José Luis Gómez-Martínez

 

El exilio en las ciencias histórico-sociales:
hacia una filosofía de la historia

2.
 HACIA UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Alejados ahora de la etapa polémica y ayudados por la perspectiva que el tiempo y la obra conclusa de estos pensadores nos proporciona, se hace visible la íntima relación que existe entre Ortega y Gasset y los postulados teóricos de Américo Castro y Sánchez Albornoz. Se trata de una influencia obvia y a la vez indirecta. Es decir, el vitalismo orteguiano late en sus páginas, pero ninguno de los dos dialogó conscientemente con los postulados de Ortega. Castro prefiere citar a filósofos no españoles al apoyar sus principios teóricos mientras silencia a Ortega. Sánchez Albornoz, frecuentemente se apoya en formulaciones de Ortega, pero se niega a reconocer la necesidad de una filosofía de la historia, por lo que su construcción teórica es apenas una serie de postulados sin una estructura concreta. En cualquier caso, desde nuestra perspectiva, Ortega me parece ahora inconcluso sin Castro, y la obra de éste se me presenta incompleta sin el esfuerzo del desarrollo teórico de Ortega. Sólo en su relación adquiere la obra de ambos pensadores un contenido preñado de fecundas proyecciones y posibilidades en el desarrollo de un pensamiento original español.

A) Conciencia de la circunstancia: hacia un concepto de la morada vital

En 1914 publica Ortega y Gasset Meditaciones del Quijote, y allí estampa una frase cargada de contenido: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (30). Con este postulado, tan simple en apariencia, se inicia un nuevo período en el pensamiento occidental, que sólo ahora está llegando a producir los frutos que su autor ya por aquellas fechas intuía. El concepto mismo respondía, claro está, a dos necesidades: suponía ante todo un intento de renovación filosófica, pero con más precisión era una respuesta a su propia circunstancia y a su convicción de que “el hombre rinde el máximo de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias” (25). Pero la frase “Yo soy yo y mi circunstancia”, así enunciada, aunque idónea, era, precisamente por su carácter revolucionario, insuficiente para significar, sin más, el alcance de su contenido. A ello dedicaría después Ortega y Gasset la parte más fecunda de su obra.

El concepto “circunstancia” y su relación con el “yo” necesitaba ser formulado en términos más explícitos y precisos, antes de que pudiera servir de base a una concepción dinámica de la historia. En su ensayo “Verdad y perspectiva”, publicado en 1916 en el primer tomo del Espectador, reflexiona de nuevo Ortega y Gasset sobre el tema, y empieza ahora a apuntar el alcance enorme del nuevo postulado: “La realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo” (23). Y con más precisión nos dirá: “Donde está mi pupila no está otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios” (24). Pero si Ortega y Gasset deja así establecido adónde nos conduce el colocar al “yo” en su circunstancia, y justifica su posición, nos dice muy poco del funcionar mismo de la “circunstancia”, de lo que significa sentirse estar en ella y hacerse desde ella, de las posibilidades y límites a que nos somete. En 1923 publica Ortega y Gasset otro libro clave, El tema de nuestro tiempo. Y aquí sí que intuye —más que desarrollarlo— lo complejo del funcionar de la “circunstancia”. Se aproxima a ella desde lo externo, desde lo más obvio, desde la teoría de las generaciones: “Las generaciones nacen unas de otras, de suerte que la nueva se encuentra ya con las formas que a la existencia ha dado la anterior. Para cada generación, vivir es, pues, una faena de dos dimensiones, una de las cuales consiste en recibir lo vivido —ideas, valoraciones, instituciones, etc.— por la antecedente; la otra, dejar fluir su propia espontaneidad. Su actitud no puede ser la misma ante lo propio que ante lo recibido... Hay un momento en que las ideas de nuestros maestros no nos parecen opiniones de unos hombres determinados, sino la verdad misma” (16).

