Teoría, Crítica e Historia

José Luis Gómez-Martínez

 

"El ensayo:
Discurso antrópico y lectura ensayística
"

En la encrucijada de nuestro momento

De un modo semejante a cómo los procesos de globalización, que ineludiblemente uniforman la cultura humana, han dado lugar a cierto protagonismo de grupos culturales antes marginados, que ahora demandan reconocimiento de su existencia y de su derecho a ser diferentes (el caso de Chiapas en México, el proceso de las autonomías de las distintas culturas regionales españolas), también el discurso de la posmodernidad ha traído al debate literario la problematización de los géneros. Pero mientras más tomamos conciencia de lo inoperante de las rígidas clasificaciones genéricas, tanto más se nos impone el concepto de género como parte del proceso inicial que establece la perspectiva de nuestra aproximación a la lectura de un texto. Es decir, a la vez que superamos la aporía de la inestabilidad del texto que aporta la posmodernidad, y devolvemos al autor cierto protagonismo en cuanto a la producción del texto, recuperamos igualmente el concepto de género como punto de partida en nuestra comunicación. Se trata en este sentido de una construcción histórica de la retórica, de un código de comunicación común que comparten el autor y el lector. Pero una vez superadas las aporías de la modernidad y de la posmodernidad, en el contexto que analizamos más adelante, se trata igualmente, y a la vez, de un código común que se puede manifestar independiente en los tres estadios de la comunicación: autor, texto, lector. Sólo el texto, en su forma externa, parece articular el sentido histórico de los géneros: como novela, poesía, ensayo, teatro, cuento, etc. El autor, es verdad, va a articular su discurso según la retórica de un género (o mezcla de géneros), pero la forma no implica ni limita el contenido. El lector, a su vez, como desarrollamos más adelante, puede aproximarse al texto independiente e indiferentemente del género retórico en el que éste se haya articulado.

En cierto modo podríamos decir que hoy se impone una lectura “ensayística” del texto, es decir, una lectura reflexiva que sea capaz de profundizar más allá de su ropaje formal. El ensayo entra así en una nueva etapa que asume y con ello supera el dualismo cartesiano de la modernidad, a la vez que empieza a reconocerse en un ineludible contexto interdisciplinario e intergenérico que lo libera de sí mismo, y mediante el cual globaliza también una forma de pensar característica de la cultura occidental: el ser humano como referente raíz de todo discurso.

Aunque no deseamos entrar aquí en el debate académico sobre la existencia u operabilidad de los géneros en literatura, sí me parecen convenientes unas breves reflexiones sobre el concepto de género, que hagan inteligible el uso de dicho término a lo largo de nuestro estudio. Parto de la conveniencia de aceptar, sin su carácter exclusivista, la clasificación clásica de los tres géneros o formas naturales de comunicación (lírica, épica y dramática), a los cuales la tradición siempre a añadido un cuarto género natural: el reflexivo. Una vez aceptada esta clasificación general, debemos apresurarnos a señalar también que, en realidad, es una clasificación que sirve como guía, pero que carece de realidad práctica. Cuando comúnmente nos referimos a los géneros literarios, no hacemos referencia a estas categorías naturales abstractas, sino al proceso histórico que ha ido formulando el campo semántico de los que denominamos hoy día géneros literarios (novela, cuento, poesía, ensayo, teatro, …).[1] Como proceso histórico, el campo semántico de cada uno de los géneros es un concepto dinámico y, por tanto, en constante transformación. Todo campo semántico consta en principio de tres espacios: el positivo (aquél que normalmente acotamos a través de las definiciones); el negativo (todo aquello que definitivamente no es); y un especio ambiguo entre ambos en constante transformación. Expresado de este modo, la construcción histórica de un género, del ensayo por ejemplo, se refleja en las transformaciones sucesivas de su campo semántico positivo (las distintas definiciones de ensayo que se han ido proponiendo a través de los tiempos), y en las determinaciones cada vez más nítidas de su campo negativo (cuando el ensayo deja de serlo por entrar en campo semántico de la novela, por ejemplo).[2]

En su proyección histórica, el ensayo surge como forma de pensar sin una retórica precisa; es decir, sin una serie de características formales que lo limiten (sin un capo semántico positivo y negativo definidos). En este sentido podemos remontarnos a la Grecia clásica y hablar del ensayismo de Platón en sus Diálogos, o de los ensayos de Séneca en lo que él denominó Epístolas. Lleva razón en este sentido Francis Bacon cuando nos dice: “La palabra es nueva, pero el contenido es antiguo.” No obstante, el nuevo término que acuña Montaigne, implicaba más que una palabra caprichosa. Con Montaigne el “fondo” ensayístico adquiere una “forma” precisa. Montaigne y Bacon fijan también de modo consciente un campo semántico positivo que daría lugar a lo que hoy denominamos la retórica del ensayo, así como Cervantes sería instrumental en la creación de la retórica de la novela. El ensayo, ese “centauro de los géneros,” como lo denominó Alfonso Reyes, se metamorfosea en el siglo XX; primero en el sentido de transformación de los códigos formales, así, por ejemplo, la consciente intercalación de ensayos (textos que siguen la retórica del ensayo) como parte integral de la estructura de Rayuela de Cortázar; pero pronto en el sentido más profundo de una actitud ante el texto, que transciende los límites de la forma, que prescinde incluso de la retórica del ensayo (como ejemplifica la obra de Borges): el ensayo supone hoy, como antes, un modo de problematizar al escribir, una postura reflexiva de leer, pero que ahora implica también un tomar conciencia de que todo texto, independiente de la retórica de que se sirva para articular su discurso, es una forma de diálogo y que leer es dialogar con el texto; es decir, la lectura ensayística se impone ahora como una posible lectura de todo texto literario con independencia de su exteriorización formal en un género particular. Las reflexiones que siguen intentan, precisamente, una aproximación renovadora para una hermenéutica de la lectura ensayística.

Del discurso de la modernidad al discurso antrópico

Vivimos en la actualidad en la encrucijada de tres discursos. Uno de ellos en vías de desaparecer, pero todavía operante. Un segundo discurso que nos irrita y atrapa a la vez. Finalmente un tercer discurso que empieza ahora a vivirse. Me refiero al discurso de la modernidad, al discurso de la posmodernidad y al discurso antrópico.[3] Ante un texto, en el primer discurso, discurso de la modernidad, nos preocupaba qué nos quiso decir el autor; el discurso de la posmodernidad, que llegó a anunciar la muerte del autor, fijaba su atención en qué nos dice el texto; el tercer discurso, el discurso antrópico, busca asumir ambos discursos y preguntarse con qué objetivo leemos. Es decir, en el discurso de la modernidad se privilegiaba al autor; en el discurso de la posmodernidad se privilegia el texto; el discurso antrópico privilegia al lector.

