Repertorio de Ensayistas y Filósofos

"La voluntad de utopía. La entraña filosófica de J.D. García Bacca"

Carlos Beorlegui

Introducción

El desarrollo de la filosofía de J.D. García Bacca (GB) se ha ido expresando a través de variadas y muy diferentes etapas. En diversos trabajos anteriores nos hemos dedicado a señalar tales etapas y a mostrar su rico contenido[1]. En cada una de esas etapas, su pensamiento se ha configurado alrededor de un sistema de pensamiento o de un gran pensador, constituyendo para su específico modo de pensar lo que el propio GB denomina un “suelo intelectual”.

Si en los años de formación su pensamiento estuvo apoyado en el suelo intelectual del neotomismo, muy pronto se aposentó dentro del horizonte del raciovitalismo orteguiano y del historicismo diltheyano. Son los años que van del final de la guerra civil española (1939) hasta finales de la década de los 40, e incluso hasta mitad de la de los 50. Es en estos años cuando su concepción filosófica se orienta hacia el ontologismo de Heidegger, que no abandonará hasta 1960, momento en que el marxismo comienza a ser para nuestro filósofo el suelo filosófico en el que se apoyará para escribir sus más logradas producciones filosóficas a lo largo de dos fructíferas décadas. Pero no será ésta su última etapa, puesto que en la década de los ochenta, la última de su vida, su pensamiento se desvincula un tanto del ámbito teórico marxista para adentrarse en otro, en el que la visión de la realidad desde el prisma de la racionalidad técnica, se convierte en el suelo teórico sobre el que construye su última sistematización filosófica.

Este recorrido diacrónico de sus diferentes etapas teóricas puede dar quizás la sensación de que su quehacer filosófico se ha ido moviendo más bien por estímulos extrínsecos (los acercamientos a los sistemas y autores influyentes en cada momento) y no tanto por un modo propio de pensar, que también iría evolucionando. Ese modo de ver las cosas es miope y radicalmente falso, porque sólo atendería a un efecto de superficie, malinterpretando el núcleo mismo de su filosofar. Por eso, creemos necesario y fundamental insistir en un enfoque más interno, y advertir cuáles son los acentos específicos del núcleo mismo del filosofar de García Bacca, las líneas más personales de su pensamiento, aquéllas que permanecen y se desenvuelven como corriente subterránea, a pesar y en medio de los cambios más visibles que se producen en su trayectoria externa.

De todos modos, este empeño de exponer los aspectos más personales y específicos de su pensamiento, escondidos en medio del torrente de su discurrir filosófico, no es un trabajo menor ni fácil, sino que implica sumergirse a fondo en toda su extensa obra escrita, cosa que no podemos hacer en un escrito de las dimensiones de la ocasión presente. En otros escritos me he detenido en analizar algunos de estos aspectos o líneas de pensamiento que descubren la veta más personal de García Bacca[2]. Aquí quiero detenerme en mostrar un aspecto que considero básico en su talante intelectual: el talante utópico que recorre toda su trayectoria filosófica, desde casi sus primeros escritos. Lo denomino la “voluntad de utopía”, la pretensión de que el ser humano está llamado a sobrepasar permanentemente sus límites, e invitado a ser y a convertirse en el centro arquimédico de toda la realidad. En definitiva, a ocupar el lugar que las cosmovisiones teocéntricas suelen reservar a Dios. Este modo de pensar es una de las vetas más esenciales y socorridas por nuestro filósofo, aspecto que permanecerá de fondo inalterable en toda la obra de GB, aunque lo va a ir expresando de diferentes formas en sus diversas etapas teóricas.

En función de explicitar esta idea, voy a ir presentando en las páginas siguientes los rasgos más significativos que, a lo largo de su itinerario intelectual, expresan o muestran esta nuclear “voluntad de utopía”.

Las diversas expresiones de su concepción utópica

El aliento utópico de GB comienza a expresarse muy tempranamente, a partir ya de su desmarque del neotomismo para aposentarse en el suelo teórico del raciovitalismo. Voy a realizar el análisis de su utopismo a través de tres momentos: 1) el modo de expresarlo en la etapa de influencia de Ortega y Dilthey, etapa que hemos denominado en otro lugar etapa de “hermenéutica histórico-vital”[3]; 2) los rasgos de su utopismo en la época marxista; y 3) por último, en la etapa final, que vamos a denominar etapa tecnocéntrica.

La diferencia más significativa entre estos tres momentos es que, tanto en la primera como en la tercera de estas tres etapas, la meta hacia la que el hombre y la realidad tienen que orientarse es “ser Dios en persona”, ocupar el lugar de Dios, que aparece para GB como idea reguladora del dinamismo esencial que constituiría, según él, la esencia de lo humano. En cambio, en la etapa marxista, la meta a la que apunta la condición humana es la realización de la “Sociedad”. Ahora bien, la diferencia implícita en este cambio de óptica no es, como vamos a ver, tan grande como parecería a primera vista, puesto que en esa meta utópica, la “Sociedad”, hacia la que apunta la realización humana en la etapa marxista va a estar adornada por GB con los mismos atributos y cualidades con los que la teología atribuye a la realidad de Dios. En este caso, ya no es el hombre en cuanto individuo, y cada ser humano por su cuenta, quien aspira a ser Dios en persona, sino que lo será la especie humana en su totalidad. Pero no cualquier estado de la humanidad, sino aquel en el que se haya logrado alcanzar un estado adornado con las cualidades específicas de “Sociedad”[4], como tendremos ocasión de señalar en su momento. Por tanto, los cambios que este proyecto utópico ha experimentado respecto al de las otras dos etapas son dos: el sujeto utópico es ahora la sociedad de los seres humanos en su totalidad, y la descripción de la utopía cobra rasgos más intramundanos y sociocríticos.

Vamos, pues, a señalar los elementos más significativos que configuran estos diversos proyectos utópicos, en los tres momentos señalados. El itinerario que vamos a seguir será, por tanto, describir primeramente cada una de estas etapas, para posteriormente extendernos y detenernos en la comparación entre los tres momentos, advirtiendo las semejanzas y las diferencias más significativas entre los mismos.

Primera etapa: Ser “Dios en persona”, meta utópica del ser humano

La experiencia de la guerra y del exilio hispanoamericano significaron para GB un momento de transformación teórica y existencial. En lo personal, supuso la necesidad de acomodarse definitivamente a un entorno vital nuevo e inesperado. Y en lo intelectual, el momento de romper con una cosmovisión teórica que desde hacía tiempo la sentía como estrecha y aprisionante. En su primer libro publicado en el exilio, Introducción a filosofar (Incitaciones y sugerencias)[5], señala expresamente que ese texto ha venido a ser para él como el rito de paso hacia una nueva etapa, más personal y desinhibida, puesto que le ha supuesto un ejercicio de desnudarse ante el lector y expresar con total sinceridad su pensamiento.

En ese ejercicio de sinceridad, la idea que del hombre nos muestra nuestro filósofo está asentada sobre su concepto de “transfinitud”, tomado, según nos lo indica, de la noción de “números transfinitos” de Cantor[6]. En esta concepción antropológica se halla encerrada la idea que GB tiene del ser humano, apoyada tanto en el planteamiento de Nietzsche sobre la “muerte de Dios”, como en la ruptura con las ideas de “naturaleza” o de “ser” aplicados al hombre presente en el raciovitalismo de Ortega[7]. La idea que el hombre tiene acerca de sí mismo se ha ido tornando, desde la segunda mitad del s. XIX, en radicalmente problemática. Ha pasado, según nuestro autor, de verse como “tema” a experimentarse como “problema”[8], como alguien que, en expresión de M. Scheler, “ya no sabe lo que es y se da cuenta de que no lo sabe”[9].

Pero de lo que sí parece darse cuenta es de que su ser no está estructurado en una estructura esencial estática, sino que depende de lo que él libremente decida ser. Y en ese tomarse la vida en sus manos, el hombre está solo, no tiene que rendir cuentas a ningún ente infinito del que haya salido y al que tenga que rendir pleitesía u obediencia. Para GB, el hombre contemporáneo se ha ido despertando a la conciencia de experimentarse colocado entre dos realidades extremas que lo mantienen en una tensión angustiante: la nada y el infinito. Y de esta esencial tensión procede y surge su dinamismo radical, al que GB denomina su “condición demoníaca”, ya que el ser humano está configurado “por no respetar lo hecho y definitivo, por no inclinarse ante el ser; y en el ser, ante la sustancia”[10].

La referencia a la condición demoníaca del ser humano la advierte GB tanto en Platón (“El Banquete”) como en Nietzsche (“Así habló Zaratustra”), siendo ambos autores la fuente de inspiración de este modo de entender la realidad humana[11]. El ser humano se aparece a GB, en consecuencia, como atravesado por una incansable tensión dinámica que le empuja a escapar de cualquier limitación ontológica y existencial, y a perseguir la meta más excelsa y grandiosa que se pueda pensar: ser Dios en persona, el Infinito. Es una meta consistente, pues, en llegar a serlo todo, sin que exista ninguna barrera que pueda limitarlo. Por tanto, que el ser humano se contente con su condición fáctica, con las dimensiones de su ser otorgados por la naturaleza, implica renunciar de entrada a su condición más auténtica. Ser hombre consiste en no aceptar como definitiva, como “natural”, ninguna limitación, sino vivir en actitud de romper todo tipo de moldes y barreras que limiten su condición “transfinita” y “transfinitadora”.

La meta de esa tendencia superadora se halla, como hemos apuntado, en llegar a ser Dios en persona, puesto que, como señala GB, no es suficiente para la condición humana la concepción bíblica de entender al ser humano como hecho “a imagen y semejanza de Dios”. Su meta es “ser Dios en persona”. En eso consistió la pretensión de Luzbel, el príncipe de los demonios, aunque tal pretensión le acarreó la ruina, tal como se refleja en el relato bíblico. Pero GB entiende que el relato bíblico es castrante y limitador para las más hondas posibilidades y pretensiones de la condición humana. No está hecho el hombre para ser siervo de Dios, al estilo del arcángel S. Miguel, sino para sentarse en el mismo trono de la divinidad. El ser humano no puede dejar de aspirar a tan desbocada pretensión, aunque el intentarlo pueda costarle la vida y el fracaso total de su existencia. Así que el ser humano se halla en medio de este dramático dilema: realizar la pretensión a la que le empuja lo más esencial de su condición, o dejarse someter servilmente. Lo primero implica vivir la vida empujado por la fuerza trágica y agónica de la “transfinitud”. Pero no le quedan más alternativas, porque, como afirma GB, “querer ser Dios no es el mayor de los pecados, sino la mayor de las tragedias íntimas de una cosa”[12].

La prueba existencial en la que GB se apoya para mostrar la verdad de esta inevitable condición humana está en la permanente consciencia que el ser humano tiene de hallarse constreñido en su condición mortal y en su limitadora facticidad. Se siente como empujado por una fuerza interior que puja por romper los límites de su condición fáctica e impulsarlo a traspasar las barreras de su condición presente. El ser humano experimenta, por tanto, que cualquier situación suya no es definitiva, sino de facto, y que sus barreras pueden y deben ser superadas. Por tanto, sus ansias de romper los lazos fácticos de su existencia, enfilando su dinamismo hacia las metas que ambiciona su más profundo ser, es la prueba de que no es finito, sino de que se halla definido por el ansia de infinitud.

Este es el marco existencial y ontológico en el que se halla anclada la “condición demoníaca” por la que GB define al ser humano. Y en esto consiste su grandeza y su tragedia, porque, dice GB, “la tragedia de vivir endemoniado consiste, pues, en tener conciencia de que se tiende a un límite inaccesible, que uno se acerca indefinidamente a él, que ya no hay barreras concretas infranqueables; pero que siempre surge una nueva, franqueable a su vez. Lo que no es franqueable ni superable es la necesidad de que en cada momento haya una barrera u otra”[13].

