Teoría, Crítica e Historia

PRESENCIA DE ORTEGA Y GASSET EN AMERICA:
DOS POLOS EN EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO IBEROAMERICANO

José Luis Gómez-Martínez

El estudio de la presencia de Ortega y Gasset en Iberoamérica, motivado con frecuencia por los compromisos de las fechas conmemorativas, ha quedado relegado en el mejor de los casos a una visión fragmentaria de su influencia en determinados países y a las invariables y en ocasiones impertinentes consideraciones sobre la visión que tuvo Ortega de América. Los mismos juicios profundos de un Francisco Romero, de un Leopoldo Zea o de un Jaime Benítez, publicados en 1956, no han podido sustraerse de cierto aire panegírico.[1] Y si ello no impidió que se convirtieran en tópicos que darían el tono a tantos estudios posteriores, no llegaron, sin embargo, a motivar investigaciones que analizaran la validez de sus afirmaciones.

Mi propósito en este estudio es el de valorar el significado de la obra de Ortega y Gasset dentro del cuadro totalizador del desarrollo del pensamiento iberoamericano del siglo XX. Sólo así se hace inteligible la repercusión que tuvo su pensamiento y se explican las situaciones ambivalentes que caracterizan, por ejemplo, obras tan provocativas como la de Francisco Larroyo, La filosofía americana. Su razón y su sinrazón de ser, en la cual su autor a pesar de guardar cierta distancia crítica ante la obra de Ortega, tiene que reconocer, sin embargo, que “sin Ortega, no es historiable, hoy, la filosofía en Iberoamérica” (145). Así es, en efecto, aunque para ello es necesario ver a Ortega desde el contexto iberoamericano; es decir, desde su función en el desarrollo de la historia de las ideas iberoamericanas; sólo de esta forma alcanzaremos a mostrar la trascendencia del papel que le tocó desempeñar.

El panorama intelectual a comienzos del siglo XX se muestra uniforme en los diversos países iberoamericanos. Existe un consenso de que el siglo XIX, en su realización práctica, es la historia de un pensamiento que ha fracasado. Y había fracasado, porque se pretendió ser una proyección europea en un principio y seguir los pasos del mundo anglo-sajón después. En ambos casos se imitaron formas extrañas, mientras se cerraban los ojos a la circunstancia iberoamericana. Pero si era cierto que se había fracasado, también lo era que la toma de conciencia del fracaso mismo incitó a una búsqueda de la identidad iberoamericana, por lo que el siglo XX se inicia con un dinámico proceso de autoanálisis y con un deseo de independencia cultural. Rodó opone en Ariel (1900) una posible trayectoria iberoamericana a la pauta del progreso material del mundo anglo-sajón; y más importante todavía, se comienza el análisis sistemático de la propia circunstancia con obras como Nuestra América (1903), del argentino Carlos Octavio Bunge; o de Pueblo enfermo (1909), del boliviano Alcides Arguedas.

Bajo el eco todavía de las palabras de José Martí (1891): “El buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país” (38), se inicia ahora la recuperación de toda una línea de pensamiento marginada durante el siglo XIX. Así, cuando el mexicano Justo Sierra nos dice en 1910 que desea una universidad que se proponga “adquirir los medios de nacionalizar la ciencia, de mexicanizar el saber” (60), está reafirmando lo mejor del pensamiento de Simón Bolívar, de Andrés Bello o de Juan Bautista Alberdi. Los pensadores finiseculares más destacados, independiente de su lugar de origen, parecen poseer esta visión renovadora que da unidad al pensamiento iberoamericano. A pesar de las indudables diferencias regionales tanto José Martí (cubano) como Eugenio María Hostos (puertorriqueño), Justo Sierra (mexicano), Manuel González Prada (peruano), Euclydes da Cunha (brasileño), Franz Tamayo (boliviano), José Enrique Rodó (uruguayo) o José Ingenieros (argentino), responden a unas mismas inquietudes y a un intento común de recuperar la propia circunstancia, convencidos de que únicamente desde ella podrán iniciar un proceso creador, que les permita conseguir la independencia cultural iberoamericana.

Durante la primera década del siglo XX los esfuerzos siguen siendo individuales y sólo lentamente se empiezan a perfilar tres núcleos definidos; dos de ellos, el mexicano y el argentino, asociados a la universidad; y el tercero, el peruano, en torno a un fuerte movimiento minoritario de reivindicación social que en la década de los veinte dio lugar a un partido político, el APRA, pero cuyo ímpetu fue pronto sofocado por las fuerzas conservadoras. La obra de José Carlos Mariátegui ejemplifica el pensamiento del foco peruano, que influyó considerablemente en las luchas sociales de la década de los treinta, pero que no fue capaz de continuar el proceso creador que caracterizó al pensamiento de Mariátegui. En la historia de las ideas iberoamericanas la experiencia peruana constituye, sin duda, un capítulo importante de su desarrollo, pero un capítulo concluso, cuya repercusión cultural fue pronto eclipsada por la pujanza creadora que emergía de la revolución mexicana.