Apenas hemos comenzado a analizar en qué consiste esa “circunstancia” que de modo tan flamante colocamos ya desde el principio a la altura del “yo”, cuando se nos hace patente lo relativo de algunas afirmaciones. En efecto, en 1916 en El Espectador, Ortega y Gasset señala que “el punto de vista individual (le) parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad” (I: 22). Pero sucede que el punto de vista de un individuo particular tiene muy poco de personal y mucho de circunstancial. Me explicaré: dos personas situadas en lugares opuestos observan un mismo paisaje; lo que cada una de ellas ve es, claro está, diferente y real al mismo tiempo. Ambas se complementan y sus respectivas realidades dependen, sin duda, de sus diversos puntos de vista. Hasta aquí se diría que seguimos la afirmación de Ortega y Gasset. Analicemos, sin embargo, los dos elementos constituyentes de cualquiera de los “puntos de vista”. En ellos hay un elemento “personal” y otro “circunstancial” —el lugar en que la persona se coloca para observar el paisaje—. Un cambio del elemento “personal” —otra persona observando el mismo paisaje desde el mismo lugar— nos proporcionaría, por supuesto, una “realidad” distinta pero semejante a la anterior; una “realidad” que individualiza al sujeto, pero que nosotros, colocados en el mismo lugar, reconocemos como propia, en cuanto semejante. La circunstancia pasa así a un primer plano. “Nos encontramos —nos dice Ortega y Gasset— como un poeta a quien se da un pie forzado, este pie forzado es la circunstancia. Se vive siempre en una circunstancia única e ineludible. Ella es quien nos marca con un ideal perfil lo que hay que hacer” (Historia como sistema, 70).

Entre el hombre y su circunstancia existe, pues, una íntima relación de mutua influencia que es la que da lugar al carácter dinámico de la historia. Pero hagamos ahora uso del nuevo término acuñado por Américo Castro al estudiar la historia española, para mejor presentar la complejidad que queremos denotar con el concepto “circunstancia”. Llamemos a lo que nos rodea, a las “circunstancias”, morada vital (contextura vital, en Sánchez Albornoz). En un principio nos puede valer igualmente la definición que nos proporciona Castro en La realidad histórica de España, al señalar que morada vital es “el hecho de vivir ante un cierto horizonte de posibilidades y de obstáculos. Íntimos y exteriores” (109). Vivimos, entonces, en una morada vital a cuyo dinamismo influimos a la vez que somos influidos por ella. Para mejor analizarla debemos considerarla encuadrada entre dos coordenadas: una que representa el tiempo, la otra el espacio. El punto en el espacio significa un momento concreto en el desarrollo de la morada vital. La línea en el tiempo es la evolución de la morada vital de un pueblo a través de los siglos. En cualquier momento de su evolución, la morada vital de un pueblo participa de dos elementos esenciales: el telúrico y el antropológico. La influencia de ambos depende del grado de cultura-técnica alcanzado por un pueblo. En los pueblos primitivos en la técnica, el elemento telúrico llega a veces a imponerse y está en todo momento presente. En los pueblos técnicamente avanzados, de gran desarrollo urbano, la influencia telúrica disminuye a la vez que se impone el elemento humano.

El hombre como individuo y como miembro de la sociedad, participa también en la evolución de la morada vital de dos modos distintos. Como miembro de la sociedad forma parte de la memoria colectiva que hace posible que las tradiciones y costumbres se transmitan de una generación a otra. Como individuo se rebela contra esas mismas tradiciones, dando lugar así a la lenta transformación de la morada vital. En ambos casos la participación del individuo es diversa. En la transmisión de las tradiciones es un miembro pasivo, con un aporte subconsciente. Sólo participa activamente cuando después de analizar lo que hereda, decide en su aceptación o rechazo. Es decir, existe una diferencia básica en su comportamiento que también determina su participación: el hombre vive lo heredado y sólo participa como individuo en cuanto toma conciencia y únicamente en la medida en que toma conciencia de vivir en lo heredado.

Ortega y Gasset al establecer la diferencia entre los elementos que una generación hereda y aquello otro que crea, que con sello personal aporta al caudal de la civilización, pasa a denominar creencias a las ideas heredadas: “Creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ellas” (Ideas y creencias, 41). De este modo las creencias, o sea todo aquello que heredamos, forman el punto de vista con que nos acercamos al mundo, y que Ortega y Gasset expresa en los siguientes términos: “Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas vivimos, nos movemos y somos” (24-25). He aquí la raíz del sentido dinámico de la historia. Toda creencia comenzó en su día siendo idea y, por lo tanto, reacción ante una morada vital concreta. Comenzó con un individuo y con carácter minoritario, pero tuvo éxito y su aceptación se fue extendiendo. Y así, aquella idea que había nacido por un esfuerzo de la mente y en tirantez con unas circunstancias establecidas, poco a poco empieza a ser aceptada por sí misma, se empieza a contar con ella hasta que, en un paso final, llega a formar parte del funcionar subconsciente de una sociedad. Se ha convertido en creencia.

