Eduardo Subirats
 

 

Subirats: el hombre y su obra

 Silvia Inés Carcamo

 I. Polémicas de los 70 y filosofía crítica

Eduardo Subirats Rüggeberg nació en 1947 en Barcelona. Desde finales de la década del 70 viene desarrollando una ingente y original obra ensayística. Hasta el presente, ella se compone de dos tipos de textos: por un lado, los de carácter periodístico tanto por el estilo como por la forma de circulación; por otro, los ensayos que exigen un trabajo más teórico y denso. Además, y por entender que el intelectual debe participar críticamente en la sociedad de la que forma parte, se cuenta entre los escritores que toman posiciones, no eludiendo la polémica y el conflicto.

Estudió filosofía en la Universidad de Barcelona, por la que se graduó en 1978. Realizó también estudios en la Universidad Libre de Berlín y en París, pero su experiencia internacional no termina allí. Se ha desempeñado como profesor universitario en Brasil, México y Estados Unidos; con frecuencia, su nombre figura como conferencista, sobre todo desde los años 90, en proyectos culturales de ciudades europeas y americanas. Actualmente es profesor e investigador de la Universidad de Nueva York.

A pesar del riesgo que supone reducir los múltiples y complejos factores que determinan una obra y una vida a la inserción generacional y al contexto cultural inmediato, nos proponemos explorar esas pistas para situar inicialmente ciertas constantes del ensayo de Subirats.

El hecho de haber nacido a finales de la década del cuarenta en España lo hizo atravesar los años de la primera formación intelectual durante el franquismo, sufrir las consecuencias del corte brusco producido con respecto al momento cultural de la Segunda República y, más aún, padecer con la falta de maestros.

Si hay una lamentación reiterada en escritores e intelectuales nacidos en las décadas del franquismo es la de no haber encontrado ambientes de estímulo intelectual en instancias institucionales. Para limitarnos a una lista de autores responsables por una obra de reflexión que, como Subirats, nacieron en Barcelona y vivieron en esa ciudad durante su juventud, desde Juan Goytisolo (1931) hasta Rafael Argullol (1949), pasando por Xavier Rubert (1939), Manuel Vázquez Montalbán (1939) y Eugenio Trías (1942), todos ellos han hecho una reconstrucción semejante del aislamiento español de esas décadas y han justificado el deseo de buscar en el exterior o en los márgenes internos lo que no existía en las instituciones educacionales o de formación cultural.

En ese panorama, los viajes juveniles hacia centros de la cultura europea representaron la necesidad de una verdadera “puesta al día” con las ideas críticas o las tendencias del pensamiento hegemónicas en Francia, Inglaterra o Alemania. Como recuerda Eugenio Trías, la “europeización”, que implicaba actualización y modernización, pretendía contrarrestar la situación de oscurantismo cultural y político vivida en España. Refiriéndose a los viajes de los años sesenta, Trías observa el cumplimiento de una constante: en la vieja tradición española y particularmente catalana, tal como sucedió con el Modernismo, la mayor atracción la suscitaba Francia. Por ello, también en los sesenta “algunos buscaron inspiración en el estructuralismo, y otros en la filosofía analítica, en el marxismo o en el existencialismo, pero en todos los casos había un intento general, implícito, si no explícito, de europeización, de modernización” (Sarret, 69). Además de lecturas y teorías se buscaban maestros y experiencias vitales e intelectuales.

Pero es necesario considerar también, con Valeriano Bozal, el callado y a veces subterráneo movimiento de reconfiguración de la estructura cultural interna, con una crítica, una industria cultural, un mercado y unos hábitos de consumo de discursos e imágenes. Según Bozal, este movimiento, que era al fin de cuentas una normalización, viene a contraponerse a la situación establecida, articulándose con el movimiento de masas que estallará en los años sesenta con huelgas obreras y protestas estudiantiles. Ello significa que el movimiento cultural se desarrolló en consonancia con el movimiento político-social.

Entre los puntos de inflexión de este proceso producido entre las décadas del cincuenta y setenta hay uno que nos interesa destacar especialmente para situar el origen de las primeras polémicas de Eduardo Subirats. A finales de la década del 50 empieza a arraigarse en España el marxismo fuertemente influido por el G. Lukács de El asalto a la razón y Situación presente del realismo crítico y por el J. P. Sartre de La náusea y ¿Qué es la literatura?

Hacia 1963, sin embargo –siempre de acuerdo con Valeriano Bozal– ya no se habla con el mismo entusiasmo de “realismo social” en literatura y Lukács pasa a convertirse en un dogmático. Eran, según la evaluación de Bozal, los síntomas de una crisis de fondo complejo. En el cuadro esbozado por el crítico, la matriz que también había sido adoptada por los intelectuales de izquierda en España era la que correspondía a la lucha cultural antifascista llevada a cabo por Europa en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Lukács era el teórico de la denuncia del irracionalismo en el marco de los totalitarismos de derechas de la posguerra europea. Se trataba, para expresarlo con las propias palabras de Bozal, de “un modelo estilísticamente cimentado sobre el naturalismo y el expresionismo y teóricamente basado en una lectura del Engels defensor de la tipicidad.” (Bozal, 37).

En relación no ya al modelo sino a los individuos concretos, hay que tener en cuenta, por otro lado, el comentario con el que J. A. Gabriel y Galán caracteriza al intelectual de izquierdas del franquismo: él era optimista en la medida en que estaba convencido de que la historia le favorecía, pero su bagaje ideológico era “alarmantemente precario”.

Fenómenos ligados a las transformaciones económicas resultantes de la industrialización de la posguerra (migraciones, crecimiento urbano, economía de consumo, reordenamiento de las relaciones de trabajo) hicieron sentir de tal modo sus efectos en la estructura material y en los imaginarios sociales que exigieron nuevas perspectivas de análisis.

No resulta difícil ahora entender el hecho de que Eduardo Subirats esgrimiera sus primeras armas de polemista hacia finales de la década del 70 en contra de un cierto Lukács[1] –el del bloque soviético burocratizado– y sobre todo, de Manuel Sacristán, difusor y traductor del teórico húngaro en España, interviniendo, de ese modo, en los debates de las izquierdas europea y española simultáneamente. Es en el contexto de esas polémicas donde Subirats define y defiende con ardor sus propuestas en torno a una “filosofía crítica” y a un “pensamiento crítico radical” que continuará desarrollando en los años posteriores.