En esta agonía y tragedia en la que parece consistir, según GB, la existencia humana, el límite primero y más fundamental que hay que superar es el cuerpo de cada uno, que GB define como “la materia actuando como límite de la transfinitud del hombre auténtico, del hombre interior”[14]. Por tanto, el sueño del hombre consiste en superar toda barrera material que lo limite, “pues la materia en sí no entra en la esencia del hombre, sino en cuanto barrera a superar por la transfinitud, y este aspecto no es químico”[15]. Y la forma de superar la barrera material de su propio cuerpo consistirá en atreverse y lograr darse un cuerpo nuevo, de materia más sutil, que permita al hombre interior realizar nuevas y más importantes actividades y proseguir su ascenso transfinitador.

En ese esfuerzo por superar su condición corpórea, imagina GB la posibilidad de que la materia corporal sea sustituida, en la tarea de servir de soporte al hombre interior, por un cuerpo espiritual, de ideas, pues “tal vez las ideas sirvan entonces como de límite, de una manera más honda y próxima que en este mundo”[16]. El hombre se halla, pues, en un perenne proceso de hacerse hombre, es decir, de hacerse persona. Así como el agua, sin cambiar de naturaleza, puede hallarse en diversos estados, lo mismo pasa con el ser humano. Empieza, en su proceso de realización transfinitadora, siendo o estando en el estado de singular (estado de “uno-de-tantos”), para ascender al de individuo (fase de una mayor maduración de la interioridad), y terminar en la fase o estado de mayor perfección, la de persona (estado de único). Es el momento de máxima interioridad, complementario al de máxima distancia y diferenciación de las cosas. En el estado de persona, el individuo adquiere la máxima conciencia de su realidad subjetiva inintercambiable, única, comportándose frente a su entorno objetivo de modo activo y transformador. La persona en ese momento adquiere conciencia de su singularidad frente a las cosas, pero también frente a otras personas. Su condición y naturaleza, en cuanto yo, es irrepetible. Por ello, siguiendo a Ortega, define en este momento a la persona como “capacidad de soledad”[17]. Pero no se trata de una soledad caprichosa, sino de algo inevitable. La persona es alguien irrepetible, autónoma y libre, en cuyas decisiones y actos existenciales nadie le puede suplir. Pero ese estado no se adquiere por naturaleza, sino que es consecuencia de un proceso, de un aprendizaje, en el que cada ser humano tiene que ir dejando de ser y de comportarse de modo impersonal, como un singular, uno-de-tantos, para ir madurando su núcleo interior (individuo) y avanzar hacia ser y comportarse como único, irrepetible, persona.

Por tanto, el ser humano tiene en su propia condición un cúmulo de potencialidades, represadas por sus límites finitadores, que tiene que aprender a descubrir y decidirse a romper y a superar. Es un aprendizaje que comienza por la toma de conciencia de su propia realidad abierta y transfinita, para después pasar a la acción. Esa condición transfinita, que va atravesando los diversos estados o peldaños a que hemos hecho referencia, es la estructura esencial que conforma la realidad humana. Pero esa condición transfinita, “demoníaca”, no se activa espontáneamente, sino que debe ser puesta en marcha por la decisión libre de cada individuo, ya que, nos advierte GB, “no se nace demonio, se hace uno demonio. Demonio es, pues, una manera de ser; ser-en-transfinitud transfinitante”[18].

Ahora bien, esa meta consistente en ser y acceder al estado de persona, no es una meta de fácil acceso ni un proceso que posea término. Ser persona es un proceso sin término, porque nunca se acaba de ser único, irrepetible, separado de todo tipo de realidad con la que coincidir y asemejarse. Y es comprensible que sea así, en la medida en que la condición humana es, para GB, una mezcla de interioridad espiritual y necesario apoyo corpóreo, material. El proceso, por tanto, de desprenderse de la apoyatura corpórea para transfinitarla en un cuerpo más etéreo y espiritual, es un proceso interminable. Por eso, el proceso de humanización y de personificación es interminable. Tanto en el aspecto individual como social, puesto que también en el proceso de humanización de toda la especie humana advierte GB los tres mismos estados de singular (época griega y medieval), individuo (Renacimiento) y persona (época moderna y actual), como etapas de maduración del ser humano.

El fin del proceso humanizador no tiene término. Es un perseguir de modo incesante una meta que se sabe de antemano inalcanzable. La meta es hacerse persona, que equivale en el fondo a conseguir ser Dios, puesto que sólo él es único, en su inmaterialidad y eternidad. De ahí que el proceso de humanización, tanto individual como social, lo entiende GB como una ascensión dialéctica de la que hablan tanto Platón y los místicos de todas las confesiones religiosas, cuando se refieren al proceso de ascensión hacia Dios[19]. En ese proceso de ascensión hacia lo divino, se advierte siempre que Dios, la meta de tales aspiraciones de contacto místico con Él, nunca puede ser alcanzada, puesto que se trata un proceso dialéctico en el que la propia meta no pertenece, como un peldaño más, a la escalera ascendente. Dios es el transcendente, el que está más allá de todo. De ahí que la razón nunca pueda alcanzarlo, nunca se puede demostrar ni la existencia de Dios, ni tampoco los contenidos de su esencia. Es lo más allá de todo, incluso más allá del ser. Sólo vale hablar de El con el lenguaje de la analogía, y por vía negativa. “Con una metáfora matemática, dice GB, diría que Dios es el límite del mundo, pero que tal límite no pertenece a la sucesión que a él tiende”[20].

La dialéctica termina, por tanto, en una mística. Al final, ya no cabe ver (ejercicio de la razón), sino sólo tocar (como experiencia mística, que siempre será gracia del acercamiento de Dios, no un logro del esfuerzo humano). De ahí que el místico no sabrá nunca explicar lo que le ha pasado; no tendrá palabras para describirlo. Sólo podrá acudir a un lenguaje metafórico, alusivo.

En este proceso de tendencia transfinita hacia el absoluto, hacia Dios, está implicada toda la realidad, según GB, precisamente por la capacidad transfinitadora del ser humano. El hombre es quien pone a transfinitar toda la realidad, a orientarla hacia la meta a la que todo tiende, el infinito. Incluso en el propio mundo de la racionalidad, en el que se interrelacionan todos los saberes, advierte GB que todos ellos se hallan ordenados por una estructura dialéctica, por la que ningún ámbito de los saberes es autónomo, sino que cada uno está referido al de su nivel inmediatamente superior. En el último peldaño está la lógica, que, a su vez, remite a la conciencia humana, al sujeto de todos los saberes, y su condición de posibilidad, y “trascendental en acto”[21].

Todo está atravesado, pues, por este proceso dialéctico de acercamiento al absoluto. Pero hemos dicho ya que es un acercamiento de carácter asintótico, sin posibilidad de darle alcance. Con todo, no es un proceso inútil, porque el éxito no está tanto en alcanzar esa meta, sino en tratar de acercarse a ella lo más posible. GB echa mano de los planteamientos teóricos de los místicos, pero para situarse más allá de ellos. No se trata, según nuestro filósofo, de acercarse a Dios como meta a imitar, sino que hay que soñar con ser Dios en persona. La meta en la que el místico sitúa a Dios está vacía. Para GB, la infinitud en acto viene a ser un concepto imposible y contradictorio en sí mismo. No cabe más que la transfinitud, esto es, la tendencia hacia el infinito, entendido como meta ideal a la que hay que estar permanente tratando de dar alcance.

En definitiva, el ser humano se descubre configurado y atravesado por una estructura dinámica que le empuja a superar todas sus limitaciones, y a perseguir nuevas metas, sin que ninguna le pueda parecer definitiva y suficiente, excepto la de ocupar nada menos que el lugar de Dios. Es consciente nuestro autor de lo descabellado de estas pretensiones, sabiendo además que el ser humano no podrá saber si esa aspiración demoníaca es una locura sin sentido, o carece de algún fundamento, mientras no se arriesgue valientemente a intentarlo. Porque no valen, según él, las pruebas puramente teóricas, sino que es cuestión de poner el hecho a prueba, tanto en el aspecto antropológico como respecto a toda la realidad. Es posible que el experimento sea un fracaso. Pero si es así, ello redundará en gloria de Dios, porque se habrá demostrado que el hombre no puede aspirar a ocupar su puesto. Pero si es un éxito, redundará en gloria del ser humano[22]. Por tanto, nos dice GB, que por intentarlo no quede. Sólo los osados y valientes abren nuevas barreras y hacen avanzar a la humanidad[23].

Segunda etapa: La utopía social del humanismo positivo

Si en la etapa que acabamos de presentar el endiosamiento es la meta de la realización de cada ser humano, en la etapa de influencia marxista el empeño de alcanzar la utopía divina es una tarea que corresponde al conjunto de la humanidad. No vamos a extendernos en presentar el conjunto del pensamiento de GB en esta época central de su pensamiento[24], sino sólo los aspectos necesarios para lo que en este momento nos interesa.

Alrededor de 1960, se produce en GB un cambio de óptica filosófica esencial. De situarse en un horizonte filosófico deudor de los historicismos, vitalismos y existencialismos, orienta ahora su pensamiento hacia el marxismo. El salto se produce en muy poco tiempo, influenciado por varias razones, que no siempre están claras en el contenido explícito de la obra de nuestro filósofo. Si hacemos caso de sus palabras, la influencia básica es el pensamiento de A. Machado, en el que descubre la pasión por el pueblo y la esencial dimensión social de la realidad humana. En 1959 publica el primer trabajo sobre el poeta sevillano, “Glosas filosóficas a unos versos de A. Machado”[25], y a partir de entonces las citas y versos de Machado serán un elemento común en la obra del filósofo navarro.

Ahora bien, profundizando en el contexto sociohistórico en el que GB está viviendo, podemos afirmar que es decisivo para su acercamiento al marxismo la situación sociocultural y política por la que estaba atravesando en esa época Hispanoamérica. Son los años en que se está dando un despertar de estudios críticos sobre la situación de Hispanoamérica dentro de la globalidad del mundo occidental, de la mano de la llamada “teoría de la dependencia”, a la que se unirá más adelante la Teología de la liberación, la Pedagogía del oprimido de P. Freire, y la Filosofía de la liberación[26]. En la mayoría de estas tendencias teóricas, pero no en todas ni en todos sus autores, se dará como ingrediente básico el marxismo, y el materialismo histórico como método de análisis de la realidad.

También se produce en esas fechas un cierto movimiento cultural de acercamiento a la obra de Marx con motivo de la celebración del centenario de la publicación de “El Capital”[27]. Todos estos elementos, en diferente medida, le hacen descubrir a García Bacca un aspecto básico en el sistema teórico marxista: el ingrediente económico como configurador de la realidad y determinante de los procesos políticos y culturales. El acercamiento al marxismo lo vive no sólo como interés teórico, sino también y, sobre todo, como impulso ético hacia el pueblo, la capa social menos favorecida, y hacia los pueblos dominados por las metrópolis del primer mundo. En este sentido, son significativos varios artículos suyos escritos contra el imperialismo estadounidense en Latinoamérica y su oposición a su programa denominado “Alianza para el Progreso”[28]. Fruto de este fuerte cambio teórico es su decisión de marchar un año entero a Londres (Universidad de Cambridge) para estudiar economía y marxismo.