Todo hombre vive, pues, en una morada vital que se le presenta como un “horizonte de posibilidades y obstáculos”. La. morada vital tiende, por lo tanto, a imponer una fuerza estática de continua repetición y aceptación de unos valores establecidos que presenta como verdaderos y universales, y por lo mismo inalterables. Sólo el hombre, en cuanto individuo, que toma conciencia de esta realidad, se encuentra capacitado para modificar su comportamiento e iniciar el lento proceso de transformación de la morada vital y proporcionar a ésta su carácter dinámico.

Ejemplifiquemos esta relación usando el modelo lingüístico y su consecuente aplicación en el plano de la historia. Partamos en nuestro desarrollo de los siguientes términos lingüísticos propuestos por Saussure: “Lengua”, en cuanto se refiere al idioma, es decir, a un producto social y que representa a la sociedad, al sistema, a las creencias, en una palabra a la morada vital, y “habla”, en cuanto que es la expresión individual, las ideas, o sea, la actualización que cada individuo hace del sistema. El “habla” , es decir, el modo de expresarse de cada individuo, queda determinado por la lengua de la sociedad a que pertenece. Sólo en aquellos casos en que el hombre toma conciencia de las limitaciones que la “lengua” le impone, puede llegar a superarla, bien modificando su estructura, bien ampliando su vocabulario: así Andrés Bello, así Miguel de Unamuno. Estas aportaciones individuales llegan a enriquecer la “lengua” y con su generalización, a causar la evolución de ésta; de ahí la distancia que existe entre el castellano del Poema de Mio Cid y del que se habla hoy día en el mundo hispánico. Pero en definitiva, el “habla” de un individuo concreto siempre estará limitada por la “lengua” de la sociedad en que vive. Del mismo modo la morada vital establece un horizonte de posibilidades y de obstáculos que controla y determina los actos humanos.

La evolución de la morada vital de un pueblo está siempre determinada por las ideas de los individuos que toman conciencia de su vivir dentro de ella. Pero para que estas ideas lleguen a tener valor, es necesario que sean aceptadas; al principio como innovación para luego, en generaciones siguientes, pasar a formar parte del fondo común de las creencias. Por ello, en potencia, toda toma de conciencia, de estar viviendo en una morada vital (que supone ya un juicio, una valoración), tiene un valor digno de ser historiado. Pero para que ese valor trascienda es necesario que pase a formar parte de la morada vital. Lo caduco es la idea que deja el ámbito de las ideas sin llegar a ser creencia. Esto nos lleva a una afirmación de suma importancia en el estudio de la realidad de cualquier pueblo: las ideas que poseen valor, las que verdaderamente importan, son las que surgiendo del seno de las propias creencias, llegan ellas mismas a instalarse en la morada vital y funcionar como creencias. Es decir, las ideas adquieren valor sólo en relación con la morada vital de donde proceden; un valor que se crea desde dentro y que no existe, por lo tanto, fuera de la morada vital. De aquí que el ímpetu vital de un pueblo recaiga en el vigor de las ideas de sus individuos y en la fuerza de sus instituciones, según se manifiesta en la tirantez interna que produce y en el desarrollo de nuevas creencias que se incorporan a la morada vital. A través de ésta llegan, incluso, a sobrepasar las propias fronteras y a ser aceptadas igualmente, como ideas primero y después como creencias, en las moradas vitales de otros pueblos. Esto es, ideas que surgen por y en una morada vital determinada, pero que llegan, al ser aceptadas por la comunidad, a formar, en siguientes generaciones, creencias que regirán en la nueva morada vital, en un continuo proceso de transformación.