 

II. Razón destructiva y conciencia infeliz

Subirats titula Contra la razón destructiva (1979) a la obra en la que critica duramente, más que a Lukács, al Sacristán autor del ensayo Nota sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por Georg Lukács.

Entre los comentarios a propósito de El asalto a la razón, el joven ensayista observaba que en el título de la obra en español se había hecho la arbitraria elección del término “asalto” en lugar de “destrucción”, como hubiera convenido a una traducción fiel del título original en alemán. Podemos entender que, a modo de protesta irónica ante la injustificada alteración, Subirats optara por esa alusión a una “razón destructiva”. Además, creemos ver confirmada la observación de J. L. Gómez-Martínez (99), quien defiende la función literaria del título de cualquier ensayo. Sin duda la mayoría de los títulos de los textos de nuestro ensayista proponen bellas y sugestivas metáforas o deben ser leídos como finas y secretas alusiones.

Una sucinta introducción firmada en Barcelona en el otoño de 1977 que antecede a los dos ensayos que conforman Contra la razón destructiva, conlleva mucho de declaración de principios o de acto de fundación de un programa de pensamiento. En lo esencial, para decirlo sencillamente, la “filosofía crítica” o la “crítica radical” que propone el ensayista debe asumir hasta sus últimas consecuencias la defensa del sujeto de la protesta, de la resistencia. Es preciso tener en cuenta, también, que desde los primeros ensayos, el autor establece un diálogo con la escuela de Frankfurt, sobre todo con Adorno y su teoría crítica, a la cual adhiere en sus posiciones esenciales.

Creemos adecuado recordar en este punto que Gerardo Bolado incluye a Subirats en la corriente individualista que, según el crítico, ha predominado durante los últimos años en la filosofía moral española. El estudio de Bolado menciona como manifestación de esa actitud Figuras de la conciencia desdichada, el libro de ensayos de 1979 que puede ser leído como otro desarrollo de los planteos que motivaron la escritura de Contra la razón destructiva. En nuestra opinión, podría pensarse, sin embargo, que no falta en Subirats la conciencia de la necesidad de articular lo individual y lo social. El problema parece radicar, más bien, en el concepto de una razón trascendente que –precisamente en cuanto idea– anuló al sujeto empírico y concreto, justificando las relaciones basadas en la desigualdad y en la dominación. La libertad y la felicidad constituyen valores individuales que deben ser analizados en el seno de una “crítica social emancipadora” pero siempre suponen la no anulación de lo histórico.

Volver al examen de Contra la razón destructiva tal vez contribuya a despejar esa cuestión. Ya dijimos que el libro se compone de dos ensayos. El primero se titula “Contra la razón destructiva (una dúplica)”. De manera específica, “una dúplica” alude a la intención de abordar tanto El asalto a la razón como el texto de Sacristán sobre los conceptos de irracionalismo y razón en Lukács. Vale la pena destacar que el respeto con el que Subirats se refiere a este último y la admiración demostrada ante parte de su obra contrastan con el desprecio que le provoca el traductor al español del pensador húngaro.

¿En qué cuadro ubicar la razón y el irracionalismo lukacsianos? Desde la filosofía crítica, Subirats opina que se hace forzoso pensar esas nociones como constructos cimentados en la historia. Puesto que la noción de razón es histórica, ella no permaneció inalterada. Si era posible vislumbrar en los comienzos una “constelación armónica” entre la racionalidad científica y los intereses del bienestar humano –el Renacimiento y la figura de Leonardo Da Vinci expresarían de manera ejemplar esa armonía–, el vínculo se rompe desde Descartes, cuando se concibe una razón pura, independizada del sujeto empírico. Ésa es para el pensador español la “razón destructiva” en cuanto “logos de la dominación moderna, es decir, del trabajo social abstracto, comprendidas las ciencias como forma más elevada de esta forma histórica de producción” (Contra la razón, 43). Allí reside la causa del dolor humano, de la desarmonía con la naturaleza y en la propia sociedad de los hombres.

A pesar de todo, Subirats no deja de reconocer, por una nueva vuelta de tuerca, que en la filosofía de la modernidad, desde Descartes a Marx, la razón constituye un principio activo, contradictorio y crítico. La acusación que recae sobre el Lukács de la década del 50 –El asalto a la razón data de 1953– y sobre Sacristán es la de haber transformado dicho principio en una noción plana. La explicación de ese cambio se encuentra nuevamente en las condiciones históricas que determinaron la burocratización de los proyectos liberadores de las primeras décadas del siglo XX.

La noción de “proletariado”, según Subirats, pasa a reducirse, en virtud de la desaparición de su impulso revolucionario a “un espíritu, una sombra, una representación” (Contra la razón, 65), integrándose, en cuanto concepto, al sujeto absoluto de una razón universal.

Sería inapropiado dentro de los límites y para los propósitos de nuestro trabajo registrar los muchos debates culturales de la década del 70 que representan el contexto discursivo real de las intervenciones de Subirats. No obstante, por la alusión a Lukács, nos parece pertinente mencionar un texto de Vázquez Montalbán titulado “Tres notas sobre literatura y dogma”, sin ánimo de detenernos en él. Ese intelectual español, catalán como Subirats, plantea, en el despuntar de la década, una serie de cuestiones sobre literatura, cultura, política e instrumentos teóricos de las izquierdas. Significativamente, en la última frase del texto de 1970 leemos que “El racionalismo es el sol de la Historia; el Dogma es su sombra” (22). Mientras “el Dogma” parece aludir, entre otros, a Lukács, “el sol de la Historia” difícilmente procedería para Vázquez Montalbán del racionalismo lukacsiano. En un pasaje anterior en el que elogia a Della Volpe, el escritor afirma que “todo el decurso de su magnífico libro [Crítica del gusto] es una lúcida recuperación de la literatura desechada por la crítica ideológica de vulgarización o por la madre original del cordero: la estética lukasciana” (18). El malestar que provocaban en parte de la izquierda española las posiciones políticas y estéticas de Lukács puede medirse por el entusiasmo que suscitaba en Vázquez Montalbán la Crítica del gusto de Della Volpe, en quien veía una superación de Lukács dentro de los marcos del marxismo y, además, una metodología inteligente para oponer al estructuralismo.