A su regreso, van a salir de su pluma las obras más importantes de toda su producción escrita, entre las que hay que señalar Humanismo teórico, práctico y positivo, según Marx[29], Metafísica natural, estabilizada y problemática, metafísica espontánea[30], Invitación a filosofar, según espíritu y letra de Antonio Machado[31], Elogio de la técnica[32], Curso sistemático de filosofía actual[33], Lecciones de historia de la filosofía[34], y Cosas y personas[35]. Un rasgo característico del pensamiento garciabacquiano, en todas sus etapas, es atribuir a la filosofía no sólo una función teórica sino también transformadora, aunque esa labor transformadora se limite a reinterpretar la realidad y a darle sentidos diferentes. Pero con el marxismo, la función transformadora (ahora “transustanciadora”) de la filosofía ya no se conformará con reinterpretar la realidad sino que se propondrá cambiarla realmente, sea en su forma (transformación), o sea en su naturaleza y sustancia (“transustanciación”). Es la puesta en práctica de una de las conocidas tesis sobre Feuerbach de K. Marx. Según el filósofo de Tréveris, hasta el momento presente, la filosofía se ha contentado con interpretar la realidad, esto es, con reducirse a un estado meramente contemplativo, fenomenológico. Ahora, si quiere hallarse “a la altura de los tiempos”, tiene que comportarse como “filosofía transustanciadora”, al igual que todos las demás ciencias y saberes[36]. En el ámbito de las ciencias naturales, la consciencia de la función transustanciadora es obra de la física y demás ciencias naturales, que no se contentan con decirnos cómo es la realidad material, sino que tratan de transformarla y transustanciarla. En el terreno de las ciencias humanas y de la sociología, ha sido Marx y su sociología crítica quien nos ha hecho conscientes, según GB, de la capacidad transformadora y transustanciadora de los saberes críticos. El ser humano puede y está continuamente transformando la estructura social en la que vive. La sociedad es fruto de la acción transformadora del ser humano.

El ser humano es y se comporta, por naturaleza, frente a la realidad de modo activo y transformador. De ahí que la realidad, debido a las sucesivas transformaciones del ser humano, se halla en una diversidad de estados o mundos. En su Metafísica natural, estabilizada y problemática, metafísica espontánea, advierte GB tres estados o mundos fundamentales en los que se halla configurada la realidad: mundo natural, artificial y artificioso[37]. El mundo natural es el estado en que está la realidad antes de enfrentarse a la acción transformadora del ser humano. De hecho, la realidad natural, en sentido estricto, no existe, puesto que el ser humano la está ya interpretando, utilizando para sus fines, o transformándola. El mundo natural, por tanto, va pasando a mundo “artificial”, estado del mundo en que prevalecen los “artefactos” o “manufactos”, frente a los “naturifactos”, elementos éstos propios del mundo “natural”.

Esta función transformadora y transustanciadora del ser humano le va descubriendo su potencialidad creadora, y la necesidad de hacerle consciente de que no es un objeto más de la naturaleza, ni alguien sometido a ella, sino su Señor y Creador. De ahí que, al igual que Marx, GB entiende que en la dinámica del trabajo, que hay que entender en su más amplio sentido de actividad transformadora y transustanciadora de la realidad e incluso de la propia naturaleza fáctica del hombre, el ser humano va descubriendo y haciendo emerger su auténtica realidad de verdad. Por su capacidad transformadora, el ser humano transforma y transustancia la realidad (de mundo “natural” a mundo “artificial”) y se transforma y transustancia a sí mismo. De hombre natural va pasando y emergiendo a Señor y Creador de la realidad.

Así, pues, GB se apoya en las claves metafísicas y antropológicas de Marx para profundizarlas y explicitarlas en su personal sistema filosófico. La condición “transfinita” del ser humano se advierte y transparece ahora en su específica capacidad para enseñorearse de la naturaleza, ponerla a su servicio y transustanciarla de la forma que libre y audazmente decida. GB se esfuerza por hacer ver que en la dinámica del trabajo transformador se halla implícita la clave de comprensión de la realidad y del ser humano. Porque no sólo en el acto transformador emerge la condición creadora del ser humano, sino también su condición social y comunitaria.

En Elogio de la técnica[38], nos muestra todas las potencialidades que la dialéctica hombre-naturaleza lleva implítica. El hombre, para GB, surge al azar de la naturaleza, por efecto del propio e íntimo dinamismo de la naturaleza[39]. Y en su proceso humanizador, comienza viéndose impotente y dominado por las fuerzas impersonales de la naturaleza, a la que animiza y diviniza. Es el momento o estado del “hombre natural”, pasivo ante la naturaleza y dominado por ella. Pero esta fase de “hombre natural” en realidad es contradictoria e inexistente, puesto que ser hombre supone, por esencia, comportarse ante la naturaleza superándola, transformándola. Aunque sólo sea, que no es poco, por el hecho de que es capaz de cambiar la función natural de las cosas, aunque no todavía su constitución sustancial. Es el momento en que el ser humano utiliza las cosas para satisfacer sus propias necesidades naturales. Así, el agua del riachuelo o de la fuente se convierte en “agua para beber”, cuando su función o finalidad natural consistía en correr río abajo regando las plantas de su entorno, para desembocar en otro río o en el mar.

Por tanto, el estado o fase de “hombre natural” resulta una contraditio in terminis, y, por ello, inexistente. La aparición del “primer hombre” supone ya el salto de lo natural a lo artificial, y el salto de la fase humana de creatura a la de creador. Pero tendrá que pasar por otras fases posteriores en su proceso de antropogénesis. Por de pronto, el primer hombre, según GB, “es cualquier hombre en la medida en que deje de estar siendo, de bruces, creatura de la naturaleza, se recobre de creatura y se haga distinto de ella, mostrando tal su distinción por servirse de ella para sus fines, resultando o surgiendo así a ser Señor de lo natural”[40]. Ahora bien, esa capacidad de “servirse de” la naturaleza para sus fines, el “hombre primero” la realiza de forma espontánea, no consciente. Tendrá que ir haciéndose poco a poco consciente de lo que ello significa, y emerger con ello a Señor de la naturaleza, dejando de ser su siervo y “pordiosero”.

Cuando haya dado ese salto, habrá emergido el “hombre primario o propiamente hombre”, definido por GB como “aquel que inventa la manera de no ser creatura de nada ni de nadie, muestra con obras, con práctica, que se ha hecho diverso de todo, inclusive de eso suyo, previo inmediato: ser Señor de lo natural. Se ha hecho, pues, a sí mismo Creador, ya que creador, a diferencia de Señor, no sólo es distinto de sus productos, sino diverso de ellos, tan diverso que los invierte o los hace inversos: resultan creaturas los que comenzaron por ser creadores” [41].

Como puede verse, en este diálogo hombre-naturaleza, la naturaleza va dejando de ser la dueña y señora para descender a servidora. Por el contrario, el ser humano va emergiendo de servidor de la naturaleza a ser su dueño y señor, para más adelante convertirse incluso en su creador. Se produce de esta forma varias y sucesivas humanizaciones del universo. En la primera, no se transforma la realidad, sino que se la pone al servicio del ser humano, puesto que todo se halla entonces en función y al servicio de él. Pero, en una segunda fase, la transformación a que la somete el hombre, en estado de creador, supone ya un cambio de forma, de faz, de lo natural. Pero el hombre creador, en su proceso de transustanciar la realidad, no sólo se contenta con cambiar la forma sino que quiere cambiar también la sustancia de las cosas, advirtiéndose entonces con total propiedad su condición de creador. No crea las cosas de la nada, pero hace que emerja una nueva realidad a partir de lo natural.

Esta verdad GB la descubre bellamente expresada en los siguientes versos de A. Machado:

“¿Dices que nada se crea?
No te importe. Con el barro
de la tierra haz una copa
para que beba tu hermano.
¿Dices que nada se crea?
Alfarero, a tus cacharro.
Haz tu copa y no te importe
si no puedes hacer barro”[42].

Pero GB es más audaz, y apoyado en los avances de la física nuclear[43], entiende que el hombre creador tiene capacidad para “crear” nuevas sustancias, a partir de otras ya existentes. De modo que la condición “creadora” del ser humano no es para GB una simple metáfora, sino una realidad bien patente, aunque se halle todavía su realización en fase de tanteo y de mostrar todas sus espléndidas consecuencias.

Ahora bien, la condición o fase de hombre creador no la alcanza el ser humano sólo a título personal, y de forma individualista, sino que la propia acción transformadora y transustanciadora, por su virtud de hacer emerger la auténtica realidad del ser humano (paralelo a humanizar la naturaleza), nos descubre la realidad o condición esencialmente social del ser humano. Veamos cómo lo explicita GB. Es evidente que cada acción transformadora y creadora la realiza por su cuenta cada individuo. Pero en la propia naturaleza y estructura de la acción creadora se halla inscrita su dimensión social, transindividual. Si analizamos la acción creadora del carpintero que fabrica sus artefactos, advertimos que tales objetos, por la propia naturaleza de las cosas, no son ni pueden ser algo que sólo sirva para él, sino que son artefactos hechos para cualquiera, para que sirvan a cualquier ser humano. Todas las actividades humanas tienen esa naturaleza “cualquierizadora”. De ahí que GB describa magistralmente en su Metafísica el carácter desnaturalizador del capitalismo (denominado por él “mundo artificioso”[44]), al apropiarse individualmente del fruto del esfuerzo del trabajador, reorientando antinaturalmente lo que es hecho para todos y para cualquiera en algo que lo convierte “para mí” (el capitalista).

El capitalismo es, por tanto, el plan premeditado (por parte del capitalista) de aprovecharse de la capacidad transformadora del hombre, apropiándose individualmente (propiedad privada) de aquello (artefacto) que es propiedad de todos (condición natural del trabajo humano). Por tanto, ese “mundo artificioso” (prostitución del “mundo artificial”) que constituye el capitalismo, representa un atentado metafísico-ontológico (va contra la esencia de la realidad material), antropológico (mantiene escindidas las dimensiones individual y social del ser humano) y social (no deja emerger la auténtica condición social del ser humano).

De ahí que el proceso de humanización del ser humano, en su esfuerzo por hacer emerger su realidad de verdad, su más auténtica esencia, tenga que atravesar diversas fases o momentos, que GB, siguiendo a Marx, denomina “humanismo teórico”, “humanismo práctico” y “humanismo positivo”[45]. La fase de “humanismo teórico” consiste, al igual que en Marx (que asume los planteamientos feuerbachianos), en tomar consciencia de la condición autosuficiente del ser humano y transustanciar en su provecho la realidad de Dios. Dios viene a ser una mera proyección del ser humano, por lo que éste no podrá acceder a su auténtica condición si no empieza por reconocer y aceptar esta realidad. Nos dice GB que esta fase de ateísmo no consiste propiamente en afirmar que Dios no existe, sino en transustanciar su esencia en provecho del hombre, operación consecuente con reconocer que Dios y la religión no son más proyecciones de lo humano, imágenes que, cual espejo, ha producido la humanidad de forma inconsciente.

Pero esta fase de humanismo es sólo teórica; hace falta consolidarla de modo práctico. Es lo que realiza Marx, superando los análisis de Feuerbach, por cuanto éste no sabe explicar por qué el ser humano necesita proyectar fuera de sí la esencia de lo divino. La razón que nos presenta Marx está en la condición alienante del ser humano, bajo la estructura socioeconómica del capitalismo. En su condición alienada, el ser humano recurre a proyectar fuera de sí la divinidad, cumpliendo al mismo tiempo la religión, en manos de la clase capitalista, la función ideológica de mantener al proletariado engañado y dominado, con la promesa de que los sufrimientos de esta vida serán recompensados en una vida futura. Por eso, el humanismo práctico consistirá en superar esta situación alienante y en conseguir “la transustanciación de la propiedad privada”, esto es, la realización del comunismo.