En los pueblos dotados, en una época determinada, de un extraordinario ímpetu vital, estas creencias se globalizan y son, al principio, ideas que se exportan a otras moradas vitales y que llegan a instalarse en ellas como nuevas creencias. Así, lo que fue, en su comienzo, sólo una idea que respondía a una circunstancia concreta, ha llegado a ser creencia instalada en una morada vital ajena a la primera. Este es el proceso mediante el cual las ideas llegan a ser universales: no mediante la abstracción filosófica, sino a través de la concreción histórica. De ahí también que los valores universales parezcan acompañar a aquellos pueblos que por su ímpetu vital se colocan, como líderes históricos, a la cabeza del desarrollo humano. Así sucedió, en nuestro mundo occidental, con Grecia y Roma, con España, Francia, Inglaterra y Alemania, y así sucede hoy día con Estados Unidos. Pero incluso en estos casos, y conviene dar en esto énfasis, el valor de esas ideas universalizadas proviene siempre desde dentro, de su relación con una morada vital concreta.

Hagamos ahora uso, para mejor compresión del desarrollo teórico, de un ejemplo que constituye además uno de los pilares más sólidos de la interpretación de Américo Castro. Me refiero a dos epitafios: el del sepulcro de Fernando III el Santo y el de los Reyes Católicos. Ambos separados por una distancia en el tiempo de dos siglos y medio. Ambos manifestaciones, por lo tanto, de dos moradas vitales distintas (una de mediados del siglo XIII y la otra de principios del siglo XVI). El primero corresponde al reinado de Alfonso X el Sabio, época de convivencia de las tres religiones medievales españolas —cristianos, moros y judíos—, y del mismo rey que hizo escribir en sus Cantigas, que Dios es:

 Daquel que perdoar pode
chrischao, judeu a mouro,
atanto que en Deus ajan
ben firmes sas entençoes.

 Pues bien, el epitafio se encuentra redactado en latín, castellano, árabe y hebreo, como corresponde a un rey que gobernó por igual sobre las tres religiones, y a quien se le alaba por su magnanimidad. El epitafio en el sepulcro de los Reyes Católicos, escrito únicamente en latín, es un extremo sobrio: Mahometice secte prostatores et heretice pervicacie (judíos) extinctores Fernandus Aragonvm et Helisabetha Castilla vir et vxor vnanimes Catholici appellati marmoreo clavdvntur hoc tumvlo (hace referencia a que son conocidos como los Reyes Católicos, que vencieron a la secta mahometana y extinguieron la herejía judía). He aquí dos manifestaciones de las “creencias” de dos épocas, dos modos de funcionar de la morada vital. Y he aquí también una de las funciones del historiador: el referir los hechos sucedidos en esos dos siglos y medio a la circunstancia que los motiva, y descubrir así por qué y cómo evolucionó la morada vital, y de qué modo afectaban a la sociedad las “creencias” que hicieron posible el epitafio en el sepulcro de los Reyes Católicos.

Este ejemplo muestra claramente la dimensión del problema y el camino a seguir en su estudio. Y nuestro desarrollo teórico hace también ahora inteligibles y complementarias las posiciones de los pensadores del exilio antes citados y a los que nos referiremos de nuevo más adelante. Sus supuestos teóricos caen dentro del sistema que aquí hemos desarrollado. Sus interrogantes y sus limitaciones se explican por lo fragmentario de la visión particular de cada uno de ellos.

B) La teoría de los mitos

El sistema que hasta aquí hemos desarrollado es todavía incompleto. Es verdad que hemos estructurado los conceptos de ideas, creencias, morada vital y vividura, pero todavía no nos hemos librado totalmente del peso positivista que pretendió hacer de la historia una ciencia semejante a las ciencias naturales. Hasta ahora sólo hemos dado cabida en nuestro sistema a hechos documentados. Pero el hombre no es una máquina situada en una posición de reto-respuesta con relación a situaciones constatables de su circunstancia. Recordemos la afirmación de Dilthey de que cada generación olvida las experiencias de las demás.

