Vicente Fatone: una sonrisa arcaica
(en el centenario de su nacimiento)

Ricardo R. Laudato

(A Cora y Renzo)

“Whoever has met a real philosopher but once will always feel drawn to the memory of this contact”. I. M. Bocheński
“Cultura como usina de símbolos de um povo. Cultura como conjunto de signos de cada comunidade e de toda a nação. Cultura como o sentido de nossos atos, a soma de nossos gestos, o senso de nossos jeitos”. G. Gil
“La vraie, la seule histoire d’une personne humaine, c’est l’émergence graduelle de son voeu secret à travers sa vie publique”. L. Massignon
“Los materiales para una auténtica biografía de Platón están en sus cartas y en la evidencia indirecta de sus diálogos. (...) Algún día, cuando la psicología sea algo digno de respeto, esa vida será escrita por un hombre de genio sin que se arriesgue por ello su reputación académica”. F. M. Cornford

El reloj sin agujas

M. Zambrano y R. Guardini hallaron un cedazo para la captación de lo histórico: lo percibido nítidamente como pasado asegura el discrimen del presente. Más filoso todavía, Guardini erigía en parámetro equitativo todo lo incomprensible para el aquí y ahora. Importa el criterio, pues la inactualidad es el signo de Vicente Fatone y su obra. Caracterizado como inteligente, solitario y ascético como un místico; parco en palabras y gestos como un habitante de los refugios de la altura, el hombre aún resplandece invicto al amparo de lo incidental. En severo acuerdo, su obra se preserva entera por los intersticios que la conciencia guarda en barbecho para lo permanentemente otro. Cierto es que el siglo pasado no careció de esfinges insidiosas para las expectativas del lector escolarizado; no obstante, la trayectoria y la obra fatonianas plantean un acertijo por encima de intrincadas biografías y obras inclasificables.

El hombre y la obra se hallan en una región de duermevela, aun reflejando una ortopraxis infrecuente en el polimorfo laborío discursivo de Euroamérica. En armónica sutileza, ambos parecen conjurarse para inhabilitar el vademécum1 del lector profesional mediante la descoloración del subtexto2. La paleta del autor no carece de pigmentos; pero el basto ahogo del hoy y el ahora apaga el sutil eco de una ecuánime textura de ideas. Las pruebas están a la mano; muy otra cuestión es que su hallazgo exija la articulación diestra de dos factores: la inteligencia del obrar de Fatone, exento de logros o fracasos, y el sentido de orientación para examinar una obra que el silencio sazona. Ante todo, adentrarse en Fatone implica hallar el punto de fundición de los universos discursivos del siglo XIX, más acá del Atlántico y más allá del Mediterráneo.

Cautivado de sus sirenas, el oído actual desestima las claves. La primera: habiéndose supuesto a Fatone orientalista, habría debido notarse que sus textos relativos a la filosofía contemporánea hacen uso flaco del exquisito conocimiento que el autor tenía de la India y el Oriente Extremo; saber que era experiencia: dos veces, Fatone vivó en India; la primera, cinco años después del retorno de M. Eliade a Europa. La segunda: insistiéndose aún en el Fatone existencialista, habría debido explicarse el porqué de una obra repartida en estudios sobre estética y danza, budismo e hinduismo, lógica y mística. Una elucidación sin dispepsias habría deparado a un joven estudioso inmerso en las artes plásticas, la poesía y el teatro, así como en las matemáticas y la precisa ponderación del ingreso en la Trapa.

Por supuesto, el párpado semicerrado es rémora del saber. Dicho linealmente: si sin interpretación, no hay texto (según R. Panikkar), tampoco hay Fatone para el afán del lector. Prueba contumaz: la lexicografía filosófica. Fácil es comprobar que el ahínco completivo de varios diccionarios particulares ha hecho de Fatone un rostro linfático entre una logia de bustos macilentos. Concordemente espontáneas, las taxonomías de ocasión huelgan: orientalista o fenomenólogo; catedrático, ensayista o hacedor; indólogo o glosador de los existencialismos. Se explica así que la historiografía filosófica latinoamericana apenas aluda a Fatone y no lo juzgue polígrafo ni pensador de nuestro tiempo (según un piropo exánime). Con cabal pulso quirúrgico, J. Balderrama lo llamó el recordado desconocido; confirmando la regla, X. Fábregas, océano mediante y desconociendo los últimos escritos de Fatone, trazó con brío la notable figura que surgía de una obra multiforme3.