Los otros dos focos de irradiación, el argentino y el mexicano, forman los pilares geográficos que dieron cohesión al pensamiento iberoamericano de la primera mitad del siglo XX y cuya proyección es todavía manifiesta en las tendencias filosóficas actuales. Ambos surgen durante la segunda década del siglo XX y ambos deben, en parte, su perduración al hecho de haberse mantenido y prolongado al amparo de las cátedras universitarias. Los he denominado “pilares geográficos” para destacar el hecho de que su éxito como focos de irradiación de pensamiento estuvo determinado por otros dos factores que vinieron a precipitar y consolidar el proceso: la revolución mexicana y la llegada de Ortega y Gasset a Buenos Aires en 1916. Analicemos ahora por separado dichos elementos.

1. El surgimiento de la filosofía universitaria.

El siglo XIX en Argentina finaliza con un intento de fortalecer los estudios filosóficos en el ámbito universitario. Para ello se fundó en 1896 la Facultad de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. La primera cátedra, denominada de ética y metafísica, estuvo a cargo de Rodolfo Rivarola y desde ella se inicia el lento proceso para conseguir lo que Francisco Romero llamaría la “normalidad filosófica.” La importancia de esta cátedra, que a partir de 1923 se denominaría de gnoseología y metafísica, es central en el estudio del desarrollo del pensamiento filosófico argentino durante la primera mitad del siglo XX. A través de ella quedan marcadas las etapas que jalonan su proceso y a ella se asocian también las figuras representativas que caracterizan su desenvolvimiento: José Ingenieros durante la segunda década (fue profesor suplente de 1914 a 1919), Alejandro Korn de 1923 a 1931 y, finalmente, Francisco Romero de 1931 a 1946.

El proceso es similar en México. En 1910 Justo Sierra inaugura la Universidad Nacional y la Escuela de Altos Estudios que después sería la Facultad de Filosofía. En 1913 inicia Antonio Caso su magisterio y dominará durante dos décadas en el ambiente filosófico mexicano. Continúa su labor Samuel Ramos, y a partir de 1939 surgen dos centros culturales unidos por un proyecto común de acción: La Cátedra de Historia de la Filosofía en México en la Universidad Nacional, regentada por Samuel Ramos y el Seminario de Tesis en El Colegio de México, donde imparte sus clases José Gaos.

José Ortega y Gasset y su obra llegaron, pues, a América en un momento crucial y fueron la chispa que incitó el proceso dinámico del pensamiento iberoamericano. En Argentina, pueblo amorfo de inmigrantes,[2] fue el hombre y lo que representaba lo que más repercutió en su mundo académico. A México llegó su obra, y ello en la década de los veinte, cuando se iniciaba ya un proceso de reflexión después de la traumática experiencia revolucionaria. En ambos casos la influencia de Ortega se ajustó a la circunstancia nacional y, por ello, dio lugar a dos desarrollos diferentes aunque complementarios, y que luego, en la década de los cuarenta, parecen confluir en la persona y en la obra de Leopoldo Zea.

2. Ortega en Argentina.

Desde 1895 a 1915 el pueblo argentino experimenta una drástica transformación demográfica. Un auge desbordado de inmigrantes llegó a duplicar su población en sólo diez años (de 4 a 8 millones). En 1916, el proceso migratorio había disminuido; se iniciaba una etapa de asimilación y reafirmación en todos los sectores de la vida argentina. La misma cátedra de filosofía, desde 1914 a cargo de José Ingenieros, ejemplifica este proceso. La herencia hispánica y la “realidad” argentina son los temas con que inicia sus conferencias Ingenieros. En 1914 publica las direcciones filosóficas de la cultura argentina, cuyo primer capítulo se titula precisamente “El sentido filosófico de la argentinidad.” En la primera parte de 1916, el mismo año que llegó Ortega a Buenos Aires, las lecciones de Ingenieros versan sobre el pensamiento español, La cultura filosófica en España. Estos esfuerzos, sin embargo eran aislados, sin repercusión fuera del mundo académico. Las aulas universitarias de la facultad de filosofía parecían retraerse del torbellino de una población que buscaba encontrar su propio sentido en un nuevo país. Los estudios filosóficos necesitaban renovación, abrir sus puertas a nuevas ideas y, especialmente, salir de las aulas universitarias e interesar a un público selecto sobre los problemas filosóficos.