En efecto, existen dos tipos de creencias: a) aquéllas que surgen ante realidades concretas, que se forman en hechos que se pueden documentar, como los desarrollados en el ejemplo anterior, y b) aquellas otras cuyas bases son únicamente percepciones sin contenido real. El origen puede ser distinto, pero una vez que ambas ideas se convierten en creencias, el origen pasa a ser algo secundario, ambas tienen el mismo valor y las generaciones siguientes viven en ambas. Piénsese, por ejemplo, en la polémica sobre las dos Españas. Quizá en sus orígenes no pueda ser documentada, pero la percepción de su existencia sí que llega a ser una realidad que en ciertas épocas de la historia nacional española se convierte en una creencia tan enraizada en el sentir de todo un pueblo, que incluso determina algunas de sus acciones más trágicas.

Se hace así tanto más necesario comprender cuáles son las creencias que rigen en una época determinada, y cómo éstas se van modificando bajo la influencia de nuevas ideas. De ambos procesos el más complejo es, sin duda, el de establecer el funcionamiento de la morada vital en un momento dado. A este propósito, el boliviano Guillermo Francovich nos proporciona en un libro, Los mitos profundos de Bolivia (1980), unas reflexiones que, en el plano teórico, complementan en una proyección original lo hasta ahora expuesto aquí. Ya en 1938, en un pensamiento paralelo al que hemos expuesto en páginas precedentes, nos dice Francovich que “la identificación del individuo con las ideas (creencias en nuestra exposición) de su ambiente se realiza de una manera imperceptible, a través del lenguaje, de la educación, de las costumbres. El medio social impone al individuo una estructura y un sentido propios, le presenta problemas, le indica la manera de resolverlos y le proporciona los conocimientos ya adquiridos por la colectividad” (Los ídolos de Bacon, 73). Años después, al analizar en Los mitos profundos de Bolivia en qué consiste este proceso subconsciente, que nosotros hemos identificado con el funcionar de la morada vital de un pueblo, desarrolla Guillermo Francovich su teoría de los mitos. Para él, los mitos “son la expresión de actitudes vitales, de sentimientos y de experiencias que se manifiestan como convicciones cuya certeza es tal que pasan a ser tenidas como sagradas, como evidentes por sí mismas, situándose en un plano que las aleja de cualquier intento de crítica racionalizada” (7-8). Los mitos representan, por lo tanto, una categoría especial de creencias; se refieren siempre a vivencias dotadas de un fuerte fondo subjetivo, pero cuyos “contenidos están al alcance de cualquier persona... (y) despiertan resonancias en el alma colectiva” (11). A pesar de la fuerte presencia del elemento subjetivo en los mitos, “su aceptación y su influencia son tan grandes que adquieren el aspecto de las evidencias”, por lo que llegan a “confundirse con las verdades de la ciencia” (155). De ahí, concluye Francovich, “los mitos son generalmente invulnerables a la crítica. No suelen ser destruidos por la razón. Pierden su vigencia cuando desaparecen las circunstancias que les dieron nacimiento, cuando hay mudanza de la sensibilidad a la que corresponden... los mitos tienen vida propia. Corresponden a una sensibilidad vital. No se los destruye desde fuera. Mueren por dentro” (162).

Con la teoría de los mitos que nos propone Guillermo Francovich añadimos un elemento crucial a la comprensión de la morada vital, que nos hace ahora posible completar el desarrollo teórico que venimos exponiendo. En efecto, con los mitos damos cabida en la morada vital no sólo a factores constatables, sino también a aquellas percepciones subjetivas que llegan a formar parte del fondo de las creencias. Hasta tal punto es esto importante, que en el estudio de la evolución de un pueblo puede llegar a tener más valor una percepción carente de bases reales, o cuando menos discutibles, que hechos perfectamente documentables.