La modernidad se ordena a través de un centro incuestionable, que se erige en paradigma de todo acto de significar y que se proyecta en imposición logocentrista: la verdad como algo transferible. Se prescinde, por tanto, al dar cuenta de la realidad, de la inevitable condificación convencional y dinámica del discurso antrópico, y se puede así hablar de “proponer la verdad”, como señala Feijoo en su Teatro crítico universal, para añadir luego: “Doy el nombre de errores a todas las opiniones que contradigo” (101-102).[4] El error y la verdad en el discurso de la modernidad es algo tangible e independiente del sujeto conocedor, o sea, indiferente a su contextualización.

La posmodernidad es la duda de la modernidad, es la perplejidad ante el descubrimiento de lo fatuo y quimérico de suponer la existencia de un centro unívoco que se proyecte como referente de toda significación; es decir, como modelo de significación. Se inicia así, es verdad, una problematización antrópica del centro, pero en la proyección posmoderna se da énfasis únicamente a la deconstrucción de los pretendidos códigos de significación, sin referencia al concepto mismo de "centro" que los determina; o sea, el blanco del proceso es la estructura, la narratividad del discurso de la modernidad, que ahora, sin el apoyo del centro transcendente que en un principio la hizo posible, se convierte en fácil blanco de una implacable crítica deconstruccionista proyectada en una orgía destructiva. En casos extremos, esta "posmodernidad" se convierte en un juego confuso de nuevos términos para referirse únicamente a la forma como una generación reacciona ante el legado de la anterior. Así se expresa Lyotard: "Una obra sólo llega a ser moderna si es primero posmoderna. Comprendida de este modo, la posmodernidad no implica el fin de la modernidad sino su inicio, y esta relación es constante".[5]

Lo más frecuente, sin embargo, es que se confundan los términos de modernidad y posmodernidad en la perplejidad que sentimos ante las transformaciones radicales que en nuestros días se aceleran a través de los medios electrónicos de información. Así, cuando nos habla Octavio Paz, empeñado él mismo en una deconstrucción personal de la modernidad, de que “el tiempo comenzó a fracturarse más y más”,[6] se refiere con ello a la rapidez con que en la actualidad se construyen y deconstruyen las estructuras de la modernidad que todavía fundamentan nuestras instituciones sociales. La acción deconstructiva de la modernidad produce, en efecto, esa ilusoria impresión de una “fracturacción del tiempo”, sin que se repare en la contradicción que los mismos términos implican. Por lo demás, el desconcierto a que hace referencia Octavio Paz es bien real: “Por primera vez en la historia los hombres viven en una suerte de intemperie espiritual y no, como antes, a la sombra de esos sistemas religiosos y políticos que, simultáneamente, nos oprimían y nos consolaban. Las sociedades son históricas, pero todas han vivido guiadas e inspiradas por un conjunto de creencias e ideas metahistóricas” (10). Lo que Paz califica de creencias “metahistóricas” son las estructuras de la modernidad que todavía nos gobiernan. La problemática actual es que el centro que las justifica, antes íntimamente unido a los lentos y predecibles esquemas generacionales, es ahora inestable; o sea, parecen surgir incesantemente centros que originan nuevas estructuras desde las que se deconstruyen las reglas prevalecientes de los anteriores. Anclado en la modernidad, Paz duda ahora incluso de su realidad: “¿Qué es la modernidad? Ante todo, es un término equívoco: hay tantas modernidades como sociedades. Cada una tiene la suya. su significado es incierto y arbitrario” (7). Y afirma más adelante: “En los últimos años se ha pretendido exorcisarla y se habla mucho de ‘postmodernidad’. ¿Pero qué es la postmodernidad sino una modernidad aún más moderna?” (7). Sin embargo, el proceso deconstructivo con que se cuestiona la modernidad no es caprichoso. El fenómeno actual proviene de una aceleración del proceso de contextualización que nos presenta en movimiento lo antes percibido como estático. Todo intento de comunicación supuso siempre una contextualización en estructuras convencionales. Hoy se acelera la transformación de dichas estructuras de tal modo que, anclados todavía en la comunicación bancaria de la modernidad, “metahistórica” diría Paz, nos encontramos desconcertados en cuanto a los códigos que debemos aplicar en nuestra comunicación. Las estructuras de la modernidad fueron eficaces cuando todavía se podían asimilar las inevitables transformaciones y por lo tanto se partía de un consenso general en el código que determinaba todo proceso de contextualización. En la actualidad se impone la dimensión antrópica que antes parecía inconsecuente. La decodificación se desplaza de un centro inmóvil a uno dinámico: la antropocidad de todo discurso se traslada a un primer plano.

De un modo sucinto podemos resumir la situación actual en el acto de la comunicación, señalando que se trata de un momento de transición hacia un nuevo paradigma. Como señalamos anteriormente, en la modernidad se privilegió al autor, la posmodernidad privilegia al texto, en el discurso antrópico se privilegia al lector. Desarrollemos un poco más esta afirmación para poder comprender las implicaciones que conlleva el cambio de paradigma. Y vamos a hacerlo a través de una reflexión sobre los tres momentos antes mencionados.

La estructura tradicional implícita en todo texto, y dimensión fundamental en el debate actual, supone un "emisor" (autor), un "mensaje" (texto) y un "receptor" (lector). En la estructura de la modernidad el énfasis recaía en el intento de proyectar el significado como exterioridad, como un proceso mecánico cosificado en un "emisor-mensaje-receptor". O sea, se equiparaba el acto de comunicación con el de causa-efecto de las producciones humanas. De ahí que se hablara de un:

A)    "emisor" en el sentido de una máquina que codifica un sistema de signos (pensemos en cómo funciona el teléfono);

B)    de un "receptor" en el sentido igualmente de la máquina al otro extremo que recibe la información y reproduce (decodifica) de nuevo exactamente el mensaje emitido;

C)    de la idea de un "mensaje", es decir, de una decodificación unívoca que hace coincidir al "emisor" en el "receptor".

Sin duda este es el esquema depositario (mecánico) que podemos observar en la "comunicación" entre las producciones humanas (el teléfono, la televisión, las computadoras, son buenos ejemplos de dicha precisión: recreación exacta del mensaje emitido en el receptor). Pero esta transmisión de información (o comunicación en un sentido metafórico), lo es sólo en el plano lineal de la comunicación depositaria que fija un proceso siempre repetitivo y reproducible (la pronunciación, por ejemplo, de la palabra “guiño” según la codificación del idioma español). Esta terminología mecanicista servía en el discurso de la modernidad para representar un complejo cultural basado en la palabra impresa, el poder de la autoridad (el autor, el mensaje), en el mantenimiento, en fin, de una estructura de poder de tradición milenaria (la producción impresa se inicia en el siglo XV, pero sólo en el siglo XIX se acepta entregar el poder de la lectura a las masas a través de la educación pública). La educación pública inicia, a su vez, la salida del “genio de la botella”, y el auge de los medios de comunicación a mediados del siglo XX, trae consigo el ineludible cuestionamiento de esas bases de poder: el signo, símbolo y fundamento del poder, entra en crisis. El paradigma de la modernidad, centrado en la autoridad del autor y en la univocidad del mensaje, se empieza a cuestionar. Surge así el discurso de la posmodernidad (duda en las estructuras de la modernidad). El nuevo discurso se va a centrar en el “mensaje”, que se erige ahora como arma de combate. Se empiezan a ver los signos como representaciones simbólicas, como contextos metafóricos que en última instancia se actualizan independientes del autor, capaces, en el tiempo, de infinitas posibles contextualizaciones y, por tanto, incapaces en última instancia de llegar a significar (en un sentido unívoco y trascendente).