Tales eran las circunstancias que enfrentó Ortega cuando llegó en julio de 1916 a Buenos Aires. Su personalidad destacó inmediatamente. Ante su primera conferencia, nos señala Julio Noé, se vio ya en él a la España joven; “no parece español” (167), se decía. Su facilidad oratoria trascendió por primera vez las aulas universitarias y convirtió su llegada y conferencias en noticia. Julio Noé nos describe así su impresión ante los primeros sucesos: “Tanto fue el asombro que produjo su primera disertación, que una extraordinaria concurrencia quiso oír las siguientes. Abigarrada multitud se golpeó a las puertas de la Facultad y pugnó casi a golpes por entrar a su recinto estrecho. Las autoridades de esa casa de estudios se vieron forzadas entonces a reclamar la ayuda de la policía. Nunca se había visto algo semejante en sus tranquilos y desiertos claustros. Por primera vez la filosofía era un gran espectáculo público” (169). Estas son las mismas conclusiones a las que llega en enero de 1917 Juan Rómulo Fernández: “De Ortega y Gasset podría afirmarse, en su elogio, que la influencia de su palabra ha sido tal, que al presente tenemos aquí a la filosofía casi como cosa de moda” (29).

A la circunstancia argentina hay que añadir en esta primera visita de Ortega, la repercusión que el viaje mismo tuvo en él, al sentirse tratado, al inicio de su carrera filosófica, como un consumado maestro. Ortega tomó su misión en serio, vivió con intensidad sus días argentinos y sintió profundamente su magisterio. “El viaje a América determina, en Ortega y Gasset, una honda y fecunda crisis” (IV, 261), nos dice en 1917 Alfonso Reyes. Y éste es también el legado de Ortega: causó una crisis en el sistema caduco de superficialidad positivista que dominaba en el ambiente universitario argentino de entonces, y este desasosiego intelectual obró, en palabras de Juan Rómulo Fernández, “como fuerza inicial, como punta de la espada, algo, en fin, que era estático y que ahora se torna en factor dinámico” (28). Años más tarde, al historiar el desarrollo del pensamiento argentino, nos dirá a este particular Francisco Romero, que “en sus enseñanzas de Buenos Aires se manifestó Ortega resueltamente antipositivista ... Estimuló la renovación que se venía preparando, la justificó con argumentos traídos de la más fresca actualidad filosófica europea, la aceleró considerablemente ... Ortega acostumbró a ir a la conferencia filosófica pública y aun a la lección de cátedra, a personas que nunca antes habían acudido a las exposiciones orales de estos temas ... La atención suscitada por el entonces joven maestro español preparó así el terreno para la posterior difusión de la Revista de Occidente y de la Biblioteca de la misma” (1950, 124). [3]

Junto a Ingenieros, la figura dominante por aquellos años, los pensadores más destacados y los llamados a continuar la obra de Ingenieros, éste muere prematuramente en 1925, eran Alejandro Korn y Coriolano Alberini. Ambos son igualmente representantes de la nueva nación de inmigrantes, de un país en el que se debilitaban cada vez más las raíces coloniales. La influencia que ejerció sobre ellos Ortega señala también el signo de la presencia orteguiana en Argentina. Alejandro Korn, en un estudio publicado en 1927, “Filosofía argentina,” señala con claridad el significado inmediato de Ortega en el panorama filosófico nacional y la repercusión que tuvo en su propia obra: “La presencia de Ortega y Gasset en el año 1916 fue para nuestra cultura filosófica un acontecimiento. Auto-didactos y diletantes tuvimos la ocasión de escuchar la palabra de un maestro; algunos despertaron de su letargo dogmático y muchos advirtieron por primera vez la existencia de una filosofía menos pedestre. De entonces acá creció el amor al estudio y aflojó el imperio de las doctrinas positivistas. No nos trajo Ortega y Gasset un sistema cerrado. Enseñó a poner los problemas en un plano superior, nos inició en las tendencias incipientes, dejó entrever la posibilidad de definiciones futuras, nos incitó a extremar el esfuerzo propio. Mucho le debo personalmente, pero creo poder emplear el plural y decir: mucho le debemos todos. De ahí arranca su justo prestigio en nuestra tierra” (280).