C) El pensamiento del exilio y su sentido actual

Una vez completado a grandes trazos nuestro esquema de una filosofía de la historia, conviene regresar de nuevo a las posturas aparentemente encontradas de Américo Castro, Sánchez Albornoz y Francisco Ayala, con las que finalizábamos la primera parte de este trabajo. Nos encontramos con ellos ante una situación peculiar. Se trata de tres intelectuales excepcionales cada uno en su campo de especialización, que meditaron sobre España y que para ello formularon fragmentariamente una filosofía de la historia que diera coherencia a sus reflexiones. Y esta es precisamente la clave que nos permitirá comprender su obra y trasladar sus aciertos a nuestra formulación actual: sus diferentes concepciones de la historia preceden a sus reflexiones teóricas. Es decir, no se propusieron formular una filosofía de la historia que luego sirviera de base a una posible interpretación, sino que, a la inversa, una vez concebida ésta, desarrollaron una rudimentaria teoría que la justificara. Los tres se aproximan a la historia desde sus respectivas disciplinas: Américo Castro desde la filología, Sánchez Albornoz desde una historiografía tradicional fuertemente enraizada en el positivismo y Francisco Ayala desde la sociología. Y los tres parten de una experiencia común: el exilio. Este distanciamiento físico de la circunstancia española motiva inevitablemente una ruptura en su comportamiento ante una realidad que ya no pueden vivir, que ahora, colocados fuera de su devenir histórico, sólo pueden presenciar. El pasado se erige así como una totalidad que requiere interpretación. Cada uno recibe y conoce la obra de los otros dos, pero sus contactos generan polémicas. En ningún momento dialogan entre sí, ni recogen la herencia intelectual hispánica como punto de partida para sus reflexiones. Formulan tesis a priori que luego desarrollan, especialmente en el caso de Sánchez Albornoz y Américo Castro, al ardor de la polémica que se convierte, poco a poco, en un fin en sí misma.

El pensamiento de Ortega y Gasset, según lo expuesto en secciones anteriores, forma el sustrato intelectual de estos tres pensadores.[1] Pero ellos no dialogaron con la obra de Ortega. En algunos casos se le silencia —ignora—, incluso al definir conceptos de clara procedencia orteguiana (Castro), en otros, las referencias son marginales, más bien se le usa en desarrollos polémicos. Esta actitud limita y deja truncados los aciertos individuales. Pero el sustrato común condujo a estos pensadores a reflexiones complementarias, cuyo desenvolvimiento, de haberse nutrido en una atmósfera de diálogo, hubiera llevado a la formulación de una filosofía de la historia capaz de superar la estrechez de perspectiva a que dio lugar el ambiente polémico. No es este lugar para analizar en detalle la génesis y desarrollo de sus diversas posiciones, nos interesa, eso sí ver de qué forma sus presupuestos fundamentales encajan dentro de nuestro esquema de una filosofía de la historia.

El concepto primordial de nuestra construcción es el de morada vital, en la definición de Américo Castro (“el hecho de vivir ante un cierto horizonte de posibilidades y de obstáculos. íntimos y exteriores”); pero, como dejamos ya expuesto, tal concepto se hace sólo comprensible a través de los conceptos orteguianos de ideas y creencias. Ambos se complementan y se superan a la vez. Con las “creencias” damos cabida al pasado, a un pasado que las “ideas” de las sucesivas generaciones hacen dinámico. Pero el hecho de que las ideas modifiquen las creencias, es decir, transformen el pasado en un presente vivo y en un posible futuro, no quiere decir que éstas sean independientes del pasado. Al contrario, tienen allí su origen y su razón de ser. De ahí que las rupturas en historia se den únicamente en función de un presente.

Si analizamos ahora bajo esta perspectiva las posiciones antes señaladas de Sánchez Albornoz y Américo Castro, se verá que a través de un lenguaje diferente y visto desde distintas posiciones, nos hablan de un mismo proceso. Cuando Sánchez Albornoz se expresa en términos de una “esencialidad” que permanece en el cambio, enfoca su análisis en el contenido de las “creencias”. Mira hacia el pasado. De ahí que no vea ruptura, sino únicamente la lenta transformación con qué las “ideas” afectan y modifican las “creencias”. Desde su punto de vista del historiador tradicional, el análisis de cualquier momento histórico descubre un saldo en el cual las “creencias” , es decir, la presencia del pasado, dominan y determinan las “ideas”. Américo Castro, por su parte, mira hacia el presente. Y por ello, enfoca su análisis en las “ideas”. En ellas radica, según él, el valor de un pueblo; son las que motivan la transformación y, por lo mismo, las que definen su desarrollo. Las “creencias” son el lastre, el peso muerto que frena y a veces ahoga la vocación de un pueblo. De ahí el valor que concede al momento en que surge entre los habitantes de España la idea de sentirse español, y que luego, en torno a este concepto, trate de definir la historia de un pueblo. De este modo se puede explicar el vaivén dinámico en el que surge una “morada vital” originaria, pero que, según Castro, permanece luego esencialmente inalterable (¿dejarán los españoles de serlo cuando en la década de 1990 empiecen a llamarse europeos?)