Ahora bien, expresado así (“transustanciación de la propiedad privada”), puede sonar a una meta demasiado estrecha, simple reparto de bienes, reducido todo a una óptica economicista. Pero se trata de una meta mucho más profunda y abarcadora, en la medida en que, como ya lo señala Marx en sus Manuscritos, la transustanciación de la propiedad privada implica “la reivindicación de la vida humana real como propiedad del hombre, transustanciación que es el advenimiento del humanismo práctico. O sea: … el comunismo es el humanismo, alcanzado cual por el intermediario propio, mediante la transustanciación de la propiedad privada”[46].

La consecución del humanismo práctico, consistente como hemos dicho en la realización del comunismo, supone restaurar la auténtica naturaleza humana, alienada y escindida en el “mundo artificioso” del capitalismo. La escisión de los dos tipos de hombre, el proletario y el capitalista, se supera en el hombre nuevo, que se crea a sí mismo y a su mundo. La sociedad que emerge en esta nueva fase no es ya una sociedad de individuos aislados y autosuficientes, sino la Sociedad de creadores que configura el nuevo modo como el conjunto de los seres humanos se vive como un Todo, un Nosotros. Esta nueva comunidad de humanos, que GB denomina “Sociedad”, la define como “comunidad de personas, expuestas a universo, patente en mundo, según un plan de vida total, presente y actuante en cada una de ellas por modo de ideal”[47].

En el momento en que se consiga transustanciar el “mundo artificioso” capitalista en la sociedad comunista, comenzará a transparecer la auténtica condición humana, esto es, su naturaleza creadora y social. Pero con ello habremos atravesado la frontera del humanismo práctico para adentrarnos en el terreno de humanismo positivo. Porque la fase o etapa de humanismo práctico no es la definitiva. Las dos fases primeras, la teórica y la práctica, son absolutamente necesarias para el advenimiento de la tercera, la positiva; son su condición de posibilidad, pero no su condición suficiente. Por eso, deben ser superadas a su debido tiempo y dejar paso al humanismo positivo, que será su coronación definitiva.

Ahora bien, así como sobre el humanismo práctico el mismo Marx lo definió con todas las concreciones que hemos señalado, del humanismo positivo apenas si podemos decir casi nada, en la medida en que estamos hablando de un ideal futuro. Sobre sus contenidos apenas podemos hacer meras afirmaciones premonitorias, leves atisbos descriptivos, entremezcla de sueños y deseos anticipadores, que no se tienen que quedar en sueños irrealizables, sino que deberán apoyarse en realidades sintomáticas de la realidad presente.

El humanismo positivo queda definido, de entrada, por GB como “el porvenir de la humanidad”[48]. Subrayamos porvenir como categoría contrapuesta por GB a futuro. El futuro es una dimensión del tiempo natural, mientras que el porvenir lo es del artificial o transustanciado (de la auténtica historia humana). El futuro adviene sin más por las propias leyes naturales. El porvenir, en cambio, hay que hacerlo, crearlo, teórica y práxicamente. Como tal porvenir, carece de racionalidad prospectiva, y sólo posee racionalidad retrospectiva[49], es decir, sólo cuando ya ha sucedido es posible describir su racionalidad, sus componentes esenciales. A pesar de su racionalidad meramente retrospectiva, sí podemos indicar algunos ingredientes de su estructura formal interna. De hecho, GB señala dos elementos que tendrán que configurar el humanismo positivo: la transustanciación de la historia y la instauración de la libertad humana sobre el reino de la necesidad. Se trata, como puede verse, de dos ingredientes meramente formales, cuyas concreciones tienen que darse y probarse en concreto y en el momento de su realización histórica.

Ya sabemos en qué consiste para GB la transustanciación de la historia. El hombre creador se irá adueñando de todas las realidades, transustanciándolas, y entre ellas del tiempo. Sólo cuando el ser humano se adueñe del devenir tempóreo, se dará propiamente la historia auténtica. Antes, sólo había pre-historia. Cuando el tiempo natural, con sus dimensiones de pasado-presente-futuro, sea transustanciado en tiempo artificial, configurado por pretérito-presencia-porvenir, se hallará el ser humano en la auténtica historia, la artificial[50]. Entonces, el tiempo estará dominado y orientado según plan ideado por el ser humano, no en cuanto individuo sino como sociedad. Por tanto, en el humanismo positivo, la historia no sucederá porque sí, siguiendo las leyes rígidas de la naturaleza, sino por decisión libre y social del ser humano. La historia entonces podrá tener un rumbo fijado de antemano por el ser humano social, por la Sociedad. A pesar de este dominio sobre el tiempo, siempre tendrá el futuro ingredientes de imprevisibilidad, y no podremos decir que estará dotado de racionalidad prospectiva. Pero muchos de los imprevistos con que ahora nos amenaza el futuro, el ser humano, según GB, logrará en gran medida dominarlos.

En este empeño por dominar el futuro, será una gran contribución el segundo ingrediente del humanismo positivo: el sometimiento del reino de la necesidad a la libertad humana, pero social. La naturaleza se resiste a mostrar sus leyes al ser humano y a dejarse dominar por él. El empeño específico del ser humano consiste precisamente en racionalizar la naturaleza y someterla, pasando el hombre de su condición de hombre natural, de “por-diosero”, a Señor y Creador de una nueva naturaleza, en estado artificial, transustanciada. La naturaleza se habrá transformado entonces en un “tecnocosmos”, compuesta por “manufactos” y “artefactos”. Una vez descubierto y sometido el ámbito de la “necesidad”, esto es, la estructura interna de la naturaleza, el ser humano podrá apoyar e imponer sobre ella el reino de su libertad. Ello supone haber descompuesto y separado en cada “artefacto” lo que GB denomina la “función motora” de la “directora o vectorial”. También en el ámbito de la libertad caben potenciaciones y grados. GB distingue entre el nivel primero y mínimo, la libertad natural (el reino de “lo que me da la gana”) y el nivel máximo, que lo constituye la libertad social, conseguido cuando se transforman las “ganas” espontáneas individuales en un plan bien organizado de confluir las diversas libertades individuales en un objetivo y proyecto común. Es el nivel que también denomina estado de libertad sobrenatural, artificial y transustanciada[51].

Como puede verse, la concepción antropológica de nuestro filósofo sigue manteniendo en esta segunda etapa estudiada los mismos ingredientes de la anterior, pero ahora los sitúa y amplia dentro de la concepción antropológica marxiana, en la que prima la dimensión social y económica de lo humano. La dinámica “transfinita” que advertía en la etapa anterior como motor de la realización humana en una óptica individualista, se amplía ahora al ser humano en cuanto miembro de la sociedad total de los humanos. Pero sigue manteniendo el mismo punto de referencia del dinamismo humanizador: llegar a ser Dios. Si el “transfinito” individual tenía como meta y aspiración más honda de su propia realización llegar a ser persona, llegar a ser único, como modo de conseguir el empeño prometéico y fáustico de llegar a ocupar el lugar de Dios, el Infinito, ahora se atribuye tal meta a la Sociedad total de los humanos. La utopía socialista consistirá en acercarse de forma asintótica a la meta de encarnar a Dios en la historia. Pero ahora el proceso divinizador se ha profundizado y ampliado. El proyecto del hombre “transfinito” se reduce ahora simplemente a la primera de las tres etapas humanizadoras: el humanismo teórico. Esto es, la transustanciación de Dios en provecho del ser humano es sólo el primer paso para llegar a conseguir la auténtica condición humana. Habrá que subir a continuación al nivel del humanismo práctico, y completar el ascenso con la fase del humanismo positivo.

Pero ya hemos visto que alcanzar el ideal del humanismo positivo consiste en perseguir como meta ineludible la Sociedad humana, el estado de perfecta humanidad, que no es otro que haber transustanciado la esencia de Dios en provecho de la Sociedad/Humanidad. Se trata, es cierto, de un proceso que no tiene fin, y, por tanto, que jamás se alcanzará del todo, a menos que demos por finalizada la historia definitivamente, como consecuencia de un desgaste energético del universo (dominio final de la entropía), cosa que no se plantea GB. Pero lo que sí tiene claro GB es que el esfuerzo por conseguir la realización del humanismo positivo consistirá en ir alcanzando para la Sociedad/Humanidad las cualidades esenciales que la teología suele atribuir a Dios: omnipotencia, inmortalidad, omnisapiencia, bondad infinita, omnipresencia, etc. Hacia esa meta se tiene que orientar la realización de lo humano, como proyecto y plan de todo el colectivo de los seres humanos.

Tercera etapa: De la utopía socialista a la del homo technicus

Aun siendo la cosmovisión marxista el suelo intelectual en el que GB se apoya para escribir sus obras más logradas durante las décadas de los 60 y de los 70, su pensamiento experimenta en la década posterior una evolución interesante. En los años 80, su pensamiento se va distanciando progresivamente y sin rupturas explícitas del suelo marxiano. Es un distanciamiento, como señalo, que no se anuncia, sino que consiste en un leve y progresivo deslizamiento de ideas que lo sitúan en otro ámbito intelectual que, si bien continúa manteniendo las notas básicas y propias del pensamiento más propiamente garciabacquiano, se va desmarcando de los acentos sociocríticos propios de su etapa socialista anterior.

En la medida en que el propio GB no explicita nunca las razones de este distanciamiento, tampoco nos resulta fácil a nosotros hacer un claro juicio de valor que explique este viraje. Pudiéramos pensar que influye en ello el deterioro y desprestigio progresivo que en la gran mayoría de los intelectuales del ámbito occidental experimentan las teorías marxistas, tras las muestras cada vez más evidentes del carácter dictatorial, imperialista y dogmático del comunismo soviético (sobre todo en la época estalinista) y de sus satélites[52]. En algunos de mis trabajos anteriores he expuesto también la tesis de que GB escribe como si se hubiera dado ya la fase del humanismo práctico, y se hubiera producido la revolución comunista en todo el mundo, con lo que se habrían superado todos los procesos de alienación y explotación humana existentes en el planeta. En ese caso, ya no tendría sentido teorizar desde la óptica sociocrítica marxiana, por lo que la labor del filósofo consistiría en pensar más allá y desde ópticas que hubieran superado tal mirada crítica. Así, pues, según esto, se habría ya producido la superación del “mundo artificioso” capitalista, y estaríamos en un momento de la historia de la humanidad en la que se habría recuperado la dinámica y la lógica del “mundo artificial”, en el que se habría dejado de lado los planteamientos crítico-sociales para considerar que la lógica dominante de la realidad es la que se establece entre el hombre y la naturaleza, a través del ejercicio teórico de pensar la realidad, y del ejercicio práxico de transustanciarla por medio del trabajo tecnificado.

En esta nueva fase, por tanto, la postura de nuestro filósofo consiste en pensar la realidad desde la óptica del avance de la ciencia y de la técnica, y de su impacto sobre la realidad y sobre el propio ser humano. Ya hicimos en su momento referencia a la explícita concepción de GB sobre la necesidad de que la filosofía no se reduzca a describir el mundo sino a transformarlo/transustanciarlo. Y el instrumento más adecuado lo constituye la tecnociencia. La centralidad de la ciencia (sobre todo la físico-matemática) y de la técnica ha sido constante en el pensamiento de nuestro filósofo, pero todavía adquiere mayor relevancia en los escritos de los últimos años.

