituciones feudales autoritarias o absolutistas y a los valores del Antiguo Régimen, imperantes en España. Para él, la España de su tiempo era el paradigma de país en el que pervivía un sistema que la Ilustración y el enciclopedismo no podían más que combatir. Este artículo de Masson fue contestado inicialmente en Francia por Antonio José Cavanilles (“Observaciones del abate Cavanilles sobre el artículo “España” de la Nueva Enciclopedia”, aparecido en 1784) y el abate Carlo Denina (“Respuesta a la pregunta: ¿qué se debe a España?”, publicado en 1786). En ambos, se defendía a España de las críticas e, indirectamente, también a las instituciones monárquicas y se hacía un repaso de las figuras más destacadas del panorama español, pertenecientes al campo de las artes, la teología, la jurisprudencia, la física, la matemática, etc. Como es ampliamente conocido, esta primera polémica tuvo eco en España, transformándose en un enfrentamiento ideológico entre los renovadores y los partidarios de la tradición. Así, entre 1786 y 1787, Cañuelo y Forner disputaron acerca de la utilidad o inutilidad de las ciencias físico-naturales para la promoción del bienestar de España. Cañuelo, defensor de la renovación, defendió en los discursos CX (“Al que del necio error supo librarse”, 1786), CXIII (“Contra nuestros apologistas”, 1786) y CLXI (“La congoja de no poder hacerme entender de aquellos bárbaros”, 1787) de El Censor, el cultivo de las ciencias naturales como medio de propiciar el desarrollo económico de España y, como Masson, ataca las instituciones feudales y los valores del Antiguo Régimen. Forner, partidario de la tradición, defiende en su “Oración apologética por la España y su mérito literario” (Imprenta Real, 1786) y su “Contestación al Discurso CXIII de El Censor” (Imprenta Real, 1786) el cultivo de las ciencias teológicas y políticas y considera que las nuevas ciencias naturales y la nueva filosofía sólo pueden traer a España desórdenes e incredulidad.

[3] Azcárate, Gumersindo de: “Las constituciones irreformables”, Revista de España, 28 de marzo de 1876. Posteriormente, se recoge en un volumen titulado El selfgovernment y la monarquía doctrinaria. Madrid, Librería de A. San Martín, 1877, pág. 114.

[4] Discursos leídos ante la Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, en la recepción pública del Sr. D. José Echegaray. Madrid, Eusebio Aguado, 1866, pág. 20.

[5] Ibídem, pág. 29.

[6] Así lo expone en Esplendor y decadencia de la cultura científica española. Madrid, La España Moderna, 1894, y en su proemio a Fernández Vallín, Acisclo: Cultura científica en España en el siglo xvi. Sevilla, Padilla Libros, 1989 (Ed. facsímil). Más explícito se muestra en su poco conocido discurso De los orígenes del criticismo y del escepticismo. Y especialmente de los precursores españoles de Kant, leído el 15 de mayo de 1891 en la Real Academia de Ciencias Morales y Política, y publicado ese mismo año por Ricardo Fe. En este texto, (reproducido y estudiado por Gerardo Bolado en Menéndez Pelayo, Marcelino: Antología comentada. Santander, Librería Estudio, Biblioteca Cantabria, vol. 13, 2002, así como en sus Obras completas. Madrid, CSIC, vol. 43, 1948, y en Menéndez Pelayo digital: obras completas, epistolario y bibliografía. Santander, Digibis, 1999) da un giro notable a su interpretación del escepticismo y el criticismo, que ahora contrapone al dogmatismo metafísico, y pasa a considerar más favorablemente corrientes filosóficas como el hegelianismo, el krausismo, el positivismo o el neokantismo, que constituirían las principales tendencias de la filosofía española en el último cuarto del siglo xix. Además, presenta a su admirado Juan Luis Vives, a Francisco Sánchez y a Pedro de Valencia como precursores españoles de Kant, y lo hace nada menos que de la mano del neokantiano Friedrich Albert Lange. De hecho, Bolado cree que este pensador alemán es clave en la génesis del discurso.

© Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid. Fernando Hermida, José Luis Mora, Diego Núñez, Pedro Ribas. Manuel de la Revilla, obras completas. Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 2006. Edición digital del estudio introductorio autorizada para el Proyecto Ensayo. Esta versión digital se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines deberá obtener los permisos correspondientes. Edición para Internet preparada por José Luis Gómez-Martínez con la colaboración de Béatrice de Thibault.

 

Home Repertorio Antología Teoría y Crítica Cursos Enlaces