Korn admiraba en Ortega sus conocimientos de las nuevas corrientes filosóficas y el rigor de la filosofía académica. Estos eran precisamente los puntos a los que Ortega hizo referencia en 1924 en su ensayo “Carta a un joven argentino que estudia filosofía.” Allí se pedía a la nueva generación precisión y disciplina: “Son ustedes más sensibles que precisos y, mientras esto no varíe, dependerán ustedes íntegramente de Europa en el orden intelectual... La nueva generación necesita completar sus magníficas potencias con una rigurosa disciplina interior” (157-158). Pero se quiso buscar la precisión y la disciplina en el esquema de un sistema cerrado, con lo que se incapacitaba al mismo tiempo para la comprensión del pensamiento orteguiano. Así sucedió en el caso de Korn. En el estudio que venimos citando, de 1927, señala decepcionado que en 1916 quedaron los argentinos “convencidos que [Ortega] no tardaría en darnos un concepto propio de la filosofía contemporánea. Esta esperanza no se ha confirmado: en vez de filosofía nos ha dado literatura... Habríamos preferido una vigorosa visión sintética, cimentada en tres o cuatro ideas directoras... Pero el Perspectivismo parece ser el arte del análisis sutil, juego o deporte tanto más ingenioso cuanto más menudo es el tema” (280-281).

Algo semejante sucede en el caso de Coriolano Alberini, el más genuino representante de la filosofía universitaria argentina durante la primera mitad del siglo XX, y que tuvo a su cargo, desde 1922, la cátedra de introducción a la filosofía. Para él, Ortega es ante todo “el joven filósofo español [que] nos reveló a Husserl, Max Scheler y a muchos otros filósofos alemanes” (1949, 73). Está de acuerdo en reconocer, como todos sus contemporáneos, que la actuación de Ortega fue “todo un acontecimiento para la incipiente historia filosófica argentina,” pero Alberini ve el momento culminante de Ortega en su seminario sobre Kant (1949,73). De ahí la evaluación que hace de la influencia de Ortega: “¿Qué debemos a este eminente español? Fácil es contestar: un gran interés formativo y fermental por la filosofía alemana contemporánea en sus manifestaciones más vivientes” (1930,71).

Ortega fue en Argentina ante todo un agitador de mentes y el promotor de la filosofía académica. Su propio pensamiento no fue comprendido por los maestros del momento y tanto Korn como Alberini vieron en Ortega al divulgador del pensamiento alemán a través de la Revista de Occidente y de los libros publicados por la Biblioteca de Ideas del Siglo XX y los incluidos en “Nuevos hechos y nuevas ideas.” La presencia de Ortega dio origen, eso sí, al estudio sistemático y disciplinado de la filosofía europea.[4]

Entre los intelectuales no profesionales de la filosofía la repercusión de Ortega fue de otro signo. En ellos influyó más la teoría de las circunstancias, especialmente en su conexión con la realidad argentina. Los mismos ensayos sobre la Argentina que publicó Ortega a raíz de su segundo viaje, incitaron a escritores destacados a interiorizarse en su propia circunstancia. “¿No habrá incurrido el Espectador en un error de perspectiva?” (153), se pregunta Roberto Giusti, para añadir en otro lugar: “La Pampa no puede ser vista sin ser vivida; por consiguiente, el Espectador habla de ella como a ciegas” (10). Desde la izquierda, Anderson Imbert le acusa de falta de compromiso y cree que las “vacilaciones” que se encuentran en la obra de Ortega son “propias en un pensador que prefiere la teoría a la acción” (65). Incluso Manuel Gálvez, que defiende a Ortega ante la crítica, señala también que “no todos los argentinos pueden juzgar las observaciones de Ortega y Gasset. Su punto de vista europeo... reclama un conocimiento, siquiera superficial, de lo que es en los hechos actuales, no en la Historia, la cultura europea. Quien no haya pasado el Atlántico, por lo menos espiritualmente, no comprenderá a Ortega y Gasset” (108). Surgen así poderosas obras de interpretación de la circunstancia nacional que condicionan y proyectan el pensamiento argentino. Me refiero aquí, entre otros, a libros como Radiografía de la Pampa, de Ezequiel Martínez Estrada, publicado en 1933; a La Argentina en nuestros libros, de Manuel Gálvez, de 1935; a Historia de una pasión argentina, de Eduardo Mallea, de 1937.