La centralidad del proceso tecnocientífico es tal en nuestro filósofo que llega a considerar que la ciencia, en el nivel en el que la ha situado la física actual, ocupa el lugar que antes se le daba a la metafísica. Las pretensiones de la metafísica consistían en llegar a decirnos el “ser” de la realidad y de sus diversos “entes”. Pero no llegaba más que a decirnos la dimensión “aparencial” de la realidad. En cambio, la física, en su nivel actual de habernos desvelado la estructura interna de la materia en su nivel infra-atómico, nos revela el auténtico ser de las cosas, su “realidad de verdad”. La filosofía, incluso en su dimensión metafísica, sólo nos muestra la “macro-realidad”, pero no nos pueden mostrar la “micro-realidad”, su dimensión infra-atómica, cosa que sí está consiguiendo la ciencia. Pero no sólo se limita la ciencia a desvelarnos ese nivel infra-atómica, la “micro-realidad”, sino que está en disposición de transformarla y transustanciarla. No otra cosa es el modo como el hombre actual está manejando la energía atómica, sea en reactores nucleares, o de modo bélico con la bomba atómica. De ahí que nos diga GB que el ser humano está en la actualidad capacitado para poner a explotar todo el universo, y al propio ser humano dentro de él (metáfora de la espoleta)[53].

Así, la sistematización filosófica que realiza GB en esta fase está compuesta por una nueva visión de la esencia de la realidad, tarea que denomina “radio-ontología”; una nueva visión del ser humano, la “radio-antropología”; una nueva visión de Dios, “radio-teología”; etc. Las obras más significativas de esta época, en orden a los temas que estoy indicando, son Tres ejercicios literario-filosóficos de Antropología[54], Qué es Dios y Quién es Dios[55], Vida, muerte e inmortalidad[56], Transfinitud e inmortalidad[57], Infinito, transfinito, finito[58], Teoría y metateoría de la ciencia[59], Necesidad y Azar. Parménides (s.V a. C.)-Mallarmé (s.XIX d. C.)[60], Tres ejercicios literario-filosóficos de lógica y metafísica[61], y Filosofía de la música[62].

La radio-ontología nos descubre que la realidad última del universo es la materia, de la que ha ido surgiendo todo, como complejificación de la materia originaria, por sucesivos golpes de azar. De modo que la realidad es esencial y estructuralmente dinámica, no hallándose anclada en unos moldes fijos y esenciales. La realidad está, pues, configurada, como decía Bergson de la vida, como permanente “surtidor de novedades”. Algunas parcelas de la realidad se hallan estructuradas bajo férreas leyes fijas (reino del determinismo, de la necesidad), pero otras se hallan en permanente dinamismo (reino del azar). El nivel aparencial está sometido a determinismo, pero la micro-realidad es el ámbito del azar, como lo indica la mecánica cuántica. Toda la realidad se halla configurada, por tanto, por una dialéctica que conjuga en tensión permanente necesidad y azar. Y esta dialéctica se desarrolla en varios niveles, que abarca también la propia realidad humana.

El nivel más básico de este equilibrio dialéctico lo constituye el ámbito de la materia física, constituido y configurado por las leyes de la física clásica, campo de determinismo y de necesidad. Pero en el ámbito infra-atómico, la teoría de la indeterminación de Heisenberg nos muestra que la necesidad de lo físico, en el nivel supra-atómico, se apoya en un nivel configurado por leyes de probabilidad, leyes estocásticas. Por tanto, la materia inanimada se halla configurada por la dialéctica necesidad-probabilidad (o azar). Sobre este nivel se sitúa el de la vida, auténtica región de “surtidor de novedades”, y constituida por “regularidades aleatorias”, esto es, estructurada también por el doble componente de necesidad/determinismo y aleatoriedad/azar. Ambos componentes son necesarios, puesto que la vida no se da si falta alguno de ellos.

El tercer nivel, que se apoya en los dos anteriores, lo constituye el de la libertad humana. No se trata de una libertad absoluta, en el aire, desmundanizada, sino apoyada en el reino de lo material y de la vida, en su simple nivel biológico. En este tercer nivel es donde se da el máximo predominio de originalidad y novedad, pero conjugándose siempre con su base material, configurada con leyes que pertenecen al reino de la necesidad. Esta base de libertad y de espontaneidad, característica de lo humano, es la que le permite progresar y ascender desde el nivel de sentirse un objeto más de la naturaleza, y dominado por ella, a auparse a Señor y Creador de la misma.

De ahí que GB vea que el hombre actual está comenzando a ser y a cumplir la función de espoleta del universo, tras haber superado y abandonado (aunque no del todo) dos etapas de su realidad anterior, la de altavoz, en primer lugar (en ella se contenta con decir y expresar el ser de las cosas) y la de prisma (aquí descubre su capacidad de descomponer y transformar la realidad, pero sin llegar a transustanciarla). La capacidad de ser espoleta la debe el ser humano a sentirse poseedor de una ciencia y técnica en fase transustanciadora. La propia realidad humana se descubre como material explotable y transustanciable, en la medida en que es susceptible de “explosión aprovechable para subvertir de manera nueva a necesidades (finalidades naturales) o para satisfacer necesidades inventadas (o metas extranaturales) o para meterse en empresas, es decir: para proponerse proyectos, designios y tomar decisiones cuyo resultado incluya un marco de éxito y un no eliminable margen de aventura (riesgo); y, por ello, de fracaso”[63].

Pero el ser humano, cree GB, no tiene que arredrarse ante los grandes retos ni ante la posibilidad de fracasos, porque lo que mejor lo define es ser “el atrevido” y “el aventurero”[64]. Por eso, está en una época histórica en la que se ha propuesto y comenzado a transustanciar su propia realidad, tanto en los aspectos biológico-genético, como socio-político y ético-religioso. Aquí es donde aparece también la condición transfinita del ser humano, categoría clave de la primera etapa del pensamiento de GB que hemos examinado, y que vuelve de nuevo a utilizar y a considerar como categoría central en su concepción antropológica de esta última etapa[65].

La realidad tiende a estructurarse de una forma cerrada y determinística, en estructuras que aprisionan la condición abierta y transfinitadora del ser humano. Pero él tiene capacidad de romper sucesivamente todo tipo de barreras (“encerronas”) que le plantea la realidad. El hombre es el ser que “se sale de todas”, que no respeta barreras ni obstáculos, por su irrefrenable impulso de apuntar a su meta, el Infinito. Tales obstáculos o “encerronas” son tanto de tipo físico y material como de tipo intelectual, cultural y espiritual[66]. A todas ellas intenta sobrepasarlas y superarlas el empeño aventurero del “Atrevido”. Y tarde o temprano parece que va consiguiendo superarlas todas.

La barrera que GB considera más difícil de superar es el propio cuerpo. Ya dijimos en su momento que la condición trans-finita del ser humano no consiste en pretender superar toda barrera y vivir sin apoyo material o corpóreo. El ser humano tiene necesidad de vivir habitando un cuerpo, pero el tipo de cuerpo en el que el espíritu se apoya, puede variar. GB afirma que cuando el ser humano se atreva a meterse en serio con su propio cuerpo, habrá comenzado una nueva era para la humanidad. Lo específico y trascendental de esa nueva etapa consistirá, entre otras cosas, en que estará atisbando la posibilidad de poder ser inmortal, objetivo permanente de la antropología garciabacquiana. Ya vimos que en las dos etapas anteriores el ansia de inmortalidad, como superación de la condición de “ser-para-la-muerte” del existencialismo, constituía un elemento de humanización, del logro del humanismo auténtico. En esta etapa persiste, como no podía ser menos, este ansia de inmortalidad profundizado y explicitado con más fuerza si cabe que en las etapas anteriores.

En los últimos años antes de su muerte, GB se extendió más que nunca en explicitar sus ideas sobre la muerte y la inmortalidad en dos textos singulares: Vida, muerte e inmortalidad y Transfinitud e inmortalidad[67]. Como he señalado en otro trabajo, a propósito de estas obras[68], “parecería como si con el paso de los años y con la cercanía de la muerte propia, se le avivara la pregunta por el destino y momento final de la vida humana”. Sea lo que fuere, es evidente que en sus últimas obras se reduplica el interés por expresar su concepción acerca de la muerte y de la inmortalidad. Porque no se trata, según GB, de entender la inmortalidad como algo que sucederá después de la muerte, sino que podría ocurrir que estemos siendo, de alguna manera, inmortales ya en el momento presente, durante la vida que llamamos “mortal”.

Sus ideas están acordes con su nueva “radio-ontología” y “radio-antropología”. A través de nuestros actuales sentidos corpóreos, percibimos el mundo que nos rodea, y a nosotros mismos, en el nivel que GB denomina “macro-realidad”, que enmascara su dimensión más profunda, infra-atómica (nivel de “micro-realidad”). El nivel “macro” no es más que una envoltura o “aparencial” del nivel “micro”, donde se sitúa la “realidad de verdad”, el auténtico ser de lo real. Es en ese nivel donde nuestra vida está cósmicamente distendida, y en comunión con todo el universo, como ámbito campal de todo lo que existe. Por ello, la inmortalidad, como logro de la vida auténtica, podría consistir, como sueña GB, en dejar de vivir en el ámbito de lo “macro” para seguir viviendo en la dimensión “micro”. Esto viene a significar que nuestra identidad espiritual continuaría viviendo, pero apoyada o en-corporizada en un nuevo cuerpo más sutil, semejante a un “cuerpo astral” o “nuclear”. Se trataría, por tanto, de dos tipos de vida que se darían de forma sucesiva, pero también simultáneas, cada una a su nivel: el tipo de vida en cuerpo (el que se da en el nivel “macro”), y el tipo de vida en soma (el que se sitúa en el nivel “micro”)[69].

Estas apreciaciones nos resultan chocantes y arriesgadas porque estamos acostumbrados a percibir y a pensar la realidad con los sentidos que nuestro cuerpo actual nos proporciona. Pero nuestra sensibilidad e inteligencia se transformarían en un cuerpo transustanciado. Incluso viene a decirnos GB que, aunque esa situación de nuevo y soñado anclaje corpóreo se podrá dar en una nueva etapa tras nuestra muerte, también es cierto, piensa GB, que ya estamos de algún modo viviendo en esa “micro-realidad”, aunque no seamos muy conscientes de ello. Esto es cierto en la medida en que nuestro nivel aparencial físico está apoyado y posibilitado por el nivel de “micro-realidad” en el que vivimos y hace de base y de condición de posibilidad física de nuestro existir.

La experiencia de hallarnos ya viviendo, en parte, y cada vez más ampliamente, en el nivel de la “micro-realidad” nos la proporciona, piensa GB, la progresiva entrada en nuestra vida de aparatos y artefactos construidos por la tecnocienca actual, basados en un contacto directo con lo electrónico y con el nivel infra-atómico. Esta familiaridad creciente nos permite ver y entender todo ese mundo de lo “micro-real”, y darnos cuenta de en qué medida somos y vivimos ya en esa dimensión; o mejor, en qué medida esa dimensión es una parte de nuestra realidad, en cuanto base posibilitante de nuestra dimensión sensorial y aparencial. Esta constatación hace pensar a GB que estamos, de alguna manera, siendo ya inmortales. Y la ciencia y la técnica que trabajan en este campo, posibilitándonos utilizar cada vez más aparatos que nos introducen en ese mundo, nos están introduciendo en un tipo de vida que nos facilitará un acceso anticipado a una vida que puede ser inmortal.

El nivel “macro” es perecedero. Es un modo concreto y provisional de organizarse la realidad nuclear. Los seres vivos son un tipo de realidades especialmente complejos, configurados por unos sistemas estructurales que funcionan contradiciendo parcialmente la “ley de la entropía”. La vida es un esfuerzo por mantener esa estructuración concreta, que tiene formas diferentes según los tipos de vida. El alma humana no sería más que la estructura específica con que la vida se ha dotado a sí misma para conformar la especie humana[70]. Pero el avance de la nueva tecnociencia nos va descubriendo y haciendo emerger ese nivel escondido de la realidad, que está configurado por estructuras y componentes imperecederos, según GB.