Esta posición, en definitiva “anarquista”, del discurso de la posmodernidad va a ser confrontada desde un discurso de la comunicación: un discurso antrópico. De nuevo se inicia un cambio (una re-visión) de paradigmas. Si el “mensaje” es inestable, como demuestra el pensamiento de la posmodernidad, pero al mismo tiempo la comunicación es posible, como revela nuestra experiencia cuotidiana, se hace necesario prestar ahora atención a la fase final de la comunicación: al “receptor”. Pero antes es necesario problematizar, cuestionar, el esquema “emisor-mensaje-receptor” desde dos dimensiones fundamentales: 1) la estructura mecanicista que implica y 2) el centro desde el cual adquiere sentido la relación. El primer aspecto nos parece ahora obvio. El referente en cualquier acto de comunicación no puede ser “el proceso mecánico” sino “el ser humano” en el acto de comunicarse. Una simple transformación en los términos antes anotados nos facilitará comprender la dimensión del cambio. En el discurso de la modernidad el proceso era unidireccional y unívoco (implicaba la posibilidad de ser reproducible):

emisor → mensaje → receptor

En el discurso antrópico el referente es el ser humano y el proceso es multidireccional:

autor ↔ texto ↔ lector

El autor contextualiza el acto de comunicación en un texto; es decir, en un sistema de signos que corresponde a un contexto social. Ambos, autor y contexto social, se encuentran en una relación de mutua influencia e inmersos en la historicidad de su propio devenir. Y si bien siguen procesos semejantes, nunca llegan enteramente a coincidir. El producto de este intento de comunicación es un texto (sistema de signos inserto, como dijimos, en su propia historicidad). La comunicación, sin embargo, sólo se efectúa en el lector (incluso en la lectura que el propio autor pueda hacer de su obra).

Visto de este modo el proceso, podemos afirmar que el texto en sí no significa. El significado reside en el lector y en la apropiación que éste haga del texto. De ahí el cambio de paradigma; la perspectiva se traslada ahora al lector. No se trata de un texto con múltiples significados, sino de un lector (o múltiples lectores) que se apropian del texto desde múltiples contextos y con diversos objetivos. En otras palabras, la modernidad se articulaba a través de un centro fijo que daba lugar a la estructura “emisor mensaje receptor” con un sentido unívoco. La posmodernidad descubre la naturaleza historicista del “mensaje” (que recupera su posición neutra de texto) y rechaza la estructura de la modernidad que permitía (imponía) el sentido unívoco, pero su énfasis en el “texto” (portador ahora de posibles infinitos mensajes) desconoce el referente humano y se inhibe impotente de significar. El discurso antrópico, discurso de la comunicación (discurso dialógico), regresa al referente humano. El texto se actualiza en el lector, a la vez que toda aproximación a un texto se hace a través de unos objetivos, explícitos o implícitos, que fundamentan la perspectiva desde la cual el lector recrea el texto. Ahora bien, el lector sólo se concibe desde el proceso dinámico de su contextualización, y como núcleo de constante re-codificación de su propia contextualización. Detengámonos un momento en esta afirmación que es fundamental para comprender después sus implicaciones hermenéuticas. Hagámoslo también a través de un concepto concreto y de la aplicación ulterior de dicho concepto a una situación también concreta que lo ejemplifique y le otorgue validez. Veamos la posición de los tres discursos ante el concepto de la “otredad” y ante el texto de “la llegada de Colón a América en 1492”:

a) Discurso de la modernidad: mi centro como universal.
La modernidad se ordena a través de un centro incuestionable, que se erige en paradigma de todo acto de significar y que se proyecta en imposición logocentrista: la verdad como algo transferible. El error y la verdad en el discurso de la modernidad es algo tangible e independiente del sujeto conocedor, o sea indiferente a su contextualización.
Desde el discurso de la modernidad, la “otredad” era juzgada desde mi contextualización y en función a mi contextualización. Para la antigua Grecia, los pueblos que no hablaban griego eran bárbaros; desde un pensamiento eurocéntrico se llamarán “salvajes” a aquellos pueblos cuyo desarrollo cultural difería del seguido por la cultura europea.
En el ejemplo concreto de nuestro texto se habla de la llegada de Colón a América como “descubrimiento”; es decir, el centro europeo como único portador de significado.
El término (y concepto) de “descubrimiento”, válido para el europeo, se quiere que también tanga valor para el americano: descubrimiento como un concepto con validez universal.

b) Discurso de la posmodernidad: deconstrucción de todo centro como foco unívoco de significado, con lo que se pospone su definición.
La posmodernidad es la duda de la modernidad, es la perplejidad ante el descubrimiento de lo fatuo y quimérico de creer en la existencia de un centro unívoco que se proyecte como referente de toda significación.
Desde el discurso de la posmodernidad se reconoce el derecho de la “otredad” a su propio discurso, pero ambos discursos se erigen independientes. La aceptación de cualquier expresión cultural como legítima lleva consigo la justificación del statu quo y sirvió en la década de los años setenta, por ejemplo, para confrontar los reclamos de justicia social en los países clasificados como tercermundistas.
En el caso de nuestro texto, “la llegada de Colón a América en 1492”, entre los muchos discursos posibles en la posmodernidad, se habla de la conquista de América, de la destrucción de América, del descubrimiento de América, del encuentro con América; se llega así a imposibilitar el diálogo sobre el significado de la llegada de Colón a América.

c) Discurso antrópico: definición en la transformación.
La antropocidad implica una abstracción del concepto de “centro” que aporta la modernidad (de todo centro como punto fijo y unívoco), para colocar en primer plano la historicidad de la “estructura” misma. El centro antrópico es un centro dinámico, un centro sujeto a continua transformación, y que se define como transformación y en dicha transformación. Es un centro que sólo se concibe en el proceso dinámico de su contextualización y como núcleo de codificación de dicha contextualización.
En el discurso antrópico, la “otredad” pasa a ser un punto más en la contextualización de mi discurso y, como tal, esencial en el momento de pronunciarme: el discurso antrópico asume la “otredad” como paso previo al acto de significar, en el sentido de la expresión de que nadie es libre mientras exista alguien que no lo sea.
El texto en este caso, “la llegada de Colón a América en 1492”, se leerá como descubrimiento desde una perspectiva europea; como conquista desde la perspectiva de la Colonia; como saqueo y destrucción desde la perspectiva de los pueblos de ascendencia precolombina. Es decir, el “hipertexto” de este texto incluiría todas esas perspectivas como complementarias, pues el concepto de “descubrimiento”, legítimo desde la perspectiva española, no se comprenderá en su amplio significado si no se considera que fue también “conquista” y “destrucción”.