El segundo ensayo de Contra la razón destructiva se titula “Una aproximación crítica a Historia y conciencia de clase”. Que Subirats volviera al análisis de la importante obra de Lukács de 1923 podía representar, en primer lugar, una estrategia para establecer la diferencia entre el pensador revolucionario que articuló en ese ensayo los conceptos de reificación y proletariado en el auge de las convulsiones sociales de las primeras décadas del siglo XX y el burócrata sometido a las exigencias del bloque soviético de El asalto a la razón. Subirats señala que la obra “aporta una crítica teórica original y profunda de la sociedad capitalista y, por otra parte, es la articulación política y práctica de esta crítica en la organización y en las luchas del proletariado revolucionario de su época” (p. 102).

La misma intención de criticar a un cierto Lukács subyace a otro proyecto de Subirats de finales de los setenta: una edición sobre Karl Korsch. En la figura de Korsch, el crítico español reivindica en realidad al marxismo crítico opuesto a las concepciones de Kautsky en las controversias sostenidas durante la primera guerra mundial. No nos parece un detalle irrelevante que Subirats señale que el autor que escribió Historia y conciencia de clase coincidía en esa época con los marxistas radicales: con Rosa Luxemburg, con Korsch, con el Lenin de la Revolución y con el joven Gramsci.

Pero nos gustaría señalar, además, dos motivos por los cuales, en nuestra opinión, Subirats vuelve a discutir Historia y conciencia de clase. En primer lugar, le permite poner de relieve una vez más la incompetencia de la recepción local de Lukács que no supo apreciar en toda su profundidad la teoría de la reificación, tan adecuada para interpretar los cambios que estaban ocurriendo en las sociedades capitalistas.

En segundo lugar, le posibilita poner en tela de juicio al estructuralismo que fulgura desde Francia y se anuncia ya como pensamiento hegemónico en los ámbitos académicos, americanos y europeos, incluso españoles.

Subirats comienza por reconocer positivamente la tarea del estructuralismo en el cuestionamiento del sujeto trascendental puesto que “la confrontación más o menos explícita del estructuralismo con la tradición cultural del pensamiento clásico moderno ha tendido a poner al descubierto la falacia del sujeto trascendental, en tanto que figura de la subjetividad moderna, y asociarla con la tarea histórica de la dominación de la naturaleza y la sociedad” (120).

Sin embargo, y después de cuestionar algunos aspectos de la teoría postulada por Lukács en su obra de 1923, el ensayista español concluye que la descalificación estructuralista del sujeto o la propuesta de una “ontología objetivista” o “sin sujeto” es inaceptable puesto que “esta supresión histórica del sujeto y de las categorías y valores culturales a él ligados, por falsos que ellos fueran, coincide también con la destrucción del individuo, del sujeto empírico, bajo el poder efectivo y la violencia de estos sistemas de la acumulación y, en definitiva, de este progreso” (123). Pero, ¿cómo interviene el Lukács de Historia y conciencia de clase en esa cuestión? Subirats postula la profundización de lo que ya planteaba el pensador húngaro: realizar, desde el punto de vista del sujeto histórico real, la crítica a la cosificación, es decir, a la situación del hombre transformado en mercancía por determinación de las relaciones capitalistas.

La manera de desplegar una crítica que se conecta, para coincidir o para divergir, con un espectro múltiple y complejo de pensamiento, que va de la filosofía a la política, del arte a la ciencia, que dialoga con autores internacionales y locales, será la característica ya manifestada en Contra la razón destructiva que volveremos a encontrar en otros ensayos posteriores del autor. Proveniente de la filosofía, Subirats dialoga permanentemente con otros campos de conocimiento porque lo que le interesa es elaborar una teoría crítica de la cultura contemporánea, y para tal propósito se hace necesario conectar las visiones de la política, de la estética y de la ética desde una perspectiva transdisciplinaria.

Finalmente, y a modo de juicio sobre el lugar que deberíamos asignarle a Contra la razón destructiva en el contexto de la época, creemos que la obra no demuestra el talante escéptico que, según Gabriel y Galán (40-41), acompaña el camino hacia la democracia en España, puesto en evidencia, por ejemplo, en el rescate de un pensador como Nietzsche durante los años 70 y 80. Por el contrario, interpretamos que su filosofía crítica le permite construir un sistema de pensamiento que se concibe como una reflexión sobre los conflictos del presente, la cual, más que presuponer, exige la claridad en la teoría y en la acción.

Podríamos establecer ciertos vínculos entre este modo de su filosofía crítica y el uso performático del lenguaje, en el sentido que John Austin le concedió a las enunciaciones performativas. Mediante el lenguaje el ensayista parece hacer del discurso una forma de intervención sobre la realidad: la palabra no sólo habla sobre el mundo sino que ayuda a transformarlo y para ello debe ser, de algún modo, espectacular.[2]

Ya señalamos que una misma preocupación atraviesa las obras Contra la razón destructiva y Figuras de la conciencia desdichada, ambas de 1979: la denuncia del concepto de sujeto trascendental de la filosofía moderna y del fracaso que supuso el olvido del sujeto histórico y empírico. Podemos afirmar, sin embargo, que esas obras guardan entre sí diferencias significativas.

Si en Contra la razón destructiva es el pensamiento de Lukács –o las transformaciones del mismo a lo largo de su trayectoria como teórico del marxismo– el que va convocando, por asociaciones pertinentes, a gran parte de la filosofía de Occidente, comprobamos que Figuras de la conciencia desdichada prescinde de un punto de anclaje equivalente. Mientras en la primera obra el pensamiento filosófico se orienta prioritariamente hacia el campo de las cuestiones políticas, en la segunda, en cambio, la filosofía sale al encuentro del arte. No es que desaparezca la política; más bien ha ocurrido otra cosa: la literatura, las artes plásticas, la música en cuanto manifestaciones humanas constituidas en la polis –nos dice Subirats– expresan magistralmente, de manera única, “las figuras de la conciencia desdichada”.

Podríamos pensar que el propio lenguaje de Figuras de la conciencia desdichada se vuelve más poético en virtud de la importancia que se le concede a las figuras artísticas, como si el estilo del ensayista, sin perder rigor filosófico, tuviera que curvarse ante el objeto de su reflexión. Las “figuras de la conciencia infeliz” son también las figuras del arte como metáforas que revelan la insuficiencia de la razón obstinada en desconocer lo biográfico, lo empírico, lo corporal.

Subirats se detiene, por ejemplo, en las figuras humanas solitarias enfrentadas a la naturaleza del romántico alemán Caspar D. Friedrich. Cabe recordar que unos años después también Rafael Argullol, en el ensayo La atracción del abismo (1987), cuyo título es por sí mismo tan expresivo como el de Subirats, hará notar la tragedia del hombre de la modernidad enfrentado a la naturaleza y al mundo en las pinturas de Friedrich.