Respecto a su concepción ontológica fundamental, la postura de GB en esta etapa sigue siendo materialista, entendiendo que la materia en su globalidad es eterna y autosuficiente. En una de sus últimas obras básicas, Qué es Dios y Quién es Dios[71], propone una concepción panteísta del cosmos. Pero un panteísmo que hemos denominado en otro lugar “panteísmo antropo-céntrico”[72], en la medida en que, a la vez que defiende que todo es “divino”, todo es Dios, al mismo tiempo se considera que el ser humano es la personificación de la divinidad; esto es, el ser humano es el lugar en donde emerge y se explicita lo divino de lo real, aunque no de modo permanente sino sólo a chispazos y en momentos en que emergen en el ser humano atisbos de su genialidad. Esos golpes de la inteligencia, creatividad y sensibilidad artística de los humanos son las pruebas y los canales por donde se percibe y se expresa la base divina del universo, y por donde advertimos la especial densidad de lo divino que se descubre en el ser humano.

Por tanto, la realidad material, en su dimensión “micro”, es eterna e imperecedera. Y en la medida en que el ser humano aprende a vivir y a aposentarse en esa dimensión, está ya consiguiendo ser inmortal. No sólo tras la muerte, sino ya en esta vida. Así, pues, la vida humana es una etapa intermedia entre dos momentos de plenitud de realidad: antes de ser en la dimensión “macro” y después de ella, para volver a la vida auténtica, la aposentada en las partículas elementales de la “micro-realidad”.

En alguna de sus obras se pregunta si en ese paso de lo macro a lo micro no se perderá la consciencia, y, por tanto, la identidad del propio yo. Es la obsesión de Unamuno. Si no se mantiene la identidad, y la perdurabilidad del mismo yo, no se puede considerar que soy yo mismo el que sigue viviendo. Sería tan sólo la persistencia de algunos de los materiales que han servido para posibilitar mi vida macromolecular. Pero GB considera que es posible, y en mejor condición, mantener la propia persistencia del yo en ese nivel micro-real[73].

Por tanto, no hay que tener miedo, nos dice GB, a sumergirnos en esa dimensión, que de alguna manera ya nos constituye y en la que estamos ya siendo. De tal modo que esa nueva existencia no será más que aprender a pervivir en una nueva dimensión, en la que ya estamos, y aprender a ir viviendo de forma progresiva más proporcionalmente en el nivel “micro-real”. ¿Que no es posible? ¿Quién lo ha dicho, nos vuelve a repetir GB? ¡Provémoslo! ¿No es el ser humano el “atrevido” por antonomasia? ¿Y si fracasamos? En ese caso, habrá sido la prueba más clara de que la transfinitud humana tiene que orientar su desarrollo por otros caminos. Pero nada más. No hay que tener miedo al fracaso, nos repite GB. Sólo los arriesgados consiguen dar con las claves de lo real, y son capaces de someterlo a su voluntad y libertad.

En ese empeño por superar los propios límites, y traspasar todo tipo de barrera encorsetadora, es como transcurre la vida humana, apuntando al límite máximo que podamos aspirar: la Infinitud, Dios, el Absoluto. Toda meta que se sitúe por debajo de esta pretensión, es insuficiente e indigna del ser humano. Y a ello se tiene que aprestar el hombre, porque de quedarse sin probarlo, por miedo e errar o por respeto al mandato de alguna ley autorreguladora, estaría atentando contra su propia naturaleza y condición, que se descubre como “trans-finita”.

La estructura de la voluntad de utopía y los interrogantes que plantea

El recorrido realizado por las diferentes etapas filosóficas de GB nos ha permitido comprobar tanto el carácter proteico de su pensamiento como también un fondo constante, que representa lo más propio y específico de su personal modo de pensar. Comenzábamos este escrito señalando que la trayectoria filosófica de nuestro filósofo, desde que se exilia a Hispanoamérica, se configura cosmovisionalmente desde un patrón antropológico constituido por lo que hemos denominado la voluntad de utopía. Veamos de un modo sintético los elementos que configuran este esquema o estructura, y que hemos señalado como presente en cada una de las tres etapas que hemos estudiado, aunque envuelta en cada caso con ropajes conceptuales o categoriales diferentes.

El eje de esta estructura lo constituye la convicción de que el ser humano, su más íntima condición, está constituido por una naturaleza dinámica, proteica, en permanente configuración. Utilizando el calificativo de Ortega, el ser humano es de naturaleza “amiboide”[74]. Esa configuración proteica depende de su libre voluntad. El ser humano se encuentra encerrado en el dilema de vivir su vida de modo auténtico, a la altura de su naturaleza y condición, o de modo impropio e insuficiente para las infinitas posibilidades de ser que tiene por delante. En este caso, el ser humano vive convencido de que su ser es una cosa más entre los demás elementos de la naturaleza. Puede en él la fuerza que tira hacia lo cósico, y hacia la nada. Ser de modo permanente, porque ha sido hecho así para serlo para siempre. Se vive a sí mismo como simple creatura de la naturaleza, como “por-diosero” y como “uno de tantos” objetos con los que se encuentra en su existir.

Pero esa complacencia en esa existencia de “cualquierismo” queda desmentida y negada por el ansia que siente todo hombre, afirma GB, de superar toda barrera que lo aprisiona y no le deja lanzarse a las múltiples metas a las que le empuja su existencia. El ser humano que vive su vida con hondura, está permanentemente haciendo la experiencia de sentirse en su condición fáctica como un gas aprisionado entre paredes que lo constriñen y le impiden salir. Vivir es para GB estar intentando superar sus propias barreras y limitaciones. Tales barreras son de todo tipo: biológicas, psicológicas, sociales, culturales, políticas, económicas, religiosas, etc. La tendencia a conformarse con su condición fáctica le susurra que no se puede ser otra cosa, porque eso va contra la voluntad de Dios, contra las normas sociales, contra la naturaleza humana… Pero el más profundo anhelo del alma humana, su condición “demoníaca”, le empuja a intentar traspasarlo todo. “Atrévete a intentarlo”, escucha permanentemente en su interior.

Intentar superar sus propios límites y ponerse a conseguirlo no supone, afirma GB, ni atentar contra la naturaleza de lo humano ni rechazar ninguna ley divina, sino dejarse llevar por la más específica y auténtica fuerza humanizadora que posee el ser humano. Aguantarse y resistir ese impulso supone atentar contra la propia condición humana. De ahí que afirme que estar “endemoniado”, esto es, dejarse dominar por este impulso superador de barreras, no supone un pecado ontológico, social o moral, sino vivir ejerciendo lo más valioso de su ser, porque esa es la condición más auténtica de lo humano.

Esa es, por tanto, la más honda estructura antropológica, su condición de trans-finito: el que se sale de todas, el incansable iconoclasta, el rebelde inconformista frente a todo camino trazado. Pero no es un rebelde sin causa. Su dinamismo transfinitador aspira a una meta bien clara y determinada: aspira al Infinito, a ser Dios en persona. Los modelos del santoral de GB son Luzbel y Prometeo. Se atreven a mirarle cara a cara al Absoluto, sin pestañear, aunque es posible que se quemen en el intento. No importa. No hay que ceder de antemano ante ningún reto, sin haberlo intentado. El éxito es de los atrevidos, de los osados.

Ahora bien, esta ambiciosa, más aún, desmesurada meta no se consigue de un solo golpe. Ya vimos que suponía una larga ascensión y un laborioso proceso que tenía que atravesar diferentes etapas o fases. Ahora bien, en cada una de las etapas de su filosofía, las fases de esa ascensión son vistas de modo diferente y dotadas de distinto contenido. En la primera, son más bien etapas o peldaños que cada individuo ha de ir subiendo, comenzando desde la situación de cualquierismo e impersonalidad hasta llegar a ser único e irrepetible, cualidad específica de la persona. Las fases a recorrer son, por tanto, estas tres: singular, individuo y persona, etapas que son también aplicables no sólo al proceso de maduración individual sino también al proceso histórico-social, como vimos en su momento.

En la época de influencia del marxismo, las etapas de maduración o humanización se complejifican, puesto que el ser humano es visto ahora ensamblado en dos relaciones dialécticas en las que va conformando su ser: hombre-naturaleza y hombre-hombre. Dentro de la primera relación dialéctica, se tiene que avanzar desde la situación de hombre natural, hasta la de hombre primero, para alcanzar la meta de hombre primario o auténtico hombre. Y en la relación dialéctica hombre-hombre, las fases humanizadoras son los humanismos teórico, práctico y positivo. Y en la última etapa, la constituida alrededor de la centralidad de la tecnociencia, las fases de realización antropológica las describe alrededor de las metáforas de altavoz, prisma y espoleta. Se trata, por tanto, de fases sucesivas que el ser humano tiene que ir ascendiendo hasta la meta ansiada, la infinitud.

Ahora bien, aunque esa meta la entiende en clave teológica o religiosa, ser Dios en persona, el modo concreto como explicita en cada etapa de su pensamiento la realización y concreción de esa meta o diana final a la que apunta el hombre transfinito es plural y diversa. En la primera etapa, la concreción la entiende dentro de una idea individualista de humanización o de realización personal. El hombre perfecto es aquel que ha conseguido reducir, hasta casi anular, su dependencia de los ingredientes materiales que configuran su cuerpo, hasta poder ser o apuntar del modo más adecuado a ser único, irrepetible, esto es, persona. Ser persona queda definido por GB, siguiendo a Ortega y Gasset, como “capacidad de soledad”, escapando a la vulgaridad y el amontonamiento y cualquierización de la masa. Muy distinta es su forma de pensar en la etapa siguiente, en la que el ideal de ser humano es radicalmente social y comunitario. Ahora la meta a la que apunta la realización humana, su humanización, es a conseguir la sociedad perfecta. Ser hombre ya no es una tarea individual, personal, sino social. Y esa sociedad del futuro tiene que abarcar a todos y cada uno de los seres humanos. Pero eso sí, los rasgos con los que GB dibuja esa sociedad ideal del porvenir, serán un calco de los que la teología atribuye a Dios, como realidad más allá de la cual no puede pensarse nada.

En la tercera y última etapa, el trasfondo sigue siendo el mismo aunque cambie el ropaje. El ser humano ha ascendido a ser espoleta de sí y de su mundo, emergiendo en esa capacidad de poner a explotar toda la realidad los chispazos creadores en los que se revela su condición divina. Todo lo que hay es divino, pero se halla en proceso de divinización. Sólo el ser humano constituye la consciencia de esa condición divina de todo lo que hay, al mismo tiempo que instrumento y mediación de la progresiva divinización de todo. Todo está, por tanto, llamado a ser divinizado, y Dios se convierte en la meta de todo dinamismo antropológico y ontológico. Dios es el futuro, el porvenir del hombre. Porvenir que se presenta simplemente como una apuesta y un ideal regulador. La historia del ser humano, y de todo el universo con él, será la historia de una flecha o proyectil que apunta inevitablemente hacia esa meta, sabida de antemano inalcanzable, pero vivida como imposible de cejar en su persecución. Movimiento asintótico de acercamiento incansable, puesto que, según GB, el Infinito constituye un concepto intrínsecamente imposible y contradictorio[75]. En ese sentido, para GB valdría la definición sartreana del hombre como “pasión inútil”, aunque entendida de modo distinto y sin el tinte trágico que le da el filósofo francés. Si para Sartre la imposibilidad ontológica de Dios procede de no poder encerrar simultáneamente la dimensión del en-sí y del para-sí[76], para GB la imposibilidad está en pretender ser un Infinito en acto, y no más bien un Transfinito, que persigue la Infinitud, sin nunca poder conseguirla.