Proceso hermenéutico

La superación de las limitaciones de la modernidad libera igualmente el “texto” de todo intento de querer pronunciarlo, en el sentido de afirmar, de fijar su significado. El énfasis en el discurso antrópico se traslada, como queda dicho, del texto al lector. Detengámonos por un momento en esta afirmación. El discurso de la modernidad privilegia el texto y por ello hace coincidir el acto de comunicación con el acto de atrapar el texto, de “comprenderlo”.

Ejemplifiquemos esta posición a través de la hermenéutica que propone Noe Jitrik, para quien “leer consiste en ‘comprender’ un texto, en el sentido de captar las ideas o conceptos o contenidos o mensajes que las palabras, que también hay que conocer, vehiculizan o las frases expresan” (29). Los lectores se clasificarán luego según se acerquen a esa comprensión totalizadora del texto, según se acerquen a lo que Jitrik denomina una “lectura consciente”: “Los niveles a los que me refiero son el literal, el indicial y el crítico” (35). La explicación que nos proporciona Jitrik de esta clasificación enmarca bien lo que yo vengo denominando discurso de la modernidad:

Llamamos “literal” a la lectura más espontánea e inmediata que se puede hacer […], se limita a lo superficial o, dicho de otro modo, entiende que todo lo que la lectura puede dar está en la superficie; en tal sentido la podríamos entender como lectura ‘inconsciente’ porque rehúsa crearse las condiciones para llevar al plano consciente la diversidad de procesos en las que radica tanto el texto como la lectura. (35-36)

La lectura “indicial” propone cierta distancia respecto del efecto de superficialidad […]; es la lectura de señales, de registros, de observaciones, de reacciones que son como indicios de una organización superior […] lo indicial tiene un carácter de “preconsciente”. (36)

La lectura “crítica” sería, en este esquema, culminatoria; es la que organiza indicios de forma tal que si por un lado recupera todo lo que la lectura literal ignora y la indicial promete, por el otro debe ser capaz de canalizar de manera orgánica el conocimiento producido en todo proceso de lectura. (36)

En el discurso antrópico el texto es un producto de innumerables contextualizaciones, tanto en el acto mismo de su creación como en la historicidad de los códigos que lo articulan, y está destinado igualmente a innumerables posibles contextualizaciones en el lector. Según el discurso de la modernidad (como ejemplificamos con Jitrik), la única lectura “consciente” es la lectura que capta en su totalidad el significado del texto. La hermenéutica antrópica surge precisamente de la problematización de esta aporía: la imposibilidad de captar la totalidad del significado del texto. La comunicación en el discurso antrópico no puede residir en el texto, que es sólo un medio; pero el texto a su vez es un documento del devenir humano, y por lo tanto lleva implícita la aproximación a la lectura “crítica” que propone Jitrik.

Al eliminar la necesidad de causa-efecto que nos imponía el discurso de la modernidad, y aceptar la independencia del lector, cambiamos también la dirección de dicha relación. En el discurso de la modernidad el proceso era claro: autor®texto®lector. En un discurso donde se reconozca la antropocidad de todo proceso de contextualización, queda igualmente liberada la rigidez de este proceso: autor«texto«lector. Es decir, no es el texto el que necesariamente va a reproducirse en el lector, sino que también el lector se aproxima al texto en el acto de comunicación y puede, en casos extremos, dar significado al texto independiente e indiferente de su codificación original. Visto desde esta perspectiva, hay un elemento de suma importancia que interviene en el acto de aproximarse del lector al texto: el objetivo. Y en este concepto, básico en el diálogo antrópico, encontramos el fundamento para una nueva hermenéutica. Ello nos permite igualmente independizar, en términos absolutos, el “texto” del “lector”. El tipo de apropiación que hagamos ahora de un texto, dependerá del objetivo con que nos aproximamos al mismo. Abrimos así las puertas a una nueva dimensión de posibles lecturas, a las que el discurso de la modernidad les negaba validez. Nótese que no nos referimos a reconocer la validez de cualquier posible lectura (problema que lleva a la perplejidad de la posmodernidad), sino a deslindar a través de los posibles objetivos que motivan una lectura, la validez de la misma. Y sí, de nuevo podemos, como veremos más adelante, hablar de validez de una lectura en el discurso antrópico. Aun cuando en las páginas que siguen se desarrolla la implicación de los distintos niveles de “lectura” (apropiación del texto), conviene desde ahora problematizar el concepto de una “lectura válida”. Precisemos las razones que conducen a la aporía de la posmodernidad, según la plantea, por ejemplo, Stanley Fish, cuando nos dice a propósito de los distintos niveles de lectura que “eso significa en la crítica literaria que ninguna interpretación puede presentarse como mejor o peor que cualquier otra, y que en el salón de clase ello implica que no tenemos respuesta para el estudiante que nos dice que su interpretación es tan válida como la nuestra.”[7] El pensamiento de la posmodernidad establece sus parámetros desde los principios que deconstruye; es decir, desde el concepto de “un significado” que transcienda el texto y desde una interpretación que transcienda al lector. Ni lo uno ni lo otro es posible ni afecta a la comunicación que se busca en todo texto. Veamos por qué.

El pensamiento de la posmodernidad, y Stanley Fish en su estudio, demuestra convincentemente que la historicidad de todo signo anula la pretensión de la modernidad de poder atrapar “el significado” de cualquier signo. Pero una vez establecida esta ruptura necesaria con el pensamiento de la modernidad, sus representantes parecen detenerse ante la perplejidad que supone la serie indefinida de las posibles interpretaciones implícitas en todo signo. Necesitamos ahora, como hemos ya señalado y desarrollaremos más adelante, dar un paso más: necesitamos asumir la historicidad del signo, y a la vez relegarle a la posición neutra que le corresponde; es decir, reconocer que se trata simplemente de un medio para la comunicación. En el discurso antrópico que estamos proponiendo, el lector adquiere el papel de protagonista, pero en un sentido mucho más complejo del que se le otorga en el discurso de la posmodernidad y que se refiere no sólo a los múltiples posibles textos “fuera” del texto, sino también a la selección de los procesos de codificación con los que se aproxima al texto. En cierto modo, toda interpretación lleva implícita cierta búsqueda especular, donde la apropiación del texto acarrea, quizás ineludiblemente, el reflejo de la imagen del lector. Siempre es así en la apropiación íntima del texto, como desarrollamos más adelante, pero este reflejo especular se encuentra también presente, en formas más o menos tenues, en todo análisis textual, en la selección y prioridad que se otorga a los diferentes procesos de codificación que posibilitan la “lectura” de un texto. En cualquier caso, el solo hecho de que la interpretación se inicie en el lector (no decimos que dependa, sino únicamente que se inicia), nos lleva a considerar dos grandes grupos de posibles interpretaciones: a) la que se realiza en la intimidad del lector, sin propósito ulterior de comunicarla a otros posibles lectores; y b) aquella interpretación que pretende pronunciar el texto, o sea, dar un significado al texto para el consumo de otros posibles lectores. En el primer caso, la “validez” de la interpretación se ajusta a unos parámetros internos de la persona que la efectúa. En esta dimensión íntima podemos decir que cualquier interpretación es “válida”: yo, como lector, asumo un texto en mi devenir, busco sólo que signifique en mí y para mí.