Es imprudente ocultar que obra y trayectoria son una conspiración de máscaras capaz de extenuar las pautas lexicográficas. Así, el hilo vertebral del corpus remeda el oficio del mascarero que, como demiurgo de pasados eones, propone muecas hieráticas que sanan el pecado original del gran teatro del mundo. Nadie agota en la lecturabilidad el misterio de la conciencia; dado que saber es haber experimentado, el héroe es quien vive la mascarada, sin pérdida ni ganancia por la pérdida. Acaece lo propio en sede hermenéutica: el aparejo de actantes textuales ayuda a aprehender el tenor, mudo o audible, de la fe en los seres y las cosas. Es el infatigable patrón del relato oral y el arte de la memoria; lo explota asimismo el epitafio bufo del filósofo al que molestaban los bustos póstumos: tolse la filosofia e la letteratura dalle mani dei professori universitari...

Las máscaras del hombre son las de la obra. Una cruda sutileza presiente que la mascarada se presta como andamio retórico, pues fue réplica justa al imperativo consciente de la libertad. En el arte de la existencia, Fatone usó la superación de los opuestos, en tanto dirección escénica. Publicando un abanico de formas y disfrazado de once seudónimos, el hombre se fundió en la obra de modo de debilitar la voz directriz que, desde la cátedra casera, reduce el tema al ruido de las ideas acariciadas como propias. Esa conducta asimismo potenció la sustancia del decir, pues la libertad creadora —fundida con la libertad creyente— distancia a autor y personajes. El teatro del mundo tiene sentido único: el demiurgo crea personas; a los personajes, el dramaturgo; sus creaturas, en vez, son yermas. Por consiguiente, las máscaras fatonianas son los personajes que un mudo testigo actúa en escenográfica ilusión, porque no es contenido por ellas; como acontence a la persona:

“Cada uno de nosotros es un proyecto libre que no puede ser explicado por ninguno de los grandes ídolos: la herencia, la educación, el medio, la clase social, las condiciones fisiológicas. Cada uno de nosotros es un complejo original. Cada uno de nosotros consiste en una elección que se manifiesta en los actos mismos”. (El existencialismo y la libertad creadora, 169-170)

¿Por qué se escurren de la imaginación obra y trayectoria? Acaso ofusque un designio similar al del reloj que marca la calidad del instante por carecer de agujas ("El reloj de las horas en blanco"). Tal vez confunda el empeño del hombre por eludir la antesala común al cielo y al infierno, repelida por el verso dantesco: non ragioniam di lor, ma guarda e passa. O bien trastoque ver a un varón practicar, hasta en la obra, la sabiduría de la mujer fea que apuntó S. Weil: saberse distinta de lo que el espejo refleja. Posiblemente, la prolijidad insólita de las argumentaciones enfríe el diálogo con el lector, pues la elección constitutiva del ayer de cada persona divorcia la inevitable otredad de ideas que encubren las palabras repetidas desde la vejez de la infancia:

“Todos admitimos la posibilidad de que nuestras ideas sean las mismas que las de otro. Pensar lo mismo, coincidir en las ideas son las frases corrientes con que se expresa la admisión de esa posibilidad que, sin embargo, es absurda, porque nadie tiene sino sus ideas, ya que tener una idea en sentido estricto es contemplar el pasado que cada uno se ha construido en la existencia”. (La existencia humana y sus filósofos, 191-192)

En todo caso, puede hacerse patente que la poética de Fatone es obra de belleza buena, cuando se deduce la obligatoria vía emanada del precoz acierto que enunció Āryadeva (¿asesinado por sus ideas?) en el Catuḥ-śátaka y que un lector argentino fijó en El extremisno de la filosofía oriental: a todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y por ello duele verla negada. También la lectura es actuación en el escenario del mundo. Ejecutante del armónico fundamental que aúna filosofía y espectáculo, Fatone definió el hecho teatral con sensatez femenina: el sencillo misterio de que alguien, siendo lo que es, sea al mismo tiempo otra cosa y, sobre todo, se sienta y se haga sentir como otra cosa. Actor de radioteatro y en grupos filodramáticos, es lógico que conociera el truco para desaparecer del tablado de las enciclopedias.