3. Ortega en México.

A comienzos del siglo XX, la fe en el positivismo, que había dominado en el último tercio del siglo XIX en México, está en franca decadencia. Los intelectuales mexicanos, al menos los más destacados, coinciden en que el positivismo no ha producido los resultados que prometía. Pero todavía entonces, se culpaba del fracaso a la ideología misma y a sus posibles errores. El hecho de que ésta hubiera sido importada, de que no respondiera a la circunstancia mexicana, tanto por serle extraña como por no considerar sus problemas pasaba desapercibido a los intelectuales, quienes de nuevo buscaban fuera las soluciones a sus problemas. Sin embargo, la circunstancia mexicana ya no era la misma. La reacción contra el positivismo traía también consigo el primer paso hacia una independencia cultural. Antonio Caso, maestro de la generación mexicana de la Revolución, y que sucedió a Justo Sierra en el papel de director de la intelectualidad mexicana, hacía ya notar en 1913 la necesidad de tomar la circunstancia mexicana como base de toda empresa. En su estudio, “El bovarismo de la ley,” Caso expresa este nuevo sentir al preguntarse: “¿Será la Constitución del 57 la causa de todos nuestro malos gobiernos y de nuestras incomparables revoluciones intestinas? La respuesta se impone: Hay que adaptar las prescripciones de la constitución al ambiente histórico y moral” (vol. II, 184).

En este aspecto, 1913 supone el principio de un cambio brusco en el escenario mexicano, que traería consigo de modo acelerado un despertar ante lo mexicano, una toma de conciencia de los valores autóctonos. En 1913, tras el asesinato de Francisco Madero, la Revolución, que en 1910 había comenzado sin una clara base filosófica, adquiere ahora su mayor virulencia y, dentro del caos ideológico que todavía la caracterizó, se empieza a cargar de ideales de reforma. Esta situación interna, agravada por los sucesos europeos de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa, colocan a México en una situación de aislamiento, que ayudará y forzará a toda una generación de jóvenes intelectuales, formados ya en el México revolucionario, a una mirada de introspección, a un preguntarse ¿qué es México? Así surge lo que Gómez Morín ha llamado la Generación de 1915. Como testimonio vital de ésta época, Martín Luis Guzmán nos ha dejado, en un libro de ensayos, La querella de México, publicado precisamente en 1915, un precioso documento del proceso de interiorización y del deseo y necesidad de descubrir a México. Cree Guzmán, con plena conciencia de ser portavoz de un nuevo modo de sentir, que si algo permanece en su libro será “la afirmación del deber imperioso, insoslayable ya, de hacer una revisión sincera de los valores sociales mexicanos” (vol I, 8). Ya que, continúa Guzmán, “propendemos los mexicanos, por razones educativas, a ver siempre las cuestiones que atañen a nuestro país--tan peculiar en su origen, en sus elementos formativos y en su historia-- paralelamente a las que ha suscitado la vida de otros pueblos a los cuales nos parecemos muy poco” (9).

Ante esta situación comienzan a llegar a México las obras de Ortega y en ellas encuentran los mexicanos una formulación teórica de lo que ellos ya sentían. El prestigio de un filósofo europeo venía ahora a confirmar los anhelos mexicanos de independencia cultural, de la necesidad de conocer su propia circunstancia y de hacer de ésta la base de todo proceso creador. De Ortega aceptaron los mexicanos dos conceptos básicos: la idea de las generaciones y la teoría de las circunstancias. Ambos conceptos aparecen ya integrados en función de la realidad mexicana, en 1927, en una obra de Manuel Gómez Morín, significativamente titulada 1915. Según él, “el aislamiento forzado en que estaba la República por el curso de la lucha militar, favoreció la manifestación de un sentido de autonomía. Poco podíamos recibir del extranjero. Razones militares y aun monetarias nos impedían el conocimiento diario y verídico de los sucesos exteriores y la importación de los habituales artículos europeos o yanquis de consumo material o intelectual. Tuvimos que buscar en nosotros mismos un medio de satisfacer nuestras necesidades de cuerpo y alma. Empezaron a inventarse elementales sustitutos de los antiguos productos importados. Y con optimista estupor nos dimos cuenta de insospechadas verdades. Existía México. México como país con capacidades, con aspiración, con vida, con problemas propios” (7-8).

El primer triunfo de esta nueva conciencia lo representa la pintura mural que a partir de 1921, y a través de Orozco, Rivera y Siqueiros, elevaron la circunstancia mexicana a categoría estética, a la vez que proyectaron lo concreto mexicano al plano universal. Otro tanto sucedía con la música, la arquitectura y, especialmente, con el pensamiento filosófico. Como nos señala Vasconcelos en 1923, se había experimentado una transformación radical en el sentir de una sociedad: “El primer siglo de nuestra vida nacional ha sido de vasallaje espiritual, de copia que se ufana de ser exacta, y ésta es la hora de la originalidad” (104-105). Surgen ahora obras tan significativas dentro de su contexto cultural como El problema de México y la ideología nacional (1924), de Antonio Caso, o La raza cósmica (1925), de Vasconcelos.