En realidad, la crítica a la razón trascendental constituyó una de las constantes de la reflexión española de las últimas décadas.[3] Cabe entonces, que vayamos dilucidando a lo largo de nuestra exposición, la aportación original de Subirats a dicha crítica.

Durante la segunda mitad de la década del 70, el ensayista publica Utopía y subversión (1976) además de las obras ya comentadas. Pero también debe considerarse que la conjunción de estudio y peregrinaje por el exterior o por España de esos años 70 y principios de los 80 formaron parte de una búsqueda de acumulación de teorías y de experiencias para enriquecer la propia obra, además de constituir, evidentemente, el signo de una curiosidad intelectual y vital. Ya hemos señalado el sentido de los viajes de los intelectuales españoles hacia los centros de cultura europeos. En el caso de Subirats, el encuentro con aquellos a los que reconocerá como sus maestros exigió como condición de realización el desplazamiento, el viaje con el sentido de una búsqueda. Su identificación con las posiciones de la “Internacional situacionista” de Guy Debord ocurre en la París pos-sesenta y ocho. Su amistad con el pintor español Jorge Castillo se forja en las charlas con el artista exiliado en varias ciudades y en la complicidad que crea la situación de exilio. Alemania, y particularmente la Universidad de Berlín propicia el encuentro con el admirado maestro Klaus Heinrich.

Recordando la experiencia intelectual y vital en Alemania, el mismo ensayista puso de relieve su participación en el seminario permanente de la Universidad Libre de Berlín formado por un pequeño grupo de profesores y estudiantes. El balance no deja dudas sobre el reconocimiento del aprendizaje: “En los años que frecuenté aquellas reuniones aprendí precisamente algo de aquella mirada más profunda sobre el destino de la llamada cultura occidental que había alimentado el proyecto totalitario de los años treinta. Allí se exploraban sus mitos hasta el clasicismo y la Antigüedad, se planteaban las aporías de una razón autodestructiva y se reconstruían los testimonios artísticos de una crisis cultural europea desde los días del impresionismo” (p. 86). Tal vez porque pueda hallarse en el impulso ciego hacia la destrucción una de las claves de la identidad individual y social, el pensamiento occidental ha girado en torno a la gran pregunta sobre la existencia de la dominación y la violencia. Ése es también uno de los ejes de las indagaciones de Subirats desde sus primeros ensayos y por eso no nos extraña que se retrotraiga, como acabamos de leer, a los totalitarismos de los años treinta en que que se gestó incluso el más próximo a su experiencia: el franquismo.

Como lo demuestra un temprano ensayo titulado “Identidad y deseo”, la indagación acerca de la violencia y la dominación compromete, en el pensamiento de Subirats, cuestiones últimas de identidad social e individual en las que profundizará todavía más en ensayos posteriores. La estrategia tan común en el género ensayo de relacionar dos temas[4] –en este caso la identidad y el deseo– lo lleva a detenerse en el acto de violencia originario que formuló Freud en Totem y Tabú para leer en el mito freudiano la relación entre culpa, represión del deseo y establecimiento del orden social coercitivo. “Identidad y deseo” deberá ser recordado cuando se mencionen algunos de los ensayos de El alma y la muerte (1983) y Transformaciones de la cultura moderna (1987).

 

III. Modernidad incompleta y el Otro de la cultura

El regreso a España no se produjo sin conflictos o decepciones. En 1979 , con el aura que le concedía la formación en Alemania, comenzó a enseñar estética en la Escuela de Arquitectura de Barcelona, pero según testimonio del mismo Subirats, su curso sobre las vanguardias fue duramente criticado y el enfrentamiento con Rubert de Ventós, de quien no menciona el nombre sino su libro más famoso (Teoría de la sensibilidad), le obliga, junto a otros profesores que habían apostado en el cambio, a abandonar la Escuela. Lo que le molestaba a Subirats era la falta de sentido crítico de un grupo de intelectuales que, proveniente de las izquierdas, se preparaba para servir, en su opinión, a los nuevos poderes del posfranquismo.

La orientación crítica que el joven llegado de Alemania le imprime a su curso venía a chocarse con los propósitos del grupo para el cual era inaceptable poner en tela de juicio “los excesos de la modernidad, su racionalismo, su equívoca utopía industrial” (p. 48).

Es el germen, creemos, de la línea visible de ensayos que toman como tema de reflexión el lugar de las vanguardias en la modernidad.

También en 1979 –éste parece haber sido, como vemos, un año clave para el ensayista– empieza a pensar más seriamente en la “insuficiencia” de la Ilustración española con respecto a la tradición ilustrada europea y, particularmente alemana. Es el origen, según nuestra opinión, de textos destinados a examinar críticamente el propio ensayo español moderno, pero en los que reconocemos como horizonte mayor la problemática del Otro en la cultura.

El mejor ejemplo de las limitaciones de la Ilustración en España lo encuentra en el padre Feijoo y fue justamente este descubrimiento, el de haber comprobado que el mito actúa por debajo de un pensamiento aparentemente científico, el que lo llevó a escribir La Ilustración insuficiente (1981).

Con ese libro se cumple algo que es habitual en un pensador como Subirats que, además, dedica buena parte de sus energías a la docencia universitaria: el haber surgido de lecturas emprendidas para la preparación de una conferencia. Ello explica el carácter casi didáctico de la obra, la cual comienza por presentar un magnífico análisis filológico e histórico del término “Ilustración” y sus derivados (“ilustrar”, “ilustrado”). También justifica el desarrollo de una línea narrativa visible en la cual se relatan los descubrimientos –siempre algo sorprendentes– con los que el crítico se depara a lo largo de sus investigaciones: es la narración de la aventura del conocimiento.

Subirats cree advertir en Feijoo el origen de un cierta modalidad ensayística española en la cual “el afán de lo teatral y el deseo de aceptación social comprometen el rigor de la crítica y el trabajo del concepto, e inhiben hasta en lo estilístico la capacidad de penetrar analíticamente en las contradicciones de lo real y en la tensión que habita en ello” (p. 107).

Años más tarde, en “Cuarteto español”, incluido en Después de la lluvia (1993) Subirats volverá a la tradición del ensayo español, desde Ganivet a Américo Castro tratando de encontrar continuidades y puntos de ruptura en el “tema de España”. Por otro lado, en Metamorfosis de la cultura moderna (1991), volviendo a la reflexión sobre el ensayo español, rinde su tributo a la ensayista-filósofa María Zambrano, una de las figuras más interesantes del pensamiento español contemporáneo.