Siempre nos ha parecido que estos planteamientos utópicos de GB, grandiosos en sus pretensiones y en sus contenidos, resultan muy problemáticos por lo desmesurado de su aliento[77]. .La primera constatación que me suscita es que estos planteamientos utópicos, tan gratos a nuestro filósofo, ya no resultan tan atractivos o convincentes para una mentalidad como la nuestra situada en estos momentos de cruce de siglos. No cabe duda de que resultaba atractiva hace unas décadas, pero ya no en estos momentos de inicios del s. XXI. Pertenecen a una época, que ya no es la nuestra, fuertemente impregnada de confianza (rayana en la fe religiosa) en la capacidad de la razón, que en la última etapa es más bien la razón tecnocientífica, de desentrañar y de resolver por su sola lógica todos los problemas y misterios de la realidad. El mito del hombre de la modernidad de hallarse en posesión del instrumento de la Razón, capaz de iluminar y resolver todos los problemas y misterios del universo, y capaz de transformar cualquier ámbito de la realidad con el empuje de la ciencia y de la técnica, ya no nos resulta tan convincente ni tan deseable.

Nos hallamos en tiempos de post-modernidad, o mejor, de “trans-modernidad”, de desencanto ante las desmesuras de la razón moderna y de sus mitos de grandeza y divinización. Es, pues, un momento en que ya no creemos ni en la omnipotencia de la razón, al menos en su desmesura racionalista (“pensamiento débil”, G. Vattimo); ni en la absoluta plasticidad ontológica y física de la materia; ni en la posibilidad de que el ser humano tenga una infinita capacidad de traspasar sus propios límites, las barreras que delimitan su condición, sean genéticas, psico-conductuales o sociales; ni en la pretendida capacidad del ser humano de poder desentrañar todos los misterios y enigmas de la realidad. En este sentido, constatamos de modo cada vez más explícito “el retorno del mito” [78], esto es, la constatación de su necesidad y legitimidad, junto al “logos”, la razón, como instrumento de acercamiento al misterio último de la realidad.

Estamos pasando, de modo inevitable (no se sabe ya si con imposibilidad de retorno), de un estado de “ebriedad tecnológica” a otro que podríamos denominar de “sobriedad ontológica, antropológica y ecológica”. Ni la realidad es infinitamente plástica, ni los recursos naturales son ilimitados, ni el ser humano puede ser ni hacer cualquier cosa que se le antoje. Y el hombre actual no sufre ante estas barreras y limitaciones, cosa que sí ocurría al hombre moderno y prometeico. El programa antropológico del “prometeísmo ilustrado” ya no nos tienta ni lo añoramos. Podríamos decir que el hombre actual, escarmentado ante los fracasos y resultados negativos de pasadas desmesuras utópicas, ya no anhela la infinitud, sino que le ha sacado gusto a la finitud; se siente cómodo en ella. Y ha tomado conciencia de que ser hombre es hallarse, en esto coincidimos con GB, en un proceso dinámico de autorrealización, pero aceptando que el ámbito de tal humanización está en último término acotado. Es decir, el ser humano no puede llegar a serlo todo. Defender tal pretensión es hallarse ciego ante la evidencia de su propia contingencia y los límites de sus propias posibilidades. Esto es, contingencia ante el misterio último de realidad, contingencia ante los límites de la estructura cosmológica y física de la realidad material, y contingencia ante las propias miserias de la propia condición humana, consecuencia de su libertad: el mal, la insolidaridad, la injusticia, etc., presentes no sólo en los demás sino en uno mismo.

En definitiva, la concepción antropológica y cosmovisional que nos presenta GB a lo largo de las sucesivas etapas de su trayectoria intelectual, se nos antoja llena de no pocos aciertos y de interesantes sugerencias, pero al mismo tiempo impregnada de inquietantes dudas y profundos interrogantes que no podemos obviar. En su haber hay que apuntar su apuesta clara y entusiasta por la realización y emancipación del ser humano, de todos los seres humanos, proponiéndonos un modelo de hombre dueño de sí y de su propio destino, a través del empeño de poner en práctica su capacidad de desentrañar los misterios de la realidad, y a través de superar todas las servidumbres y alienaciones que proceden de su dependencia de la naturaleza y de los poderes humanos, consciente de sus infinitas posibilidades, en la medida en que está abierto a un mundo futuro, inexplorado y apasionante, consciente y dueño de él a medida en que va despertando a su condición de señor y creador de un mundo nuevo.

Pero tampoco podemos olvidar ni pasar por alto los puntos más oscuros y problemáticos, presentes en este esquema o estructura utópica que acabamos de analizar. Es ahí donde se muestra su inexplicable confianza en las potencialidades intrínsecas de la racionalidad tecno-científica, advirtiéndose una cierta insensibilidad ante las facetas más problemáticas y críticas que ese tipo de racionalidad viene produciendo en nuestro mundo desde ya hace más de un siglo. Igualmente, entendemos que su ambiciosa concepción antropológica peca de megalomaníaca y voluntarista, inclinándose excesivamente a resaltar las condiciones y potencialidades aparentemente más valiosas del ser humano, pero descuidando y siendo ciego ante los aspectos más oscuros del mismo, como son la tendencia a utilizar la razón y sus frutos para dominar a sus semejantes, la insolidaridad y las injusticias, y en definitiva el mal en todas sus ramificaciones, fruto de su inalienable libertad.

Consideramos que, ante este desmesurado ideal antropológico, ideal prometeico y fáustico, habría que recordar las palabras de Pascal acerca de la radical ambigüedad de la condición humana, impregnada de grandeza pero, al mismo tiempo, de miseria y debilidad. Y como él nos dice, al ser humano hay que recordarle su grandeza, pero también su miseria. Porque, si sólo nos quedamos con lo primero, podemos caer en una peligrosa ebriedad, al igual que, si nos quedamos con lo segundo, podemos atrapados por el desánimo y el pesimismo. De ahí que nos recomiende conjugar sabiamente ambas caras de nuestra realidad.

En resumen, pensamos que quizás en el pensamiento de GB hay un olvido o minusvaloración excesiva de la experiencia del mal. Es cierto que en la etapa marxista se cuenta con esta experiencia del mal, pero quizá se diluye en el conjunto social, y no parece cobrar raíces personales. Es el contagio del humanismo prometeico de la modernidad, que ha profesado un exagerado e inquebrantable optimismo acerca de la condición humana. Pero la experiencia permanente de la historia humana nos muestra, junto a las incontables grandezas, sus no menos profundas y abundantes miserias y limitaciones, que no nos permiten soñar y tomar en serio las posibilidades de llegar a ocupar el lugar de Dios. Como decía Nietzsche, somos humanos, demasiado humanos.

 

Notas

[1] Cfr. BEORLEGUI, Carlos , García Bacca. La audacia de un pensar, Universidad de Deusto, Bilbao, 1988; “El humanismo utópico de J. D. García Bacca”, Anthropos (Barcelona), 1983, nº 29-30, pp. 80-88; “La filosofía de J. D. García Bacca”, Isegoría, 1993, nº 7, pp. 151-164.

[2] Cfr.BEORLEGUI, C., “La visión antropológica de J. D. García Bacca”, Estudios Filosóficos, XXXV (1986), nº 99, pp. 269-294; “A propósito de “Qué es Dios y quién es Dios” de J.D. García Bacca”, Diálogo Filosófico, 1987, nº 9, pp. 362-372; “El panteísmo antropológico de J. D. García Bacca”, Religión y Cultura, XXXIX (1993), pp. 525-555; “La condición transfinita del hombre en J.D. García Bacca”, Realidad (UCA, San Salvador), 1998, nº 64, pp. 417-444; “La evolución del pensamiento antropológico en J. D. García Bacca”, en APAOLAZA, X./ASCUNCE, J. A./MOMOITIO, I. (Eds.), Euskal Erbesteraturen Kultura. La cultura del exilio vasco, Saturrarán, S. Sebastián, 2 vols., 2000, 2º vol, pp. 153-182.

[3] Para ver sus contenidos fundamentales, cfr. BEORLEGUI, C., La filosofía del hombre en J.D. García Bacca, Universidad de Deusto, Bilbao, 1983, cap. 2º (tesis doctoral); García Bacca. La audacia de un pensar, op. cit.,cap. 2º. 

[4] Cfr. GB, “¿Qué es Sociedad? (Ensayo de definirla científica y ontológicamente)”, Sistema, 1974, nº 4, pp. 7-22.

[5] Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 1939.

[6] El propio GB nos indica, en su “Autobiografía intelectual”, el impacto o choque científico que recibió por esos años contra su fondo filosófico con la lectura del libro de FRÄKEL, Einleitung in die Mengenlehre, en el que le mostraba la noción de “transfinito” del matemático Cantor. Era el año 1928, cuando GB tenía apenas 27 años: Cfr. “Autobiografía intelectual de Juan David García Bacca”, Anthropos (Barcelona), 1982, n° 9, pp. 4-10.

[7] Para una mayor ampliación de estas influencias antropológicas en GB, cfr. BEORLEGUI, C., García Bacca. La audacia de un pensar, op. cit., pp. 63-69.

[8] Cfr. “El hombre como tema y como problema”, cap. 2º de Antropología filosófica contemporánea,  U. C. V., Caracas, 1957 (reed. Anthropos, Barcelona, 1982)..

[9] SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos,  Losada, Buenos Aires, 1938, introducción. En similares términos se expresa HEIDEGGER, M., Kant y el problema de la metafísica,  F. C. E., México, 1954, p. 175.

[10] Invitación a filosofar, El Colegio de México, México, 2 vols., 1940-42, vol. 1°, p. 3.

[11] Cfr. Ibídem, p. 11.

[12] Invitación a filosofar, op.cit., vol. 1°, pp. 2-3.

[13] Ibídem, pp. 13-14.

[14] Ibídem, p. 17.

[15] Ibídem, p. 22. Puede advertirse aquí que la concepción transfinita del hombre supone en GB al mismo tiempo una concepción dualista sobre el ser humano: el cuerpo es un accesorio, mientras que el hombre auténtico es su interior espiritual, base y raíz de la fuerza transfinitadora. Cfr. BEORLEGUI, C., “El carácter vectorial del alma y el sentido procesual de las relaciones alma-cuerpo en la antropología de J.D. García Bacca”, Letras de Deusto (Bilbao), 14 (1984), n° 30, pp. 5-26.

[16] Invitación a filosofar, op.cit., p. 22.

[17] Cfr. GB, Antropología filosófica contemporánea, op. cit., p. 100 (ed. de Antropos, 1982).

[18] Invitación a filosofar, op. cit.,  p. 17.

[19] Cfr. Invitación a filosofa”, op.cit., cap. 3°. Cfr. también, GB, Introducción a las Enéadas de Plotino,  Losada, Buenos Aires, 1948, donde estudia el proceso místico de Plotino y el de los místicos S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa de Ávila. Así mismo, cfr. GB, Presencia y experiencia de Dios,  Ed. Séneca, México, 1942.

[20] Invitación a filosofar, op.cit. , p. 57.

[21] Ibídem, p. 252. Cfr. Tipos históricos de filosofar físico, desde Hesíodo hasta Kant,  Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán,  1941.

[22] Cfr. Filosofía en metáfora y en parábolas. Introducción literaria a la filosofía, Editora Nacional, México, 1945. En este texto es donde GB señala más fuertemente la pretensión del ser humano de superar todas sus barreras y apuntar a su endiosamiento.