La virtud del agua

No siendo hora aún de que una prieta cronología trasparente un designio acallado, vale ceñirse a la fachada de una trayectoria. Remozando los diccionarios, puede aseverarse que Vicente Fatone (Buenos Aires, 1903-1962) fue filósofo taoísta4 nacido en América: de ahí, su preferencia por la mística. Profesor de filosofía en 1926 por la Universidad Nacional de Buenos Aires, debido a su interés por el hinduismo y el budismo, beca de la Comisión Nacional de Cultura mediante, realizó un viaje de estudios por la India y la frontera con el Tíbet, entre 1936 y 1937. Importa notar que quince años de lecturas sobre el orientalismo y sus fuentes, sin otra guía que los libros que la Gran Guerra arrojó a un puerto sudamericano, hicieron que Fatone recalara en un subcontinente agridulce para la imaginación de las Américas y Europa.

De regreso, fue docente en variadas instituciones educativas y un fénix de los ingenios en el rodeo de las conferencias. Basta un botón para muestra: hacia 1950 disertaba sobre La influencia de Oriente en la cultura contemporánea, cuando apenas se voceaba la idea de un virtual encuentro de ambos mundos. En su vida rechazó un respetable número de cargos públicos. En 1956, sin embargo, durante poco más de un año, consintió en organizar la por entonces flamante Universidad Nacional del Sur. Cumplido el plazo, nunca acogió las propuestas para continuar en el cargo. En 1957, viajó a Nueva Delhi como delegado argentino ante la IX Reunión de la Conferencia General de la U.N.E.S.C.O. y, el mismo año, aceptó el nombramiento de Embajador extraordinario y plenipotenciario de la República Argentina ante el gobierno indio independiente. Allí fue invitado a dictar conferencias en las universidades de Benarés y Aligarh, además del All Indian Institute of Medical Sciences.

En Buenos Aires, agradeció la amistad de A. Korn; estudió con S. Dasgupta, en Calcuta. Aún adolescente, en un acto público, sus maestros lo saludaron como promisorio poeta. Era el verdor de una formación bifronte: la asiduidad de los clásicos españoles, franceses y la ciencia decimonónica, en la escuela; la práctica de Schopenhauer, Nietzsche, Spinoza y las cúspides del anarquismo, en el Mercado del Abasto, donde atendía el puesto de verduras de su familia. Tuvo trato con las figuras más diversas de la cultura mundial: G. Tucci, J. Nehru, E. Lamotte y A. Reyes susurran los matices del espectro.

Contrajo matrimonio con Ana María Guntsche en 1928. Tres años después, fue forzado a abandonar las cátedras ganadas por concurso en la Universidad Nacional del Litoral: su antipositivismo era inexcusable. En 1953, estuvo en prisión por su disidencia cabal hacia un régimen centauro. Prisionero ideológico, por propia iniciativa, redactaba los discursos que las fiestas patrias imponían al carcelero. Forzado al desempleo, adoptó dos niños. Ponderando la pobreza hosca, la omnívora injusticia y las maneras adustas que cincelaron la infancia, su conducta atípica supone el contraveneno elemental de los chicos callejeros de Nápoles:

quanta galli cantano
e ’stu juorno nun vo’ schiarà
quanta ciucce arragliano
ca se penzano ’e cumannà.

El doctorado honoris causa llegó por intermediación de la Universidad Nacional del Sur en abril de 1962. Moría ocho meses más tarde, a los cincuenta y nueve años, volviéndose una voz latente en algunos diccionarios (de no haber mediado la entereza del Tao, atareadamente ocioso muy lejos de la China).