En el segundo caso, se procura superar la intimidad subjetiva al buscar que el significado en mí pueda ser también compartido por otros; es decir, los parámetros que hagan posible la interpretación ya no podrán ser los íntimos míos, sino aquéllos, coincidan o no, que correspondan a los códigos culturales que van a estructurar mi comunicación. En este segundo tipo de comunicación —interpretación para el consumo de otros—, mis afirmaciones deberán ir avaladas por explícitas referencias a los procesos de codificación que las hacen posibles. Es decir, la interpretación dependerá de los códigos que se apliquen al texto y su “validez” podrá ser juzgada desde dos perspectivas: a) validez en cuanto al rigor con se aplica un proceso de codificación y b) validez en cuanto a lo pertinente de dicho código en la contextualización del texto a interpretar.

Ejemplifiquemos este proceso a través de dos categorías extremas, que nos van a servir también para luego parcelar la riqueza de matices de las innumerables posibles lecturas. La primera, que sólo es necesario enunciar, es aquella a la que pertenece la lectura que se realiza en el devenir íntimo de una persona. En este caso, el texto es únicamente el resorte que induce la “lectura”; su realidad es secundaria, lo fundamental es su contextualización en el devenir del lector. No existe ni puede existir hermenéutica que explique o ayude esta “lectura”. Es también una lectura irrepetible. Usemos un ejemplo que nos permita percibir la magnitud y profundidad de esta lectura, y por qué la hermenéutica del texto es en este caso secundaria o inconsecuente. Consideremos la lectura del poema de Bécquer (“Volverán las oscuras golondrinas”), que es leído por una persona como un texto que trae a la memoria un paseo por el parque cuando era todavía adolescente y se sintió por primera vez enamorada. En este caso la rima o la clase de estrofa, o los acentos rítmicos, pueden muy bien pasar desapercibidos. Al lector le trae sin cuidado cómo clasifica la crítica académica el poema, y no le importa cuándo ni quién lo escribió. El poema fue nada más (pero también nada menos), que el resorte que dio lugar a la interiorización del lector en su propio devenir. Se trata de una lectura legítima, de una lectura profunda, de una lectura, en fin, irrepetible, que cae fuera del dominio de la hermenéutica, aun cuando pudiera muy bien ser comunicada a través de un texto, con lo que pasaría entonces de nuevo a poder ser objeto de la hermenéutica.

Esta apropiación del texto en el propio devenir es, por lo demás, la lectura normal, la más consciente de la propia antropocidad. La lectura se convierte en un acto de comunicación íntima, de comunión con el texto. Este es el modo también como el ser humano se comunica con su entorno. Por ejemplo, la lectura, mientras viajamos por la autopista, de un número en una señal de tráfico con la velocidad máxima autorizada, no genera normalmente un proceso de “interpretación”, sino de apropiación; es decir, se contextualiza en el devenir de la persona, por ejemplo la velocidad que lleva, y si ésta es superior a la máxima, le podrá recordar la última multa por exceso de velocidad. En cualquier caso, la lectura que tiene lugar es la que hemos denominado única en el preciso contexto del lector.

La hermenéutica se baja así del pedestal de otorgadora de significado que le concedía el discurso de la modernidad. Lo cual no implica, sin embargo, que el proceso hermenéutico no sea necesario. Todo lo contrario, adquiere ahora un valor pivotal en el diálogo entre las personas y, sobre todo, en las relaciones sociales. Se trata únicamente de una nueva hermenéutica que limita su función a hacer explícitas las codificaciones que gobiernan las estructuras que determinan nuestras relaciones. Consideremos ahora la otra categoría extrema en la que agrupamos cierto tipo de lectores. Nos referimos al lector especialista, al hermeneuta, al que se propone la explicación de un texto. Tracemos una línea que nos represente de un modo más gráfico esta relación:
 

O                              C                            S
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Consideremos ahora el punto extremo “S” como el extremo de apropiación subjetiva del texto. Una situación semejante como las anotadas anteriormente, en las cuales el texto significa en la contextualización íntima, y con frecuencia irrepetible, en el lector. En el extremo “O” se colocaría la exteriorización extrema objetiva del texto: señalar, por ejemplo, el contexto que permite que los símbolos “10” y “X” signifiquen lo mismo en dos estructuras de numeración diferentes. En el punto “S” domina, pues, el mundo interior, el devenir individual, donde se contextualiza el texto. En el punto “O” colocamos la interpretación de texto que expresa de un modo extremo la proyección de la estructura, independiente del sujeto que la interpreta. En la práctica, lejos de las construcciones teóricas que hacen todo posible, las interpretaciones raramente se localizan en los extremos. En cualquier caso, en el proceso de nuestro análisis, que en definitiva se desarrolla en el ámbito de la reflexión teórica, vamos a considerar un tercer punto, “C”, situado en un lugar intermedio entre el “O” y el “S”. Del punto “C” hacia el “S” empiezan a importar menos los sistemas de codificación que controlan el signo. La lectura del texto se interioriza cada vez más en el sujeto que se comunica con el texto, hasta llegar a los casos extremos antes mencionados. Este es el ámbito de los lectores “normales”; es decir, del lector que lee un texto por iniciativa propia, sin un fin ulterior de comunicación con otros. La comunicación que busca este lector es cada vez más íntima según se aleja del punto “C” y se acerca al punto “S”.

La lectura que se emplaza entre el punto “C” y el extremo “O”, es una lectura que se realiza bajo objetivos que de un modo u otro implican una comunicación externa: la “interpretación” del texto para el consumo de otros. Según se aleja del punto “C”, más se abstrae de la contextualización interna en la persona que efectúa la interpretación, más se convierte en un ejercicio hermenéutico de los distintos niveles de codificación, tanto en la proyección sincrónica como en la diacrónica. Visto el proceso hemenéutico de este modo, consideremos ahora cuatro posibles niveles de los innumerables implícitos en todo texto.

1) El nivel más elemental es aquel que consiste en hacer explícitas las normas de codificación elementales que van a posibilitar la comunicación escrita: la forma gráfica de las letras que forman las palabras del español o del árabe, la combinación de las letras según la estructura del idioma español o portugués, la estructura de la numeración arábiga o romana, la leyenda que rige la escala y los signos de un mapa, son todos ejemplos de las estructuras depositarias que la hermenéutica debe considerar en su nivel más elemental. En estos casos, la “explicación” se proyecta completamente objetivada. Es decir, puede y normalmente se efectúa sin interferencia del mundo interno de la persona que lleva a cabo la interpretación del texto: así la afirmación de que un texto está escrito de acuerdo a la estructura lexicográfica y sintáctica del idioma español o que las distancias en un mapa específico están representadas en millas.

2) Un nivel más complejo, pero próximo al anterior, corresponde al de las estructuras, también convencionales (históricas), que gobiernan la retórica de nuestras producciones escritas: la medida de los versos en español, las reglas de la rima consonante, la clasificación de los distintos tipos de narrador en la ficción, la retórica del ensayo o del texto filosófico, son otros tantos ejemplos de estructuras convencionales, externas al crítico. Más adelante nos detendremos en las implicaciones de este tipo de estructura en la clasificación de los géneros en literatura.