Para examinar “la Ilustración insuficiente” del padre Feijoo, a Subirats le interesa el papel que le asigna Voltaire a la crítica cuando piensa en sus efectos sobre lo social. La pregunta, entonces, es la siguiente: ¿se puede demostrar la contribución de Feijoo para la reforma del pensamiento de la sociedad española con una orientación moderna? Según Subirats, el padre benedictino no opera con dicho concepto moderno de la crítica sino más bien se muestra prejuicioso; no es la ciencia lo que valoriza sino su representación y es más: erige a la razón absoluta en justificación legitimadora del poder. A Feijoo la defensa de la razón le sirve, por ejemplo, para poner en evidencia la ignorancia del pueblo.

Subirats quiere que su prueba sea contundente. Para ello escoge como ejemplo un texto de Feijoo en que éste discurre acerca de un supuesto milagro de unas florecillas que brotaban de las paredes de la iglesia en un poblado de Asturias. El benedictino concluye que no se trataba de un “milagro” sino de una “superstición”, que no se relacionaba a la “fe” sino a la insana imaginación.

Para encontrar la noción de crítica como rigor metodológico –piensa Subirats– sería necesario explorar otras tradiciones menos conocidas en la propia España. Ese procedimiento que consiste en descubrir pensamientos “al margen” define, en nuestra opinión, una línea del pensamiento español al que pertenecerían figuras como Américo Castro, Juan Goytisolo[5] y, por supuesto, el propio Subirats. No por casualidad el ensayista reconoce en esos autores su propia tradición crítica.

En un texto reciente (“España, la desmemoriada”), Subirats ha opuesto una línea de pensamiento centrada en el Siglo de Oro –la cultivada por Unamuno, Menéndez Pelayo y Ortega y Gasset– a otra, la regida por Américo Castro, que valoriza el Renacimiento de los siglos XII y XIII, con figuras como Maimónides o Ramón Llull. El hipercatolicismo por un lado, el diálogo entre culturas con sus necesarios e inevitables conflictos, por otro.

Como acabamos de insinuar, un acercamiento de Subirats a las obras de Américo Castro y de Juan Goytisolo nos lleva a plantear necesariamente una serie de coincidencias que situaríamos en dos planos: por un lado la presencia de una cierta reflexión sobre la cuestión del Otro en la cultura, la violencia inherente al acto de dominio y el lugar de la razón en el proceso civilizatorio de Occidente. La España hipercatólica sería el resultado de la frustración de la España de las tres culturas. Por otro lado, hay en esos autores una manera particular de construir la figura del ensayista en cuanto sujeto que escribe dejando las propias huellas en sus textos. Es en esa instancia donde se muestra la ardua tarea de pensar libremente, cuestionando tradiciones, ejerciendo verdaderamente “la crítica radical”, para usar una expresión del mismo Subirats.

Si prestamos atención al orden de la enunciación, comprobaremos que el ensayista va delineando la figura del autor solitario y marginado. “Me sentía intelectualmente solo” (p.69) es la expresión utilizada para transmitir su desazón frente a la “Ilustración insuficiente” de España. De manera similar, Américo Castro, en carta dirigida a Sánchez Albornoz en 1947, refiriéndose a las condiciones en que él pensó su teoría de las tres castas, confiesa “He tenido que escribir solo. Quizá tales aventuras hay que correrlas solo” (20-21). Nos resultaría igualmente fácil hallar pasajes en los ensayos de Goytisolo de los que emerge esa figura del pensador solitario, marginado e incomprendido.

El continente vacío y América o la memoria histórica, ambos de 1994, son los dos libros de ensayos de Subirats especialmente dedicados a discutir la problemática del Otro en la historia de España. Escritos en el contexto de las polémicas del V Centenario del Descubrimiento de América, el autor pone en evidencia la manera en que la razón deviene el motor de la violencia cuando opera con la lógica de la exclusión. Podrían valer para la evaluación de estos ensayos las palabras escritas por el crítico Jorge Schwartz a propósito de una conferencia de Subirats –también sobre América y la Conquista– en la Universidad de São Paulo. Schwartz se refiere a la mirada antropofágica del conferencista “capaz de subvertir conceptos fosilizados por más de quinientos años de una tradición discursiva hispanófila, eurocéntrica y autocomplaciente” (3). Nos gustaría introducir asimismo un comentario que atiende más a la forma del ensayo, a su construcción. Creemos que esta última precisaba un contrapeso que equilibrase el negativismo de los propios hechos denunciados: la violencia, el genocidio, la conquista. Ese polo de positividad va a ser encontrado en la figura del Inca Garcilaso de la Vega: frente a la destrucción de la memoria, el programa del rescate de la misma, o nuevamente, el reconocimiento del Otro.

Como a esta altura no basta decir simplemente que el ensayista cuestiona la razón trascendental y el idealismo, desde Platón a Hegel, conviene que nos concentremos en lo que nos parece la audacia mayor de Subirats. Ella consiste, para nosotros, en haber propuesto de alguna manera una equivalencia entre el sujeto cartesiano y el sujeto de la mística. Con esta perspectiva el crítico emprende su original análisis del discurso de Santa Teresa de Jesús. En los textos de la santa reconoce los elementos empíricos de un sujeto biográfico e histórico coexistiendo con una identidad vaciada de contenidos individuales y sometida, en última instancia, al principio absoluto y universal de la iglesia católica.

En El continente vacío, el autor retoma su análisis de la mística que había elaborado a comienzos de la década del 80,[6] ahora considerándolo como la base teórica de explicación del hecho histórico. Es ese sujeto de la mística –con sus rígidas prácticas de obediencia y respeto por la jerarquía– el que emerge como condición del sujeto de la conquista. Según el filósofo “Semejante ideal de subjetividad y de sociedad fue relevante en el proceso de expansión del cristianismo, y fundamental en sus estrategias de conversión y colonización. El anhelo universalista de las monarquías cristianas no era precisamente un elemento ajeno a la teología loyoliana, sino más bien parte central y configuradora de la nueva espiritualidad católico-militar.” (p. 312)

En verdad, El continente vacío y los textos sobre la brutalidad de la Conquista nos obligan a remontarnos a reflexiones anteriores del autor, especialmente a algunos ensayos fundamentales de un libro notable en la bibliografía de Subirats: El alma y la muerte. El binomio del título es ya la perfecta expresión de la propuesta de una obra que pretende llegar a las cuestiones últimas de la cultura y en la cual la pregunta por la relación entre el alma y la muerte nos enfrenta a los discursos que formularon un cierto concepto de identidad en Occidente.