Directa o indirectamente, los testimonios convienen en que Fatone fue la cifra de un voto observado lúdicamente, en que la persona pivotaba desde la recóndita preñez de una incurable elegancia. Glosando sin énfasis la noble ascesis del Buddha avatárico, Fatone llamó elegancia a la precisión del gesto, y la correspondencia entre éste y el pensamiento. Se comprende, pues, por qué quienes lo trataron en América y Europa intuyeron en él a un ser de excepción y también por qué la India distinguió a un letrado. Indudablemente, la opinión ajena nunca es definitiva; pero permite palpar la silueta al acecho. Siendo persona culta, además de instruida, Fatone tejió un texto que trasuda la falta de charla en el vano de la mente. Al omitir el torpe recamado de la imagen propia, acaso su conducta se haya tornasolado de libertad lúdica.

Cultor del diálogo sutil, la casa de Fatone fue el locus amoenus donde hacer nada jugando, inmerso en el gozo infantil que G. K. Chesterton y J. Huizinga anhelaron. De ahí las fiestas de disfraces para los estudiantes del conservatorio y de ahí también el desentenderse de los adultos de haber niños presentes. Ni el conversar sesudamente, en realidad, obstaculizaba el juego. Satisface referir la fruición con que algunos científicos relatan las charlas con el Fatone rector universitario, haciendo hincapié en su método de sopesar ideas: la telequinesis. Así, luego de que cada interlocutor hubiera expuesto, por ejemplo, una posible caracterización de la materia, Fatone les pedía que se acercaran a una pequeña mesa y rozaran la superficie con las palmas; de repente, el mueble se movía haciendo correr a los desprevenidos participantes por la sala. Llegados al punto de reposo, sin frivolidad ni suficiencia, el rector consultaba si las definiciones previamente enunciadas podían incluir fenómenos como el apenas vivido. Instando al asombro, los testimonios concuerdan en que Fatone movía la mesa a distancia.

Jugaba con los hombres y con los númenes de modo tal que ni los hombres ni los dioses se ofendían por ello. El juicio sobre Rabelais se ahorma a Fatone sin forcejeos, pues la rutina del letrado condensó la fluida gracia de un íntegro desprendimiento transido de inteligencia. Se explica, entonces, que con Tomás de Aquino jugara a entender todo lo leído y que con Nagārjuna forzara los malabarismos de la apófansis: eso es, eso no es, eso es y no es, eso ni es ni no es; juego al que no se resiste ningún niño cuando entiende. Lúdicamente considerado, el hombre bordó un tapiz de contemplación activa, cuyas hebras narran el periplo de un siempre joven Eneas, que sortea las divinas insidias de mántica arquitectura. Ponderado lúdicamente, por encima del blanquinegro tablero de una trayectoria, flota el mismo espíritu de sobriedad que —según el apólogo chino— rescata ileso al hombre cuya borrachera lo hace insensible a los accidentes. En alta lucidez, pasma comprender que no se atisbara en la mirada del burgués atento al niño viejo absorto en la mariposa de Chuang-tse; excepto en las líneas de fuga con que H. Ciocchini legó la muerte de Fatone a una posteridad miope para el aura:

“En la fría madrugada, en la madrugada que tiene el color de la luminosa inauguración de la muerte, nadie lo vio pasar; su continencia lo hacía invisible. Pasó por todas las cosas sin tocarlas, como un perfume, y llenando a cada una, sin embargo, de sí misma. Su historia tuvo la belleza de un recuerdo, de algo que de tanto existir dejó de estar entre nosotros; nos abandonó demasiado temprano para que fuéramos su gozosa eternidad, su continuación de un instante”. (1967:16)

A espaldas de las palabras

En armonía recóndita, la dilatada temática de la obra se apega, no solo a la síncopa de las circunstancias bordadas por el hombre, sino también a la succión de los símbolos que las culturas del mundo pergeñaron para ilustrar la aurora de la conciencia. Dueño de un saber elocutivo diáfano, dúctil, agudo, Fatone forjó un ajedrez textual que oculta los goznes vinculantes: de un libro de entretenimientos infantiles a una lógica para la enseñanza media; de un tratado sobre Nagārjuna y un ensayo sobre Sartre a opúsculos explicativos de la relación entre las artes y una suerte de Divina Comedia para niños. Escritos acerca de Leibniz y Nietzsche, Descartes y Meister Eckart más otro sobre el impacto del Lejano Oriente en Euroamérica desde la era napoleónica. Dos ensayos únicos: sobre Brahmaṇáspati y sobre las adivinanzas como origen de la filosofía (idea asediada por G. Colli y J. Huizinga). Trabajos sobre Mahâtmā Gandhi y Fray M. Esquiú, acerca de J. Nehru y la definición de danza y mística; sobre la filosofía en la India, el budismo o la mística islámica, descontando los más de cuatrocientos artículos periodísticos nunca recogidos en volumen, así como las traducciones de Il diavolo papiniano y algunos tomos del A Study of History de A. Toynbee.