En 1934 Ortega publica otro libro, Ideas y creencias, que llega a México en el momento en que Samuel Ramos, discípulo de Caso, madura su pensamiento y asentaba su influencia entre la intelectualidad mexicana de la década de los treinta. Ortega profundiza en esta obra en conceptos básicos expuestos anteriormente y que habían servido ya de orientación al pensamiento de Samuel Ramos. En este mismo año de 1934, en su libro El perfil del hombre y la cultura en México, ya nos decía Ramos que “todo pensamiento debe partir de la aceptación de que somos mexicanos y de que tenemos que ver el mundo bajo una perspectiva única, resultado de nuestra posición en él” (vol. I, 176). Y de modo explícito nos dirá años más tarde: “En esta frase de Ortega: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo” veía el que esto escribe [Samuel ramos] una norma que aplicar a México, cuya realidad y cuyos problemas eran completamente desconocidos para la filosofía. La meditación filosófica podía muy bien servir a la definición de la circunstancia mexicana, a la determinación de lo que es o puede ser su cultura, tomando en cuenta las modalidades propias de nuestra historia y la forma en que éstas han modelado la fisonomía peculiar del hombre mexicano. Con estos propósitos el autor publicó en 1934 un libro titulado El perfil del hombre y la cultura en México” (vol II, 222-223). En 1940, con la publicación de Hacia un nuevo humanismo, deja Samuel Ramos establecida la filosofía mexicana en su doble vertiente: Primero, como programa de autoconocimiento, mediante un estudio sistemático de lo mexicano y una recuperación del pasado filosófico. Y, segundo, como aportación mexicana a la cultura universal.

4. Leopoldo Zea: De la circunstancia orteguiana hacia un nuevo humanismo.

El pensamiento iberoamericano comienza a definirse en la década de los cuarenta al confluir el foco mexicano y el foco argentino en los proyectos estimulados por Leopoldo Zea. Las circunstancias internacionales favorecieron y aceleraron el proceso. Las tensiones europeas de finales de la década de los treinta y el estallido de la Segunda Guerra Mundial justificaban la interiorización en la realidad americana. Además, la semilla de Ortega y Gasset había germinado en dos direcciones que ahora habrían de complementarse. Por una parte los estudios filosóficos en Argentina habían adquirido un reconocido nivel de profesionalismo, aunque bajo Korn y Alberini dependían en exceso del pensamiento europeo, especialmente del alemán. Era una filosofía académica, sistemática y precisa, pero que carecía de un propósito definido, de un sentido de dirección. Mientras tanto, en México se había iniciado el camino hacia una filosofía mexicana, cuya manifestación académica era únicamente una expresión más del sentir de un pueblo. Era un pensamiento que, con presupuestos orteguianos, se había lanzado en búsqueda de su independencia cultural.

El acercamiento entre ambos polos lo inician, todavía en la década de los treinta, Samuel Ramos y Francisco Romero. Ramos añade el rigor académico a la recuperación del pasado y a sus esfuerzos en pro de un nuevo humanismo, a la vez que se interesa por el pensamiento argentino y estudia, por ejemplo, la obra de Alejandro Korn. Romero, por su parte, aun sin llegar a independizarse de la influencia europea, sí que concibe la necesidad de iniciar una recuperación sistemática del pasado filosófico iberoamericano y de establecer lazos de unión entre los pensadores de los diversos países.

Se inicia así la década de los cuarenta como una nueva promesa que cuenta además, desde el principio, con el apoyo institucional. En México se crea dentro del Colegio de México, en 1940, el Seminario de Historia del Pensamiento en los Países de Lengua Española, que funcionó en estrecha colaboración con la Universidad Nacional a través de la Cátedra de Historia de la Filosofía en México (1941). Samuel Ramos desde la Cátedra y José Gaos desde el Seminario formaron a la nueva generación de pensadores mexicanos dedicados ahora profesionalmente al estudio de la cultura hispánica. Para la difusión de sus investigaciones contaron desde un comienzo, además de las editoriales universitarias, con la revista Filosofía y Letras (1941) y con la editorial Fondo de Cultura Económica. En Argentina el proceso fue semejante. Francisco Romero desde la Universidad primero, y a partir de 1941 también desde la Cátedra Alejandro Korn, inaugurada en el seno del Colegio Libre de Estudios Superiores, inició el proyecto de publicar las historias nacionales de la filosofía de los diversos países iberoamericanos. Proyecto que se comenzó en la Editorial Losada y que después continuó el Fondo de Cultura Económica.