3) El próximo nivel que nos interesa considerar, requiere una separación más frágil entre la convención precisa externa de los anteriores casos, y aquella más difícil de abstraerse de la contextualización personal. Usemos de nuevo dos ejemplos: A) cuando el especialista usa el término de “soneto”, puede hacerlo independientemente de su interpretación del soneto como forma literaria; es decir, hace referencia a un poema con un número de versos precisos, agrupados en un número determinado de estrofas, que sigue también una estructura rigurosa en su rima (en el caso de variaciones de la regla común, éstas se explican con precisión). B) Cuando el especialista hace uso de los diversos matices del término “casta”, entra ya en un terreno más difícil de deslindar. Se refiere por supuesto a una codificación convencional, pero que ahora necesita situarla en un espacio y un tiempo precisos, como pasos previos a cualquier análisis: la codificación del término en la estructura social de la India o en la de Europa implica contextos muy distintos; su ubicación en el siglo XVI español —tensión entre judíos, moros y cristianos— añade una dimensión muy precisa e incomprensible en el siglo XX. Se trata también en este nivel de codificaciones culturales insertas ellas mismas en su propia historicidad. En cualquier caso, la hermenéutica puede todavía aquí independizarse de la contextualización personal del crítico, aunque no pueda abstraerse de la que proyecta la historicidad implícita en el término. Es decir, puede hacer explícita la codificación del término mediante la investigación de su uso, por ejemplo, en el periodo concreto del texto donde se encuentra y cuyo significado se quiere interpretar; pero como, en definitiva, se trata de un concepto que se actualiza a través de matices difíciles de capturar en una relación convencional unívoca, queda siempre expuesto a la subjetividad de los contextos que sirven para su codificación y de la selección que el crítico haga de dichos contextos.

4) El próximo nivel que vamos a considerar implica siempre una contextualización que depende del hermeneuta: a) de sus objetivos, b) de su intuición crítica, c) de su percepción de lo que importa. Este es el verdadero proceso creador hermenéutico: de las innumerables estructuras codificadas en un texto, destacar en orden jerárquico aquéllas que comunican el contenido del mismo. Singularicemos las tres categorías anteriores, que por lo demás son sólo tres de las muchas posibles.

A) La que más se independiza del contexto del especialista es la que se determina a través de un objetivo explícito que va a justificar el análisis: una interpretación filológica de la novela Huasipungo, del ecuatoriano Jorge Icaza, por ejemplo, en lugar de una interpretación de la obra desde la retórica de la novela, o desde su contexto social. En el primer caso adquiere importancia primordial el uso peculiar lexicógrafo en el contexto del español y del quichua. En el segundo, el punto de vista de la narración, por ejemplo, se elevaría a primer plano, mientras que en el tercer caso, sería el contexto social del habitante de ascendencia precolombina en una sociedad que no ha superado su visión colonial del mundo. Lo que importa en cada caso es bien distinto. La obra (el texto) se pronuncia en cada ocasión de un modo diferente. El objetivo determina las tres lecturas que hemos apuntado: cada una legítima, cada una profunda, cada una diferente.

B) Cuando hablamos de intuición crítica, entramos ya en un campo donde se personaliza la interpretación, donde empieza a importar quién interpreta. Cualesquiera que sean los objetivos, la profundidad con que se exteriorice la complejidad de las estructuras implícitas en un texto particular, dependen de algo más que de la simple enumeración de posibles estructuras más o menos implícitas. Las estructuras simples, es decir, aquellas fijadas en su convencionalidad y aceptadas como tales (como en el ejemplo del soneto), son fáciles de reconocer, pero no aportan en sí significado. El pensamiento, las sensaciones, los sentimientos, tienen, es verdad, que exteriorizarse a través de estructuras existentes (el uso de la estructura del idioma español para articular una sensación), pero su codificación difícilmente llega a representar exactamente lo sentido. El hermeneuta tiene que asumir de nuevo la riqueza que el código sólo atrapa de modo implícito. Recordemos que incluso en estos casos, la intuición sirve en el proceso de la investigación; la interpretación, que recoge los resultados de esa investigación en el proceso de codificación, necesita basarse necesariamente en las estructuras, implícitas o explícitas, que la fundamentan. La intuición, pues, se manifiesta en el momento de “descubrir” dichas estructuras y en el proceso de asignarlas una posición de valor al pronunciar la obra. En ningún instante, sin embargo, puede la intuición, en el ejercicio hermenéutico, prescindir del proceso de expresar explícitamente las estructuras (procesos de codificación) que la fundamentan.

C) Con la “percepción de lo que importa” damos un paso más hacia la contextualización del texto en el crítico. La intuición termina, en definitiva, fundamentándose en estructuras que quizás en un principio pudieran parecer que no estaban presentes. La “percepción de lo que importa” requiere ya una contextualización en los valores (literarios, sociales, morales, etc.) del hermeneuta. Incluso en este caso, la interpretación nunca puede ser arbitraria ni excluyente: únicamente se articula el valor de la obra a través de las estructuras que se creen centrales. Lo que queda abierto en estas situaciones es la manipulación del texto a través del texto mismo. Es decir, se elevan a primer plano estructuras que para otro lector pudieran parecer secundarias: se contextualizan las estructuras entre sí para destacar una codificación implícita que va a fundamentar ahora la interpretación del texto que se proyecta como fundamental. Dentro de los innumerables matices posibles, nos referimos aquí, por ejemplo, a un análisis freudiano o marxista de Fortunata y Jacinta de Galdós. Pero incluso en este tipo de hermenéutica, la interpretación se ajusta a trazar la relevancia de una estructura establecida en la decodificación del texto objeto de interpretación.