Tanto Sánchez Albornoz como Américo Castro se complementan. El primero aporta la mirada necesaria hacia el pasado y revaloriza la fuerza de las “creencias” . El segundo nos descubre el carácter pasivo del funcionar de dichas “creencias” y destaca la fuerza consciente que proporcionan las “ideas” al desarrollo de un pueblo. Su insistencia en la mirada hacia el presente descubre toda una nueva dimensión histórica que había permanecido oculta para la historiografía tradicional. Es una apertura que liberaliza los estudios históricos, sin llegar a conseguir, no obstante, librarse él mismo de los prejuicios implícitos en la estrechez de su perspectiva.

Ambas posturas ponen en juego las fuerzas que intervienen en el funcionar de una “morada vital” en un momento dado en la historia. Pero la función del historiador es algo más. Es preciso dar sentido a dichas fuerzas. Un sentido que no es posible conseguir ni mirando hacia el pasado ni pretendiendo descubrir una dirección hacia el presente. Se hace necesario un paso previo que establezca los parámetros que fundamentarán las evaluaciones. Es decir, se hace necesario instalarse primeramente en el punto de llegada, en la realidad del presente, y encontrar en ella las claves que harán posible la intelección del pasado. Y ésta es precisamente la perspectiva que aporta Francisco Ayala: una visión desde el presente.

Dentro de la totalidad de este contexto, el presupuesto de Ayala de que “la Historia se constituye en función de la vida actual, y sólo en conexión con ella tiene sentido” (1962a, 40), añade una dimensión necesaria a las posturas de Américo Castro y Sánchez Albornoz. En efecto, es en la realidad del presente, tanto en las “creencias” que lo determinan como en las “ideas” que marcan una posible dirección hacia el futuro, donde encontraremos el hilo de la oculta madeja de las “ideas matrices” que decidirán el proceso dinámico de la historia de cualquier pueblo. El procedimiento puede enunciarse en términos simples: el presente nos muestra dónde estamos y nos proporciona las claves necesarias para recuperar un pasado mediante el cual se nos descubra cómo hemos llegado hasta el mismo presente del que partimos. La aparente sencillez del enunciado encubre, sin embargo, toda la complejidad de una filosofía de la historia en embrión, de acuerdo al desarrollo esquemático expuesto en páginas anteriores.

Francisco Ayala no llega a desarrollar su intuición, y su aproximación polémica a la obra de Castro y Sánchez Albornoz le impide ver en ellas un complemento necesario que hubiera dado estructura concreta a sus ideas y mostrado los peligros implícitos en ellas. En efecto, el concepto de la morada vital y el papel que en ella juega el proceso dialéctico entre las ideas y las creencias, le habría proporcionado un marco objetivador donde referir sus propios postulados. Consideremos brevemente una de sus afirmaciones, citada ya en la primera parte de este trabajo: “La Historia se configura desde el presente con vistas al futuro” (1962a, 38). Es obvio que entre las fuerzas activas en el presente surgirá la configuración del futuro; pero predecir éste cae fuera de la historia y de la labor del historiador. Es legítimo, algunos dirían el único modo de hacerlo, recuperar el pasado en función del presente. Pero el configurar la historia, como se desprende de la anterior cita de Ayala, en función del futuro no nos lleva a reconstruir ni recuperar el pasado, sino a “crear” un pasado en función de un posible futuro.

[1] Thomas Mermall, en un libro fundamental sobre la obra de Ayala, hace también referencia a este legado intelectual: “Ayala, como tantos intelectuales de su generación, ha convivido con ideas orteguianas desde su mocedad y éstas constituyen para todos ellos una segunda naturaleza; son parte de su repertorio intelectual” (Las alegorías del poder en Francisco Ayala, p. 176).

[Publicación original: José Luis Gómez-Martínez. "El exilio en las ciencias histórico-sociales: Hacia una filosofía de la historia". La otra cara del exilio: la diáspora del 39. José Luis Abellán, editor. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1990. Páginas 21-46.]

 

© José Luis Gómez-Martínez
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