La influencia de Ortega y Gasset unía, pues, en la década iberoamericana de los cuarenta a tres de sus pensadores más destacados: Samuel Ramos, José Gaos y Francisco Romero. A pesar de sus diferencias, los tres compartían un mismo sentido de misión, que podría muy bien resumirse en las siguientes palabras de Samuel Ramos: “Me ha parecido siempre que una de las maneras de hacer filosofía mexicana es meditar sobre nuestra propia realidad filosófica, la de los filósofos mexicanos y sus ideas, para averiguar si existen rasgos dominantes que pudieran caracterizar un pensamiento nacional. Para la realización de aquel proyecto me había detenido la idea de que una historia general de nuestro pasado filosófico sólo podía establecerse después de hacer una serie de trabajos monográficos sobre épocas y filósofos especiales. Naturalmente esta es una labor que sólo un esfuerzo colectivo puede consumar, pero no sin antes despertar el interés por este género de estudios, muy poco apreciados en nuestro medio filosófico” (vol. II, 99).

Leopoldo Zea, discípulo de José Gaos y Samuel Ramos es el heredero de esta preocupación y quien encabezará la dirección más fecunda del movimiento filosófico iberoamericano de la segunda mitad del siglo XX. El contacto decisivo entre los focos argentino y mexicano tuvo lugar entre 1945 y 1946; y el motivo fue un prolongado viaje de investigación que efectuó Zea por los países iberoamericanos. Este viaje le llevó a conocer a Francisco Romero y a través de él a varios de los jóvenes filósofos que se iniciaban en la década de los cuarenta. Cruz Costa nos señala a este propósito que “a partir de 1945 lentamente comienza a formarse alrededor de Leopoldo Zea, en América Latina, un pequeño grupo de interesados en el estudio de la Historia de las Ideas” (81). De estas fechas data su amistad, entre otros, con José Luis Romero (Argentina), Arturo Ardao (Uruguay), Joao Cruz Costa (Brasil), Francisco Miró Quesada (Perú), Mariano Picón Salas (Venezuela), Benjamín Carrión (Ecuador). En 1947, siendo Silvio Zavala presidente de la Comisión de Historia del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, se creó el Comité de Historia de las Ideas en América, cuyo primer presidente fue Leopoldo Zea. La primera plataforma internacional del grupo tuvo lugar en 1950 a través del debate sobre los nexos entre la filosofía americana y la historia de las ideas que se originó en el Tercer Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en México. Y el esfuerzo se consolidó en 1956 en Puerto Rico, en el Primer seminario sobre la Historia de las Ideas en América y en la Revista de Historia de las Ideas.[5]

Zea surge, pues, como la fuerza que unió y dio dinamismo al grupo de pensadores iberoamericanos que forjaron, en las décadas de los cincuenta y sesenta, el renacer de un pensamiento filosófico iberoamericano que alcanza ahora, por primera vez, repercusiones internacionales. La labor de Zea adquiere su más acabada expresión en la pauta a seguir que marcan sus propias obras. Desde un principio hace suyas las palabras anteriormente expuestas de Ramos, e inicia su investigación filosófica profundizando en lo mexicano, El positivismo en México (1943). Pero su obra no era simplemente una recuperación del pasado filosófico, suponía también, como muy bien había intuido Ramos, una “manera de hacer filosofía mexicana.” En efecto, Zea formula ya aquí los primeros postulados de una filosofía de la historia que, a su vez, lo proyectarán a la historia del pensamiento iberoamericano, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949), y a formular una de sus tesis centrales: La filosofía como compromiso (1952), que en la década de los setenta dará lugar a lo que hoy conocemos como filosofía de la liberación. Y esta es precisamente la dimensión creadora que adquiere en Iberoamérica el pensamiento de Ortega, y cuyo germen, la teoría de las circunstancias, se encontraba ya en su primera obra en llegar a América, en Meditaciones del Quijote.

 

BIBLIOGRAFIA DE OBRAS CITADAS

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  • Reyes, Alfonso. Obras completas. Vol. IV. México: Fondo de Cultura Económica, 1956.

  • Romero, Francisco. Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual y otros ensayos. Buenos Aires: Losada, 1960.

  • Sierra, Justo. “Discurso en la inauguración de la Universidad Nacional” [1910]. El ensayo mexicano moderno. Ed. de José Luis Martínez (México: Fondo de Cultura Económica, 1958), Vol. I, pp. 58-76.

  • Vasconcelos, José. “Elogio de Cuauhtémoc.” La Falange 2 (1923): 103-106.

  • Zea, Leopoldo. “Ortega el Americano.” Cuadernos Americanos 85 (1956): 132-145.