La “percepción de lo que importa”, según se aproxima al punto “C” (según se va interiorizando en el crítico que la articula), se aleja también más de estructuras preestablecidas; es decir, se va distanciando de aquellas estructuras identificadas ya con un proceso preciso de codificación, como las teorías freudianas o marxistas del ejemplo anterior. Me refiero, entre otras muchas posibles, a las estructuras que basan su discurso en complejos procesos que se codifican en la historicidad de nuestro devenir. Si bien hay códigos que muestran una extraordinaria resistencia a ser modificados (los símbolos de la “X” y del “10” en la numeración romana y arábiga, por ejemplo), lo común es que todo sistema, una vez “establecida” su fase de codificación, entre en un proceso de transformación (la ortografía del español del siglo XV y del XX). El mismo hecho de que me vea forzado a colocar el término “establecida” entre comillas, sirve para dar énfasis a la dimensión dinámica de las estructuras según se transforman los discursos axiológicos del estar que las fundamentan. Esta realidad puede dar lugar a un doble proceso de interpretación, el segundo de los cuales asume implícitamente el primero: a) codificación de una estructura a través de la historicidad de los sucesos; b) uso de dicha estructura para fundamentar la interpretación de un texto. Al primero de los casos correspondería, por ejemplo, la reinterpretación de la historia iberoamericana a través de los términos de “mestizaje” y “frontera” como categorías culturales; es decir, el hecho de ver la cultura iberoamericana en función del concepto de frontera: primero lugar de confrontación; después espacio de encuentro de la “civilización” y la “barbarie”; tierra de “nadie” donde la “civilización” (dependencia de un centro extraño) lucha contra la “barbarie” (realidad autóctona que se rechaza); un sentirse, en fin, marginado (desde la perspectiva política), periférico (alejados de los centros de cultura) y subdesarrollado (subordinado a decisiones económicas ajenas). La segunda parte del proceso sería la aplicación de dicha codificación cultural (sin señalarlo explícitamente) a la “lectura”, por ejemplo, de la novela Cumandá o un drama entre salvajes, del ecuatoriano Juan León Mera, y proyectar como lectura relevante de la novela la falta de conciencia nacional implícita en su texto. Hemos colocado “sin señalarlo explícitamente” para apuntar el subjetivismo implícito en esta aproximación hemenéutica. Cuando el proceso de codificación de un sistema es explícito (las teorías freudianas y marxistas, que venimos usando como ejemplo), el código se objetiva al convertirlo en algo “convencional”; es decir, como punto de vista reconocible y verificable, independiente de su origen y de su validez.

Los niveles del proceso hermenéutico que hemos desarrollado hasta aquí, no pretenden enunciar una clasificación, sino matizar el contenido y objetivo de la hermenéutica en el discurso antrópico. También nos proporcionan la base necesaria para aproximarnos a la pregunta sobre la función de los géneros en literatura. No nos interesa ahora su estudio, sino más bien buscamos deslindar su lugar en el nuevo proceso hermenéutico. Además, dentro del discurso que venimos desarrollando en estas páginas, resulta ahora obvio que la pregunta sobre si una obra de ficción es o no novela, pertenece en el mejor de los casos al proceso de establecer una codificación retórica del género, aun cuando con frecuencia su valor quede relegado al de un simple ejercicio teórico propio de los encuentros académicos entre especialistas. Es decir, no afecta al contenido sino al continente. Y como esta afirmación ha de resultar radical en ciertos sectores del mundo académico, vamos a desarrollarla a través de dos géneros precisos: el que asociamos con la lectura de una novela y el que correspondería a la de un texto de filosofía.

Hemos dicho “la que asociamos con la lectura de una novela” y con ello queremos hacer referencia a que afecta a los tres procesos en la comunicación: al autor, al texto, al lector. Cuando hablamos de una novela, implícitamente nos referimos a un texto que se ajusta a una estructura convencional con un proceso histórico de codificación más o menos explícito. Vamos a denominar a este proceso la retórica de la novela. Cuando una persona decide comunicarse a través de una obra de ficción, ha aceptado implícitamente una forma de codificar su pensamiento que difiere de la que habría usado de pretender comunicarse a través de la poesía o del teatro. Por ejemplo, en el caso de una novela, ni el autor ni el lector necesitan justificar o justificación del mundo ficticio que se crea: el acto de escribir una novela y de leer una novela, lleva ya implícita la aceptación de la retórica de la novela (la escritura y la lectura del texto bajo la clave de la novela). La importancia de este proceso de codificación varía, por supuesto de unas obras a otras, pero se diferencia poco del que supone codificar un pensamiento en la estructura del idioma español o inglés. En otras palabras, una vez que identificamos que un texto está escrito en español, procedemos a su lectura asumiendo una codificación que sólo en raras ocasiones nos confronta el texto con el código (una palabra nueva, una expresión que desconocemos, una construcción que rompe las reglas del sistema, son ejemplos de estos instantes).

Algo semejante sucede cuando Unamuno emplea el término “nivola” para referirse a su obra Niebla. La simple modificación de la palabra nos confronta con la retórica de la novela que asumíamos antes sin cuestionar. Unamuno busca precisamente ese conflicto; quiere que la retórica de la novela contextualice su pensamiento, pero desea que el texto la supere. Es decir, por una parte aspira a que aceptemos su mundo ficticio, pero una vez que esto se consigue, le interesa que su personaje, Augusto Pérez, adquiera una dimensión de carne y hueso, que su problemática sea nuestra problemática, que salgamos de la comodidad que supone aceptar un mundo ficticio que no se cuestiona, al ruedo de la reflexión filosófica sobre la realidad humana. Un simple juego de palabras basta en este caso para romper con la retórica de la novela y releer el texto bajo clave filosófica. Unamuno yuxtapone de hecho en esta obra ambas retóricas: novela y filosofía. Augusto Pérez, personaje “plano” desde la retórica de la novela, por carecer de desarrollo psicológico, emerge con fuerza individual, desde la retórica de la filosofía, al cuestionar su realidad, la de su autor y, en definitiva, nuestra propia realidad humana.

Este ejemplo (por lo demás harto frecuente en la historia de las letras), sirve bien para deslindar el contenido de su proceso de codificación. El pensamiento de Unamuno impregna todos sus escritos, aun cuando el Unamuno autor codifique dicho pensamiento de acuerdo a diferentes claves retóricas (novela, ensayo, poesía). La “lectura” de un texto, por lo tanto, puede efectuarse en el entorno que proporciona la retórica en que se exterioriza, pero en ningún caso está limitada por dicho entorno. Podemos incluso decir que la labor del hermeneuta reside precisamente en superar la codificación retórica; la retórica del género es el camino, el medio convencional, que facilita el diálogo, pero que no debe confundirse con el mensaje, con el contenido de lo que se desea expresar.

Siempre han existido ciertas obras límites que se niegan a ser encasilladas dentro de los esquemas de una retórica particular establecida. Este sería el caso, por ejemplo, de Historia de una pasión argentina, de Eduardo Mallea. No es novela ni ensayo ni tratado filosófico, en el sentido de seguir en su estructura la retórica establecida en cada uno de ellos. Pero en su desarrollo, el texto se codifica según elementos que pertenecen a cada uno de esos tres modos de expresión. El lector se ve forzado constantemente a decidir la clave bajo la cual efectúa la lectura. El crítico tradicional, ante esta obra, se sentía en la necesidad de encasillarla como paso previo imprescindible a su “lectura”, tal era la aporía de la modernidad. Una hermenéutica que parta de un discurso antrópico, considerará la cuestión del género únicamente como uno de sus temas de investigación, pero que en realidad será secundario a los contenidos codificados en el texto. La cuestión del género refiere, pues, a los procesos de codificación de una estructura, y que por lo mismo es marginal al texto que se interpreta. En otras palabras, los “valores” literarios o filosóficos de Historia de una pasión argentina, no dependen de que su autor haya usado en la articulación de su pensamiento la codificación retórica del ensayo, de la novela, o de la filosofía.