No obstante la vastedad, el corpus imanta el ánimo como las artes escénicas, cuyo tablado es mera concesión a los sentidos, excusa que encanta la bifronte intimidad entre el tú y el yo, incautamente esculpidos en el vacío que la tercera persona propicia. En consecuencia, urge preguntar: ¿qué tensión semántica espeja la obra? ¿Qué arreglo compositivo explica una arritmia de asuntos para una mente habituada a la escuadra, el compás y la plomada? Una respuesta pregnante postulará un juguete verbal capaz de diluir la atenazante polifonía del discurrir interno en favor del quieto lago de la atención. Puesto en clave bufa, ¿será la obra una suerte de matraca, ceremonial e irreverente, que concede la atención sostenida al poner en fuga los ídolos lingüísticos?

El dogmatismo de la inteligencia me cercena, dijo el Fatone que expuso a Jaspers, y la frase bien podría superar el simple lazo con las ciencias para indicar, en vez, la búsqueda de esa región que, lógica y temporalmente, es inmune a la tiranía de la memoria idiomática. En sede lexicográfica, bastaría paladear el ingenio agonal de los pronombres (agudo atisbo de O. Jespersen) a fin de explicar por qué Fatone deselló la trastienda de los existencialismos5, así como sería fausto recordar, de un lado, la prepotencia proposicional de la gramática sobre la lógica y, del otro, el recato de las lenguas formales frente a la evidencia para comprender por qué Fatone compuso un manual de lógica que trata discretamente de un silogismo polifónico, en clave indostánica, donde solo la experiencia convalida el proceso demostrativo6.

Como la sed no es conocimiento, el Fatone joven debió de juzgar operativo el ensamblar un alambique hermenéutico que volatilizara el furor teológico de tradicionalismos y vanguardias. Las costuras del boceto se ofrecen al curioso lector: Misticismo épico blandió inocente el regreso a la contracción y disciplina del estudio para que el siglo XX fuera el siglo del rischiaramento. Olvidado de sí en el entusiasmo que crea cada flor sin esfuerzo y sin descanso (apuntó Chesterton), el texto sugiere la transmutación en historia universal de la biografía propia, al dialéctico compás del asentir, disentir y consentir. Sobre la educación del hombre argentino, una conferencia aún intonsa, reflexiona, en tenor idéntico, aunque la dignidad de la desesperación oficie de trasfondo. El involuntario eco testamentario de El hombre y Dios, a modo de coda, tañe desapegado el contrapunto de los contrarios con que la campana de las edades heroicas y divinas anunciaron que el universo es un gran experimento en el imperturbable vacío del espacio.

Como el porte de las cosas deja una impronta indeleble, cuesta aferrar la pantagruélica continencia del hombre, de su pluma; cuesta saborear por qué su sobria tristeza concibió la amplia temática de un corpus urdido de minuciosa brevedad. Contra toda expectativa, el aticismo de la prosa adensa la recepción debido a una dificultad ulterior: otear las preguntas que conformaron el fino acuerdo entre hombre y obra. En el actual horizonte del ser, tres son los torneos de la inteligencia7: filosofías de lo invisible (meditación mediante), lo algebraico (axiomáticas, inductivas) y el foro (ciencias sociales, humanidades). Fatone urdió una sinestesia intelectual equidistante de angelismos, provocando que la integridad del hombre y la obra evoque una solidaridad de calificativos: hondo, consonante, sutil, impecable. En todo caso, extraña dialogar con un texto ontofánico (Panikkar, neologista), con una obra y trayectoria que no son ni panorama ni espectáculo, sino quicio concéntrico, donde interpretación y realización se aúnan, burlando al discrimen racionalista (como la hermenéutica descubierta por Nishitani K., otro estudioso de Eckart, en el léxico del inglés y el alemán).