 

Notas

[1] Francisco Romero en su ensayo “Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual,” afirma que “la jefatura de Ortega tiene su periodo más efectivo desde la fundación de la Revista de Occidente hasta los momentos iniciales de la República Española” (26); “He calificado de espiritual su jefatura--no sólo de filosófica, no sólo de intelectual--porque durante un lapso se extendió por todo el ámbito de la vida del espíritu y dejó en ella una huella profunda” (28). Leopoldo Zea en “Ortega El Americano,” afirma “que por lo que su obra representó para nuestra América, la hispánica, Ortega merece este apodo” (132). Jaime Benítez, en “Recuerdo de Ortega,” añade que “en el caso específico de Ortega, difícilmente pueda mencionarse otra persona a quien en este siglo y en el campo de la cultura, el mundo hispánico le deba tanto” (196). La referencia bibliográfica completa de estas citas y de las que se anotan a lo largo del texto se encuentra en la bibliografía que se incluye a continuación del estudio.

[2] Pueblo amorfo en cuanto al origen de sus habitantes: según el censo de 1914 un 30% de la población argentina había nacido fuera del país. En 1895 el porcentaje de inmigrantes era ya de 25%. Con “amorfo” no nos referimos, por supuesto, a la cultura argentina forjada a lo largo del siglo XIX, y cuya fuerza quedó probada precisamente al ser capaz de asimilar e integrar en su proceso a dicha “masa” de inmigrantes.

[3] Ortega fue también, por supuesto, duramente criticado por los pensadores positivistas, quienes creyeron ver en su posición cierta arrogancia intelectual. Alberto Palcos en una respuesta a las conferencias de Ortega publicada entonces mismo en la revista Nosotros, señala: “Palabras graves, sin duda. Ellas evidencian que su autor no está bien preparado en la médula de las doctrinas evolucionistas y que no es un filósofo de verdad sino un literato de la filosofía. En efecto: el determinismo y el evolucionismo, lejos de hallarse en decadencia, pueden considerarse como las dos conquistas más valiosas de la filosofía contemporánea. Estos dos conceptos básicos no ahogan al hombre: lo emancipan de miles de prejuicios y de supersticiones... Palpita en el fondo de las frases citadas [las de Ortega] la olímpica vanidad racionalista que odia las humildes y fecundas conquistas de la experiencia, como si “la razón” fuera una soberana omnímoda e infalible” (205). Pero incluso los pensadores positivistas reconocieron la trascendencia de su actuación, como muy bien resume Joaquín Castellanos al evaluar el significado de sus conferencias: “Por ellas le debemos, no la gratitud hacia un instructor,--que tal no ha sido la índole de su función intelectual entre nosotros, y él mismo, sensatamente, declinó este carácter desde el principio,--sino la que le corresponde por el beneficio considerable que nos ha hecho suscitando la atención y el interés de la juventud argentina y de los elementos pensantes, sobre materias ideológicas que aquí no tienen especialistas que las cultiven y apenas uno que otro curioso que se asome a las ventanas de lo ignoto” (329).

[4] Dentro del ambiente universitario Ortega era considerado como uno de los promotores del desarrollo de la filosofía en Argentina. En este sentido es significativa una nota, “La cultura filosófica en la Argentina,” que se publicó en La Libertad (16 de diciembre de 1935), de Mendoza. Se establece aquí de forma esquemática la evolución de la filosofía en la Argentina. El estudio consta de siete breves secciones; pues bien, una, la sexta, se dedica a Ortega. Ello es tanto más significante cuando sólo otra, la cuarta, se consagra a un solo pensador, José Ingenieros.

[5] La labor editorial que inicia Francisco Romero a través de la Editorial Losada a principios de los cuarenta con obras como Filósofos brasileños (1943) y La filosofía en Bolivia (1945), de Guillermo Francovich, es continuada en México por el Fondo de Cultura Económica. Entre otras muchas obras se publicaron aquí Las ideas políticas en Chile (1946), de Ricardo Donoso; Las ideas políticas en Argentina (1946), de José Luis Romero; La filosofía en Cuba (1948), de Medardo Vitier; La filosofía en el Perú (1954), de Augusto Salazar Bondy; La filosofía en el Uruguay en el siglo XX (1956), de Arturo Ardao; El pensamiento boliviano en el siglo XX (1956), de Guillermo Francovich; Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil (1957), de Joao Cruz Costa.

 

[Fuente: José Luis Gómez-Martínez. “Presencia de Ortega y Gasset en América:  Dos polos en el desarrollo del pensamiento iberoamericano.” Arturo Andrés Roig Filósofo e Historiador de las Ideas.  Edición de Horacio Cerutti Guldberg y Manuel Rodríguez Lapuente (Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1989, 350 pp.), pp. 177-192]

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