El discurso antrópico, pues, asume los géneros en literatura desglosando la forma (retórica), del contenido (discurso que se articula). El substantivo sirve para demarcar el proceso retórico: poesía, novela, ensayo, filosofía, teatro… El adjetivo, sin embargo, queda ahora desplazado; su relación con el substantivo no es directa sino circunstancial: poética puede ser una novela o una obra de filosofía; el discurso filosófico de una novela puede ser más profundo que el de una obra de filosofía; es decir, con filosofía denotamos una estructura retórica, una exteriorización formal, propia de un gremio y que, como todo género literario, posee una expresión sincrónica (procesos de codificación que gobiernan el género en un momento dado), y también un desarrollo diacrónico, que comúnmente se articula a través de las historias del género. Así, por ejemplo, el vocabulario técnico o la integración de las referencias, así también la adopción o la transformación o el diálogo con las formas retóricas legadas por la tradición del género.

En el discurso antrópico la pregunta fundamental deja de ser si Unamuno o Mallea eran filósofos, novelistas o ensayistas. Los términos de filósofo, novelista o ensayista resultan ambiguos, ya que hacen referencia, como indicamos anteriormente, a dos campos conceptuales: al de la retórica y al del contenido. El primero, el de la retórica, es una cuestión que queda más y más relegada a las discusiones profesionales entre académicos, pues, en realidad, es secundaria al acto mismo de comunicación. El segundo refleja cómo asume el lector el texto. Lo que la hermenéutica va a indagar ahora con preferencia, es en qué consistía y cómo articularon Unamuno y Mallea su discurso, y con ello nos referimos a los procesos de contextualización expresados anteriormente. Es legítima, eso sí, la pregunta sobre la retórica que Unamuno o Mallea usan para articular sus ideas. La resistencia, todavía presente en la actualidad, a separar la retórica propia de los diversos géneros, del contenido que a través de ellos se puede expresar, es un resabio del dualismo metafísico platónico. Desde Kant y sobre todo desde Nietzsche, se ha superado ya en la reflexión teórica el considerar la literatura como lenguaje de la ficción y la filosofía como lenguaje de la verdad. Pero todavía persiste asociar la filosofía con la razón y la literatura con la imaginación; todavía es común considerar que el medio propio de la filosofía es el concepto. Tanto la “imaginación” como el “concepto” nos remiten al contenido codificado en un texto, no al modo cómo se llevó a cabo dicha codificación. Una vez dicho esto, conviene hacer hincapié de nuevo en que la retórica de los géneros, de forma muy semejante al idioma en que se escribe un texto, es un campo de complicidad entre el autor y el lector. La expresión coloquial de “vamos a leer una novela o un poema,” lleva implícita todo un proceso de codificación que comparten autor y lector, y que de modo muy superficial, pero eficaz, pregona la forma en que se articula un texto. Cuando un autor escoge la retórica de un género literario para articular su pensamiento, lo hace inspirado tanto por el objetivo de lo que quiere comunicar, como por el modo cómo lo quiere comunicar. Me refiero a que el autor puede pretender sólo comunicar, por ejemplo, un mundo ficticio (como tantas novelas “policíacas” o del “oeste”), o por el contrario, puede que la retórica de la ficción sea únicamente un ropaje externo con el que busca maximizar la repercusión del pensamiento que quiere transmitir (por ejemplo, 1984 de George Orwell).

La primacía que goza en la actualidad la lectura ensayística (la que presupone la retórica del ensayo), reside precisamente en que siempre tuvo como centro de su razón de ser la reflexión, el diálogo, la comunicación con el “otro”. Es decir, en el contexto de los géneros literarios, el ensayo ha sido el más próximo al discurso antrópico. Tanto para el autor como para el lector de ensayos, la codificación de las ideas en estructuras depositarias fue siempre el medio; el objetivo era la reflexión y el diálogo. La misma retórica del ensayo ensalza la subordinación del proceso al contenido: no importa que el ensayo trate su tema de un modo más o menos exhaustivo, ni que sea metódico en la estructura externa bajo la cual articula su discurso, ni que posea riqueza de referencias; importa que se proponga dialogar, que se transmitan convicciones propias, que transparente una confesión intelectual, que imprima cierta sensación de espontaneidad (de ahí la falta de estructura externa y frecuentes digresiones).

 

Bibliografía

  • Feijoo, Benito Jerónimo. Teatro crítico universal. Madrid: Castalia: 1986.

  • Fish, Stanley. “Is There a Text in This Class?” Falling into Theory. David H. Richter, ed. Boston: Bedford Books, 1994.

  • Gómez-Martínez, José Luis. Más allá de la posmodernidad. El discurso antrópico y su praxis en la cultura iberoamericana. Madrid: Mileto, 1999. También en formato digital en <http://www.ensayistas.org/critica/teoria/gomez/>

  • ______. Teoría del ensayo. 2 edición. México: UNAM, 1992. También en formato digital en <http://www.ensayistas.org/critica/ensayo/gomez/>

  • Jitrik, Noe. Lectura y cultura. México: UNAM, 1987.

  • Lyotard, Jean-François. "Answering the Question: What is Postmodernism?", from I. Hassan and S. Hassan, Eds. Innovation/Renovation. Madison: University of Wisconsin Press, 1983.

  • Paz, Octavio. “La búsqueda del presente”. Inti. Revista de Literatura Hispánica 32-33 (1990): 3-12.


Notas

[1] El escritor uruguayo, Jorge Majfud, en residencia este año de 2004 en la Universidad de Georgia, está trabajando en una formulación teórica de los campos semánticos, que promete ser una aportación fecunda al ámbito de los estudios literario-filosóficos.

[2] Véase en este sentido mi libro Teoría del ensayo (México: UNAM, 1992), especialmente el capítulo 20, “El ensayo y las formas de expresión afines”.

[3] Para un desarrollo más preciso del Discurso antrópico véase José Luis Gómez-Martínez, Más allá de la posmodernidad (Madrid: Milto, 1999).

[4] Benito Jerónimo Feijoo, Teatro crítico universal (Madrid: Castalia: 1986).  Las citas que siguen pertenecen a esta edición.

[5] "A work can become modern only if it is first postmodern.  Postmodernism thus understood is not modernism at its end but in the nascent state, and this state is constant", Jean-François Lyotard, "Answering the Question: What is Postmodernism?", from I. Hassan and S. Hassan, Eds. Innovation/Renovation (Madison: University of Wisconsin Press, 1983), pp. 238-239.

[6] Octavio Paz, “La búsqueda del presente”, Inti. Revista de Literatura Hispánica  32-33 (1990):  3-12.  Se trata de su discurso ante la Academia Sueca. Las citas que siguen provienen de este texto.

[7] Stanley Fish, “Is There a Text in This Class?” Falling into Theory, David H. Richter, ed. (Boston: Bedford Books, 1994), “In literary criticism this means that no interpretation can be said to be better or worse than any other, and in the classroom this means that we have no answer to the student who says my interpretation is as valid as yours.” (234-235).

 

Fuente: José Luis Gómez-Martínez. "El ensayo: discurso antrópico y lectura ensayística" [2004]. Argentina en el espejo. Sujeto, nación y existencia en el medio siglo (1900-1950). Mendoza (Argentina): Universidad nacional de Cuyo, 2006. pp. 23-50.

 

© José Luis Gómez-Martínez
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