Prestidigitador cumplido, Fatone entendió que la generosidad es libertad porque es conciencia. Poseedor del secreto del poder, consintió en que quien no puede, intenta, y en que quien puede, no tiene que intentarlo: por eso publicó lo justo, destilando el gozo por el tamiz de la atención vigilante. Sobrio catador del comentario oblicuo, cierta vez se permitió una carcajada batiente ante la pudibundez gremial: Cómo divertir a chicos y grandes había sido el libro más entrañable que había publicado. No es revelación decir que Fatone fue un filósofo-poeta. Del filósofo, poseyó el arte de descascarar ideas; como poeta, en cambio, insufló savia en la rutina de vocablos. Su método fue modesto: tocar la espalda de las palabras, territorio sutil donde brota la sinestesia intelectual. Alcanzada la meta, se ocupó de pulir cinco ideas sin mácula: lógica, meontología, praxis lúdica, nada e independencia absoluta.

El son de oquedad y el lío de las lenguas

En un giro más, la inactualidad de Fatone responde a la algebrosis del léxico culto y la parcialidad de las hermenéuticas. Suponiendo filosófica la obra, no pueden eludirse los antifaces que abonan la historicidad de la razón (según ironizaba A. Castellán). Así como H. Zucchi (1982) notó que Fatone no se identificaba con la docencia, E. de Olaso había percibido que también se distanciaba de la filosofía:

“Es curioso que un hombre que por profesión y afición siempre hizo gravitar su interés hacia las cuestiones filosóficas más diversas no se haya considerado nunca, stricto sensu, filósofo. El predominio absoluto de esta disciplina, fundado en el de la facultad correspondiente, hubiese significado un despropósito. Fatone miraba con innegable simpatía pero no con excesiva confianza a la filosofía. Entre los papeles que dejó a su muerte figuran unas notas acerca del filosofismo”. (1967:583)

En realidad, Fatone podría haber sido considerado teólogo, sabio o metafísico; shamán o teósofo (desde el étimo); juglar, taumaturgo o sofista, de haber transitado otro tiempo étnico, de haberse sazonado en una parcela del planeta que no titubeara entre un diccionario griego y otro latino.

Virtuoso de la lectura, eludió el canto coral del manualismo: eso también hace inaferrable una obra que no se detiene en cuestiones como la del milagro griego o la Atenas negra, la de la existencia de filosofías cristianas u orientales o la normatividad filosófica de las Américas, la utopía o la de la filosofía sin supuestos. Está claro, entonces, que el corpus depara estupores; por ejemplo, la inclusión del amor como tema mayor de un curso de filosofía (asunto que no habían desdeñado los manuales tomistas de ontología)8:

“Las historias de la filosofía, las introducciones a la filosofía, los diccionarios filosóficos están viciados por la concepción que considera, para descifrar los problemas del hombre y del mundo, atenerse exclusivamente al tratamiento de todos los problemas que se refieren al conocimiento y a la realidad exterior. Es fácil ver aparecer en ellos largas discusiones acerca de pequeños problemas, como por ejemplo el de las figuras del silogismo; y junto a esto no conceder ninguna importancia (hasta no hacer aparecer a veces la palabra) a este problema que para nosotros, hombres, es fundamentalmente el del amor”.

O bien, como variación de lo dicho en el prólogo de la Existencia humana y sus filósofos, la voz filosofía ofrecida por el Diccionario Enciclopédico Quillet (a cargo de Fatone hacia 1953) enuncia el tema rector de la filosofía intercultural:

La filosofía se desarrolla en forma sistemática y continua en sólo tres civilizaciones: la Indostánica, la China y la Occidental, y surge en ellas casi simultáneamente, hacia el siglo VI antes de C. En general, puede decirse que en la filosofía indostánica predomina la preocupación religiosa; en la China, la preocupación política y en la occidental, la preocupación científica. La primera procura la salvación del hombre; la segunda el bien social; la tercera, la verdad.9