[23] GB gusta de traer a colación la definición de Zaratustra sobre el ser humano: “¡Oh Hombre!, eres artefacto de naturaleza osadísima” : cfr. GB, Infinito, transfinito, finito,  Anthopos, Barcelona, 1984, p. 170.

[24] Para el estudio más amplio de la época marxista, cfr. BEORLEGUI, C., García Bacca. La audacia de un pensar, op. cit., cap. 4°; IZUZQUIZA, I.,  El proyecto filosófico de J.D. García Bacca,  Anthropos, Barcelona, 1984; Id., “García Bacca  y la obra de Marx: elementos de una lectura escandalosa”, Anthropos (Barcelona), 1983, n° 29-30, pp. 37-45; FORNET-BETANCOURT, R., “O marxismo na América Latina”, UNISINOS, Sao Leopoldo (Brasil), 1995, pp. 277-289 (el marxismo de GB).

[25] Revista Nacional de Antioquía (Medellín, Colombia), 1959, pp. 5-13.

[26] Cfr., para un primer acercamiento, CERUTTI GULDBERG, H.,  La filosofía de la liberación latinoamericana,  FCE, México, 1983 (2ª ed.: 1992); BEORLEGUI, C., “La influencia de Lévinas en la filosofía de la liberación de J.C. Scannone y de E. Dussel”, Realidad (UCA, San Salvador), 1ª parte: 1997, nº 57, pp. 243-273; 2ª parte: 1997, nº 58, pp. 347-372.

[27] En los círculos culturales de los exilados, se empezó pronto a preparar el centenario de la publicación de El Capital (1967). El personaje clave fue Wenceslao Roce, que antes de la guerra había ya traducido el Manifiesto comunista (1930) y el primer volumen de El Capital (1935), publicados por la Ed. Cenit. Ya en México, tradujo el resto de los volúmenes, en la misma Ed. Cenit. Cfr. ABELLÁN, J.L., Panorama de la filosofía actual,  Espasa-Calpe, Madrid, 1978, p. 153. Este interés por la obra de Marx sin duda influyó en García Bacca, que ya había conectado con el pensamiento marxiano desde 1932, antes de salir de España, con motivo de la publicación de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, como él mismo señala en su “Autobiografía intelectual de J. D. García Bacca”, Anthropos (Barcelona), 1982, nº 9, pp. 4-10 (p. 6).

[28] Cfr. su recopilación de artículos, Ensayos,  Península, Barcelona, 1970, pp. 36 y ss.

[29]  F.C.E., México, 1965.

[30]  FCE, México, 1963.

[31]  Universidad de los Andes, Mérida (Venezuela), 1967. Reeditado en Anthropos, Barce1ona, 1984.

[32]  Monte Avila, Caracas, 1968.

[33] UCV, Caracas, 1969.

[34] UCV, Caracas, 2 vols., 1972-73.

[35]  FCE., México, 1977.

[36] Cfr. Curso sistemático de filosofía actual, op.cit., cap. 1º.

[37] Cfr. Metafísica, op. cit., sobre todo caps. III y V. Cfr. también BEOLEGUI, C.  García Bacca. La audacia de un pensar, op.cit., pp. 132 y ss.

[38]  Monte Avila, Caracas, 1968.

[39] GB se mantiene en estos momentos dentro de las concepciones del “materialismo dialéctico” más ortodoxo, aunque completado y enriquecido con los nuevos avances de las ciencias físico-matemáticas, y tal y como lo presenta en Curso sistemático de pensamiento actual, op. cit.

[40] Elogio de la técnica, op.cit., p. 85-86. Las cursivas son del autor.

[41] Ibídem, p. 86. Las cursivas son del autor.

[42] Cfr. Curso sistemático de filosofía actual, op.cit., pp. 162-163.

[43] GB recurre frecuentemente para mostrar esta realidad a la famosa fórmula de la relatividad restringida de Einstein (E=mc2) y a los avances de la mecánica cuántica. Según muestra la física más reciente, la materia es condensación de energía, y ésta materia difusa. Se puede, por tanto, deshacer y rehacer las estructuras sustanciales de la realidad, y emerger el ser humano a una condición o estado similar al de Creador. Cfr. Filosofía de las ciencias. Teoría de la relatividad, Ed. Séneca, México, 1941; Filosofía y teoría de la relatividad, Teorema, Valencia, 1979.

[44] Cfr. Metafísica, op.cit., cap. V. 

[45] Cfr. Humanismo teórico, práctico y positivo, según Marx, op.cit.,  y Lecciones de Historia de la filosofía, op.cit., vol. 2°, cap. dedicado a Marx.

[46] Lecciones de Historia de la filosofía, op.cit., vol. 2°, 658.

[47] GB, “¿Qué es Sociedad? (Ensayo de definirla científica y ontológicamente)”, Sistema, 1974, n° 4, pp. 7-21. En este breve pero condensado artículo, GB describe meticulosamente los rasgos fundamentales que, según él, tendría que tener la sociedad de los humanos, y cada uno de sus integrantes, en su situación futura ideal. En la definición que hemos transcrito en la cita del texto, se hallan ya los elementos fundamentales que dibujan sus características. Cfr. BEORLEGUI, C., García Bacca. La audacia de un pensar, op.cit., pp. 191-200.

[48] Lecciones de Historia de la filosofía, op.cit., vol. 2°, p. 831.

[49] Estas dos categorías, racionalidad prospectiva y retrospectiva, son muy utilizadas también por GB, no sólo en la época de influencia marxista, sino también en la anterior, apoyándose en la superación que el historicismo diltheyano y el raciovitalismo orteguiano hacen de la filosofía de la historia de Hegel. El futuro de la historia es una realidad que escapa a la razón humana, puesto que no puede anticiparlo ni describirlo. Por tanto, la razón humana camina de espaldas al futuro, por lo que sólo puede describir y racionalizar el presente y el pasado. De ahí que la racionalidad humana no es prospectiva, no puede hacer afirmaciones asertivas sobre el futuro, sino meramente atisbos anticipatorios sobre el mismo, que luego se verán confirmados o desmentidos cuando se den en nuestro presente.

[50] Cfr. Curso sistemático de filosofía actual, op.cit., cap.3º, pp. 151 y ss.

[51] Cfr. Lecciones de Historia de la Filosofía, op.cit., vol. 2°, p. 821.

[52] Cfr. la entrevista en la revista Resumen  (“Entrevista con David García Bacca”, Resumen (Caracas), XXV (1979), nº 321, pp. 52-63), con motivo de la presentación de la traducción de las Obras Completas de Platón, donde señala que él no es marxista, y que en la época de influencia más clara del marxismo tampoco lo era de forma ortodoxa. Pero no dice en ningún momento por qué en su momento el marxismo le resultaba atractivo y convincente y ahora se desmarca de él.

[53] Cfr. Tres ejercicios literario-filosóficos de antropología, Anthropos, Barcelona, 1984.

[54] Anthropos, Barcelona, 1984.

[55] Anthropos, Barcelona, 1986.

[56] UCV, Caracas, 1983.

[57] Josefina Bigott Edit., Caracas, 1984.

[58] Anthropos, Barcelona, 1984.

[59] UCV, Caracas, 1984, 2 vols.

[60] Anthropos, Barcelona, 1985.

[61] Anthropos, Barcelona, 1986.

[62] Anthropos, Barcelona, 1990.

[63] Tres ejercicios literario-filosóficos de Antropología, op.cit., p. 231.

[64] GB gusta de citar, para mostrar estas cualidades del ser humano, las palabras atribuidas a Zoroastro: “¡Oh hombre!, eres instrumento de naturaleza osadísima: de la tuya”. Cfr. G.B, Tres ejercicios literario-filosóficos de Antropología, op.cit., p. 251.

[65] El apelativo lo utiliza en casi todos los textos de la última etapa, pero son significativos los títulos de dos de sus últimas obras, ya citadas: Transfinitud e inmortalidad e Infinito, transfinito, finito.

[66] Cfr. Infinito, transfinito, finito, op.cit, cap. 2°.

[67] Textos citados en notas 52 y 53.

[68] Cfr. BEORLEGUI, C., “La evolución del pensamiento antropológico en J.D. García Bacca”, en ASCUNCE, J.L./APAOLAZA, X./MOMOITIO, I. (Eds.),  Euskal Erbestearen Kultura. Sesenta años después,  Ed. Saturrarán, San Sebastián, 1999, 2 vols, vol. 2°, pp. 153-182; 169.

[69] Vuelve GB, como puede verse, a utilizar y a distinguir entre cuerpo y soma. La distinción entre ambos no es exactamente igual a la que mantenía en la primera época. Ahora los define del siguiente modo: “Llamemos cuerpo, dice GB, a la realidad física percibida, vivida, por la muerte, consciente, natural. Y denominemos soma a la realidad física ocultada, simplificada por la mente natural, por el alma; y vivida así por ella, sin conciencia natural de tal simplificación de la realidad de verdad en ella misma”: Transfinitud e inmortalidad, op.cit., p. 48.

[70] Este modo “estructurista” o “sistémico” de entender lo psíquico o anímico coincide con diversas teorías como el “estructurismo” de X. ZIBIRI (Sobre el hombre,  Alianza, Madrid, 1985) y P. LAÍN ENTRALGO (Nuestro cuerpo. Teoría actual,  Espasa-Calpe, Madrid, 1989, y Cuerpo y alma,  Espasa-Calpe, Madrid, 1991), o el “emergentismo” de M. BUNGE (El problema mente-cerebro, Tecnos, Madrid, 1985) y J.L. PINILLOS (“Lo fisico y lo mental”, Boletín Informativo de la Fundación J. March, Madrid, mayo, 1978).

[71] Anthropos, Barcelona, 1986.

[72] Cfr. BEORLEGUI, C., “El panteísmo antropológico de J. D. García Bacca”, Religión y Cultura, XXXIX (1993), pp. 525-555.

[73] Cfr. Transfinitud e inmortalidad, Josefina Bigot Edit., Caracas, 1984.

[74] Esta idea y categoría la utiliza con frecuencia GB en el estudio sobre Ortega que constituye el cap. 8° de Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas,  Imprenta Nacional, Caracas, 1947, 2 vols. (reed. en  Anthropos, Barcelona, 1990).

[75] En Infinito, transfinito, finito, op.cit., GB defiende que la noción de “Infinito” en acto es imposible, puesto que no acepta que pueda haber un ente que pueda ser totalmente perfecto y pleno en acto. De ahí que el Infinito tiene que ser sustituido por el Transfinito: dinamismo que tiende incansablemente a la Infinitud, sabiendo que es una meta esencialmente imposible.

[76] Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 1966. 

[77] Cfr. BEORLEGUI, C., “El panteísmo antropológico de J. D. García Bacca”, Religión y Cultura, XXXIX (1993), pp. 525-555; “A propósito de  “Qué es Dios y Quién es Dios” de J.D. García Bacca”,  Diálogo Filosófico, 1987, nº 9, pp. 362-372;  “La condición transfinita del hombre  en J. D. García Bacca”, Realidad (UCA, San Salvador),  1998, nº 64, pp. 417-444.

[78] Cfr. MARDONES, J. M., El retorno del mito, Ed. Síntesis, Madrid, 2000.

Carlos Beorlegui
Universidad de Deusto

[Fuente: Carlos Beorlegui, Cristina de la Cruz y Roberto Aretxaga, Editores. El pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo (Actas del Congreso Internacional de Filosofía: Centenario del nacimiento de Juan David García Bacca). Bilbao: Universidad de Deusto, 2002.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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