El alma y la muerte nos da la oportunidad de apreciar las estrategias de un ensayista riguroso que trabaja con un plan previamente meditado, de manera que el detalle –una imagen, un fragmento, un gesto– sea justificado finalmente por una tesis desarrollada sin vacilaciones. Dicha tesis sostiene que para que se cumpla la lógica de la identidad fundada en la razón, debe erigirse a la muerte (y a la violencia) en principio espiritual de una depuración que requiere en su proceso ascendente el desprecio a la vida y el olvido de la libertad. Abstracción, represión del deseo y del cuerpo, espiritualización e imperio de la muerte y de la razón aparecen como términos vinculados en una línea que se remonta a Parménides, es reconocible en Platón y culmina en la filosofía moderna de Descartes y Hegel. Y, sorprendentemente, está presente en la mística. La tradición del ensayo español nos acostumbró a asociar mística y sentimiento como elementos de una conjunción opuesta a la tradición imperante del racionalismo. Recordemos que para Unamuno –una de las grandes figuras del ensayismo español y según algunos el creador de un estilo enfático en el mismo– los cristos ensangrentados y los arrebatos místicos remitían tanto al fondo irracional de la cultura ibérica como al exceso de sentimiento y desprecio por la razón. Ese esquema binario tan exitoso en la tradición española es el que Subirats pone en tela de juicio. Sin ese cuestionamiento, ¿cómo se explicaría la funcionalidad del sujeto místico en el proyecto de dominación de América?

 

IV. Nuevas ambigüedades

Otra línea fundamental y persistente de los ensayos de Subirats –y la última que consideraremos– es la que se traza a partir de las problemáticas de las vanguardias. La notable resonancia de su obra desde la segunda mitad de la década del 80 y, sobre todo, de los años 90 se debe, en gran parte, al lugar que fue ocupando como teórico y especialista de los movimientos de vanguardia, sobre los que demuestra poseer un conocimiento amplísimo y verdaderamente erudito. Esa tarea de revisión del papel y del sentido de las vanguardias se realiza y se difunde en el contexto de las polémicas en torno a la posmodernidad y al posmodernismo que irrumpen en los medios intelectuales europeos y americanos de los años 80, con lo cual se hace inevitable que el análisis de las vanguardias se emprenda desde el mundo transformado de finales del siglo XX.

Los principales ensayos sobre esa gran revolución de las artes que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo pasado figuran en obras como La crisis de las vanguardias y la cultura moderna (1984), La flor y el cristal (1987), Metamorfosis de la cultura moderna (1991), y las más recientes Linterna mágica (1997) y El reino de la belleza (2003). Según la interpretación de Iñaki Urdanibia, la propuesta de Subirats consistiría en “volver a los comienzos de la modernidad con el fin de rescatar el espíritu subversivo y radical que ésta encerraba en sus inicios, de modo que se pueda relanzar el espíritu utópico” (56). Si la síntesis de Urdanibia puede ser una clave inicial para la lectura del Subirats que escribe sobre las vanguardias artísticas y políticas en la década del 80, debemos reconocer que en las últimas obras que mencionamos se reafirma otra línea que lo conduce a insistir en el carácter ambiguo de la propia vanguardia, una idea que ya podemos encontrar en sus primeros ensayos sobre el asunto. Según leemos en Linterna mágica, el crítico entiende “por ambigüedad de las vanguardias su escisión interior entre un espíritu emancipador y subversivo, ampliamente formulado desde los primeros días del dadaísmo y el surrealismo, y, por otra parte, su construcción de una realidad civilizatoria congruente con la racionalidad del progreso tecnocientífico y las formas de dominación ligada a este progreso” (14).

Una afirmación como la que acabamos de citar implica operar con la dialéctica y cuestionar mitos que se tomaron durante años como verdades. Uno de ellos fue sustentado por la interpretación de una línea del marxismo que, como subraya Subirats, creyó en la ilusión de una vanguardia de sentido crítico y opuesta al poder absoluto, a la propaganda política y al consumo mercantil. Otro error consistió en la distinción entre la vanguardia pura del momento inicial y la neutralización de su fuerza revolucionaria posterior, sin advertir que la contradicción ya estaba instalada desde el comienzo. Igualmente importante es el cuestionamiento de la desacralización del arte en el programa de las vanguardias que pasó a ser para parte de la crítica su característica más distintiva.[7] En Linterna mágica se muestra como contrapeso a esa propuesta la divinización del arte y del artista que conllevaba el gesto de irreverencia vanguardista.

En el conjunto de esas cuestiones Subirats no podía soslayar uno de los aspectos centrales de la modernidad estética: la crisis de la representación[8] que se traduce en la literatura por el antirrealismo y en las artes visuales, en la abstracción. Allí se demora, en una explicación verdaderamente original: en primer lugar, las vanguardias negaron el arte en tanto experiencia empírica y, en segundo lugar o como consecuencia de lo anterior, la abstracción “quería decir [...] suprimir la obra de arte como ventana abierta al mundo, de acuerdo con la metáfora de Alberti” (27). Refiriéndose al neoplasticismo destaca que “la nueva estética de la abstracción fue expuesta programáticamente como un ritual de purificación, a la vez de la realidad histórica y de la percepción sensible de los objetos” (69). Es entonces donde otra vez el autor de Linterna mágica encuentra una nueva realización de la razón trascendental que desconoce lo empírico, lo individual, lo histórico y por ende, la memoria. No sólo con referencia al período de las vanguardias sino también al actual, el ensayista insistirá en el valor de la memoria, señalando que en el contexto europeo de las últimas décadas el olvido tuvo como efecto el deterioro de las relaciones humanas y de la naturaleza, aunque lo más visible sea la prosperidad.