Sólo el análisis en tanto acto de atención sostenida explica cómo, hace cincuenta años, Fatone avistó desde América los argumentos claves de esa perspectiva filosófica que fue delineándose en síncopa temporal a través de R. Panikkar y la Escuela de Tokyo para insistir en la obra de G. Pasqualotto, R. A. Mall o Ben-Ami Scharfstein. Para el curioso lector, Definición de la mística y El extremismo de la filosofía oriental son los minerales acendrados que la ascesis extrajo de la cantera intercultural que urdió al pensador. Vige un paralelismo: así como D. T. Suzuki hizo del inglés un vehículo occidental para las martingalas del Zen (dijo Ueda S.), Fatone ideó un caleidoscopio que hiciera arder de nueva luz el opaco vitral de la tradición mística en castellano. En su Monólogo con Vicente Fatone, R. Panikkar avistó el arte, bautizándola mística comparada:

Usted, querido amigo, hace a mi modo de ver la única mística comparada posible, esto es, usted no compara misticismos sino que estudia, por participación, la intuición mística, que usted cree encontrar en una determinada concepción del mundo, y al expresarla y aclararla echa usted mano de formulaciones de otras tradiciones filosóficas o religiosas que le parecen servir para profundizar y esclarecer la cuestión. Dicho con otras palabras, [...]: mística comparada no consiste en comparar misticismos ni en comparar fenómenos místicos, sino en servirse, como vehículos de expresión para formular su propia intuición mística, de todas aquellas doctrinas y nociones que puedan ayudar a esclarecer la inteligibilidad del problema personal que se trae entre manos. Empresa absurda y condenada al fracaso si consistiera en intentar explicar lo inexplicable por acumulación de inexplicables. Faena fascinante y llamada a contribuir poderosamente al entendimiento entre los hombres, participando en el fondo mismo de la vida humana, en la fuente misma de la existencia; tarea importante y urgente si consigue despertar un eco y una participación creadora en el lector haciendo vibrar en él palabras dormidas o poniendo en marcha potencialidades latentes. (1972:10-11)

El acierto comparativo surgía del nervio fatoniano para cercar el meollo del asunto. ¿Qué interrogantes alentaron el asedio de las vías místicas en una época aquejada de estruendo teorético? Probablemente dos: el puesto del sabio en el cosmos y la filosofía como farmacopea, tópicos que desafían la glosa, de los presocráticos al pensamiento japonés de posguerra o las ideas de T. Adorno o I. Kertész sobre la vitalidad de la alta cultura ante los genocidios gemelos de ideologías, sólo excluyentes en las contraseñas. En Euroamérica, el reto de los tópicos tiende a cristalizarse en insularidad, probablemente por los cambios que el tiempo prodigó a las inferencias de tres vocablos griegos: poiéō (crear), mantháno/máthēma (aprender) y therapéuō (prestar un servicio —a los dioses, en Platón—). La aclaración convoca a un mínimo trayecto.

Se parte del pensar entre culturas: la filosofia come comparazione de G. Pasqualotto10. Al unísono con R. Collingwood y su logic of question and answer, Pasqualotto señala la comparación como la fuerza motriz del empeño filosófico, donde la comprensión se intensifica quanto più si lascia implicare dai problemi che sono attivi all’origine dei termini comparati (2003:47). A cauta distancia de la ubicua tradición única de R. Guénon y el anhelo cientificista de P. Masson Oursel, la filosofía como comparación reaviva la pregunta acerca del provincianismo de cualquier tesis que se erija en faro del mundo. En resumidas cuentas, ¿cómo se ensoberbece la comparación inicial? H. A. Murena remozó la metáfora antigua: la cárcel de la mente, que se cercena por articular mito, razón raciocinante y éxtasis en el dialecto de Euroamérica. Sin duda, extrañan los sonidos de la conspiración universal: aquí, el viento cual son de oquedad de las cosas; allá, el ruido de los idiomas en la Babel mítica. No armonizan cuerpo y mente ni sociedad y naturaleza. La prisión de la sensibilidad suele proferir figuras de adolescencia átona: ante el mal, ¿quién habla de parte de Dios?