Sin embargo, la utopía social de las vanguardias sigue siendo un asunto palpitante que Subirats no se resigna a abandonar. Si efectivamente parte de las vanguardias, aunque contradictoriamente, alentó proyectos liberadores, ¿dónde cayeron, entonces, las semillas que tantos frutos prometían? El ensayista observa las proyecciones de las vanguardias en América y es allí adonde cree encontrar su vigencia en las realizaciones vinculadas a “proyectos de intervención social”. Pero esa convicción tiene que ver sin duda con la experiencia del ensayista en América, y particularmente con los años vividos en São Paulo, en donde estableció contactos con lo que considera la continuidad del espíritu de las vanguardias. En “Arquitetura e poesia: dois exemplos latino-americanos”,[9] Oscar Niemeyer, Lina Bo Bardi, Burle Marx, Lúcio Costa y Darcy Ribeiro se cuentan, por las obras realizadas a partir de las décadas del 40 y 50, entre los herederos de las vanguardias históricas en proyectos vinculados a lo social. Coincidentemente, también Jorge Schwartz[10] estableció vínculos –aunque en la literatura y sin salir de los límites del continente americano– entre las renovaciones de los años 20 y los 50, a través de las huellas de Oliverio Girondo en la poesía concretista brasileña.

En el libro de ensayos publicado en portugués bajo el título de A penúltima visão do paraíso: ensaios sobre memória e globalização (2001), Subirats vuelve a discutir el lugar de las vanguardias en la cultura moderna estableciendo puentes, pero sobre todo señalando diferencias abismales de concepción entre las vanguardias europeas y las latinoamericanas. Sin duda se juega en este libro “una toma de posición” de la cual ya representa un índice sorprendente el uso del posesivo “nuestro” para referirse a lo latinonoamericano: América Latina no es sólo el supuesto espacio de enunciación o de gestación de las ideas sino el lugar de lo que se siente como propio. Por ello al desplazamiento en el sentido espacial se viene a sumar el que pone en evidencia la presencia del autor en el discurso. Aunque haya referencias a nombres de América Hispánica, evidentemente el desarrollo de la tesis privilegia a Brasil, y tiene en cuenta, en especial, el caso de los artistas Oswald de Andrade y Tarsila do Amaral.

“Lo que era exótico para el artista europeo, significaba, en cambio, una introspección para el latinoamericano” (54): es éste uno de los tantos enunciados que sintetizan la tesis del ensayo “A penúltima visão do Paraíso”, del libro de título homónimo. Esa oposición entre “exotismo”, como sinónimo de inautenticidad, e “introspección”, con toda la carga de reflexión profunda de la que nacerá inevitablemente el palabra nueva y meditada, se revela como el contraste que indica a la vez un punto de llegada y una dirección o consigna para explorar las diferencias que separan a Europa de América Latina.

Tal vez el contraste alcance su desarrollo más nítido y expresivo en la observación de la distancia que va del surrealismo europeo –y concretamente en las teorizaciones de Dalí– a la Antropofagia brasileña de Oswald de Andrade. Y es también en este punto en el que el lector que ha acompañado el desarrollo del ensayo filosófico de Subirats podrá reconocer lo esencial de su pensamiento. Según el autor de A penúltima visão do Paraíso la nostalgia del pasado y el programa de recuperación de la memoria no tuvieron en las vanguardias europeas el papel que se les asignó en América. Pero, ¿por qué hablar del “Paraíso” en Oswald de Andrade? Es que “Oswald rememoraba un estado de armonía con la naturaleza y la expresión esencial de una existencia no dividida por la culpa” (66). Ese hombre sin negatividad, anterior a la culpa, que al incorporar las antiguas culturas autóctonas y el legado afroamericano recupera la memoria histórica, se presenta como muy diferente de la propuesta del surrealismo de Dalí.

Subirats provoca el contraste entre la “Antropofagia” brasileña y el “canibalismo” de los surrealistas europeos entre los cuales Dalí emerge “ostensiblemente arraigado en las tradiciones más tenebrosas de la España católica y esencialista” (72). ¿Cómo no vincular esas reflexiones con el sujeto de la violencia y la muerte de algunos ensayos de El alma y la muerte o con el texto “El poder y la muerte,”[11] encontrábamos el desarrollo de un magnífico análisis del Mito del Señor y del Esclavo de Hegel según el cual la violencia y la muerte se presentaban como presupuestos de la constitución del poder y de la dominación. Creemos también que, aunque la oposición sea atenuada en realidad por ejemplos que parecen contradecir la rotunda oposición (Lorca, Alberti fueron en algún momento surrealistas) ella representa, por un lado, una estrategia para destruir la idea de una vanguardia americana que se construye como copia degradada de la europea. Por otro, le permite superar el análisis meramente formalista con la intención de llegar al plano en el que se elaboran las estéticas modernas en íntima relación con la ética y la política.

Las lucubraciones de Salvador Dalí sobre el surrealismo y sus realizaciones artísticas representan también una posible puerta de acceso a una de las nociones más importantes de los últimos ensayos de Subirats: la “cultura como espectáculo”. Presente en textos de Linterna mágica y A penúltima visão do Paraíso, la misma aparece como central en el libro titulado, precisamente La cultura como espectáculo (1988). Sin embargo, la noción de “espectáculo” no deja de retrotraernos, como veremos, a antiguas coincidencias del ensayista con las posiciones elaboradas por Guy Debord a finales de los años 60.

Las vanguardias tuvieron, dice Subirats, algo de espectacular y si ello importa se debe a que ese gesto nos señala una anticipación de la cultura de la llamada posmodernidad. En el caso de Dalí, sus representaciones artísticas que “siempre fueron provocadoras, irritantes, engañosas y espectaculares” (A penúltima visão do paraíso, 82), se sitúan “en el punto de inflexión de la línea evolutiva que liga, en un extremo, el surrealismo moderno y, en el otro, el espectáculo posmoderno” (83). “La cultura del espectáculo” es en el pensamiento del ensayista una noción compleja que no se reduce al imperio de la imagen y de la exhibición en la cultura contemporánea aunque incluya el predominio de lo visual. Como el propio autor se encarga de demostrar, la idea de espectáculo se vincula, en principio, a la teoría sobre los efectos fetichistas de la producción de mercancías y de la alienación de la conciencia en las sociedades capitalistas modernas desarrollada por Marx y por la teoría crítica marxista, especialmente por el Lukács de Historia y conciencia de clase. Pero esa problemática queda engarzada en una cuestión todavía más abarcadora que se remonta a los primordios del pensamiento filosófico y que implica preguntarse por la misma construcción de la realidad y de la verdad. Con una mirada que se nos figura arqueológica, Subirats recurre al examen de las propias palabras –como en otros ensayos se analizaban los términos “vanguardia” o “ilustración”– echando mano de una estrategia que consiste en acercarse a la etimología para enriquecer los matices del pensamiento: el “espectáculo” convoca otras nociones afines tales como “simulacro”, “representación” e “ídolo”. Junto a este procedimiento notamos otro complementario que trabaja con la recuperación iluminadora de narraciones filosóficas o literarias: así vuelve, por ejemplo, al mito de la Caverna de Platón para encontrar en él también una reflexión sobre el simulacro.

Con esta amplitud de visión, “la cultura espectacular” aparece como el predominio en la sociedad contemporánea del “simulacro”, concebido como lo contrario del acto creador y cuyo poder consiste, según leemos en A cultura como espectáculo, en “suplantar la existencia escindida del hombre moderno, su conciencia negativa, sus visiones de desamparo y las esperanzas de felicidad que solo de ellas nacen, por su réplica artificial, al mismo tiempo artística, tecnológica e industrial, y configurar el espectáculo de su vida, de la sociedad o de la cultura como la única alternativa de sobrevivencia” (98). Si con una visión totalizadora “el espectáculo” reaparece en varios momentos de la historia y supone pensar la problemática de lo real, en el cuadro de especulaciones sobre la sociedad actual, debe mencionarse el vínculo con La sociedad del espectáculo de Guy Debord para quien, todavía partiendo de la razón económica, “la forma más desarrollada de la mercancía era más la imagen que el producto material concreto” (Citado en Connor, 48).

Sin duda el pensamiento de Subirats se fue desarrollando de acuerdo a una coherencia de base durante casi treinta años. Por supuesto, como corresponde a un ensayista que reflexiona sobre los problemas del presente, la lectura en una secuencia cronológica de sus textos muestra –y no podría ser de otra forma– la aparición de nuevos núcleos de interés y la desaparición de otros que se volvieron inactuales. De todas maneras, éstos tal vez no desaparezcan del todo sino que, sometidos a nuevas reformulaciones, sean retomados, ya que una de las características del autor consiste en el trabajo de sorprender continuidades y rupturas culturales. Por razones obvias, adquirieron un peso que no poseían en el pasado las problemáticas de la cultura mediática y del espectáculo, y los dilemas de una sociedad que avanza regida por la comunicación electrónica de masas y por el simulacro como un principio de la nueva cultura del presente.

Si, como supieron ver los teóricos del género ensayístico,[12] éste exige y supone la respuesta creativa al estímulo provocado por la lectura, en el ensayo de Subirats la lectura tiene el poder de provocar encuentros de pensamientos que superan las fronteras disciplinarias. Por cierto que la filosofía, la literatura, el psicoanálisis, la sociología son puntos de partida para el desarrollo de un pensamiento crítico sobre las maneras en que los hombres han construido y fueron construidos en y por la cultura.

 

Bibliografía

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Notas

[1] Conviene recordar algunos datos sobre la recepción de G. Lukács en la España del franquismo, durante las décadas del 50 y 60. En 1965 se publica en español su monumental Estética en la traducción de M. Sacristán. Obras como Goethe y su época,  Aportaciones a la historia de la estética y La peculiaridad de lo estético también se difundirán en español en las traducciones de Sacristán. El asalto a la razón, una de las obras en contra de la cual arremeterá particularmente Subirats, llega al lector en lengua española por la traducción de Wenceslao Roces. Editada primeramente por el Fondo de Cultura Económica (México) en 1959, la obra conocerá una segunda edición por la editorial de Juan Grijalbo, de Barcelona, en 1968.

[2] Graciela Ravetti plantea la relación entre performance y escritura en “Performances escritas: o diáfano e o opaco da experiência”. En: Antonio Hildebrando, Lyslei Nascimento y Sara Rojo (org.) O corpo em performance. Belo Horizonte, UFMG, 2003.

[3] Rafael Argullol y Eugenio Trías han abordado el problema de la razón y el racionalismo en El cansancio de Occidente. Barcelona, Destino, 1992. Según Trías “la filosofía de este siglo no es sino un constante descreer y desdecir lo que la Razón (cartesiana, kantiana) parecía haber fijado de una vez para siempre”, p. 73. Para Argullol, en la filosofía de Descartes se hallaría “una visión restrictiva de la Razón que acabaría conduciendo primero al apogeo y, luego, a la crisis del racionalismo”, p. 72.

[4] El escritor argentino César Aira sostiene que en todo ensayo hay en realidad no uno sino dos temas que el ensayista debe relacionar, lo cual explica la frecuencia de construcciones bimembres en los títulos. En: Aira, César. “El ensayo y su tema”, Boletín núm. 9, Rosario, dic. 2001.

[5] Pensamos en la lectura de Larra y Blanco White, por parte de J. Goytisolo. Por otro lado, toda una línea visible de los estudios españoles contemporáneos intenta rescatar “esas tradiciones al margen”. Ver, por ejemplo, el estudio sobre Rafael Barret de Francisco Corral: El pensamiento cautivo de Rafael Barrett. Madrid, Siglo XXI, 1994.

[6] Ver los ensayos “Morir de amor” y “La iniciación mística”. En: Subirats, Eduardo. El alma y la muerte. Barcelona: Anthropos, 1983.

[7] En el ámbito de la crítica española de los últimos años, véase: Resina, Joan Ramon. Un sueño de piedra. Ensayos sobre la literatura del modernismo europeo. Barcelona, Anthropos, 1990.

[8] Jorge Schwartz se refiere a “la mímesis en crisis”, en Vanguardia y cosmopolitismo en la década del veinte. Rosario, Beatriz Viterbo, 1993, p. 85.

[9] Es el último texto incluido en Vanguarda, mídia, metrópoles. São Paulo, Studio Nobel, 1993 (publicado en portugués).

[10] Subirats y Schwartz impartieron de forma conjunta un curso sobre vanguardias en la Universidade de São Paulo (USP).

[11] “El poder y la muerte” fue una conferencia pronunciada en la Universidad de Madrid en 1981 y publicada en Metamorfosis de la cultura moderna.

[12] José Luis Gómez-Martínez señala que el ensayista es un pensador que se nutre de la tradición “pero que en lugar de enterrarse en ella, como el erudito, la usa para superarla”. Teoría del ensayo, p. 84.; Alberto Giordano, refiriéndose al ensayo estrictamente literario sostiene que “El ensayo, como diálogo, es un ensayo de lectura”. En: Modos del ensayo. Rosario, Beatriz Viterbo, 1991, p. 110.

 

Silvia Inés Carcamo
Mayo de 2004

 

© José Luis Gómez-Martínez
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