Paralelo a las sístole y diástole universales, el círculo diábolico de la neurosis enflaquece la comparación haciendo que pensamiento y lenguaje oficien de candado. No obstante esto, no todo es encierro. La filosofía como comparación aviva también el problema del pensar analógico, como Aristóteles o las disputas medievales lo entendieron. En efecto, desde Las categorías, las univocidad, equivocidad y analogicidad (puestas en las cosas, no en los términos) piden un concepto de información distinto del caro a las tecnologías: hábito imaginativo-verbal de configuración nocional que permite la creación o recuperación de textos (para una semiosfera específica). ¿El hábito mental de configuración moldea las cosas gracias al nombre y las formas? Las inferencias analógicas, con su gusto de la identidad en la diferencia y su primacía lógico-temporal sobre otros modos de pensar, implican la separación entre categorías e imaginería lingüística, y sus efectos en la textura de las visiones de mundo. No hace tanto, G. Steiner aludió a la falta de una historia de la metáfora; el aserto de J. Campbell explica la urgencia: The metaphor is the mask of God through which eternity is to be experienced. Basta recordar que Fatone dejó trunco un estudio sobre las metáforas de la filosofía (Ciocchini, 1967:3-4).

Una instancia ulterior recuerda que el provincianismo de las ideas es tema oriundo de la lingüística cultural, que F. Lázaro Carreter (1998:285) condensó felizmente al acotar la noción de purismo: no existe ninguna lengua pura: todas, desde sus orígenes, son producto de mestizaje. La certeza sugiere un asunto comparativo peculiar: aceptado el mestizaje, el hablante monolingüe capaz de reflexionar sobre su lengua se hallaría frente a significaciones tan exóticas como las de las categorías de pensamiento en lenguas ajenas. Ya fue insinuado el despojarse de los vocablos griegos: en español, poiéō dio solo poesía, mantháno (máthēma) aportó matemáticas, así como terapia apenas se ajó de therapéuō. Entonces, si semántica y gramática se confunden (mostró E. Coseriu), la verdad de las estructuras del pensar, nativas o exóticas, pende de la plasticidad del letrado para configurar universos discursivos, más acá y más allá del yo histórico, que conduzcan al arrobo de estar vivo, según otra intuición de J. Campbell. En la provincia euroamericana, el derrotero que partió de la noción de bárbaro se trocó en la incertidumbre sobre la virtud noética de las lenguas vernáculas, frente a la eminencia del hebreo, el árabe, el latín y el griego. El paisano euroamericano, ¿logra imaginarse el instante ideal previo al momento en que esas cuatro lenguas dejaron de ser canales de ida y vuelta a la imaginación prelingüística?

Razón semejante puede aplicarse al legado grecorromano (sin omitir las huellas hebrea y arábiga). Su estudio, durante siglos, ¿no pudo ser el intento de eludir la identificación atávica entre figuras elocutivas y sujeto hablante, para el acceso a los mundos de la imitatio Dei? Algunos fantasmas recoletos recobran el aliento por apego al arquetipo sobre el sabio: Boecio, Alfonso X, San Isidoro o Petrarca. Mimetizado en el tiempo, el provincianismo altanero aflige el gran guiñol de las historiografías. Los casos, sin número; se menciona sólo uno de rancia persistencia. El furor cristiano frente al paganismo y los gnósticos, en torno a Roma o Bizancio, que sacudió la Escuela de Toledo, de Careggi y la filosofía natural de Galileo. A los dos siglos del esprit de finesse y de géometrie de B. Pascal, desde el inevitable punto ciego, prendió la mecha filológico-musical que consumió a Nietzsche y enfrió a Wilamowitz-Möllendorff. Por último, el sopor hermenéutico actual, ¿no disimula las fisuras del ergo que distancian la labor enciclopédica de M. Eliade y D. Diderot? En medio de ambos diccionarios, Fatone miró a los ojos de la filosofía como farmacopea.

Alguna vez este tópico raro para la jerga euroamericana se asoció con el del puesto del letrado para secar la insularidad, rasgando la piel del misterio. Cabe citar aquí un escalón erudito: la medicina como paideia de W. Jaeger. De antaño, el combate es oscuro y dispar. Arquetipo turbio: Pitágoras, desde el cruel Heráclito hasta el casi soso B. Russell con su a combination of A. Einstein and Mrs. Eddy. En rigor, ¿qué lexicógrafo retrataría en conjunto las facciones a las que G. Sarton, M. Ghyka, S. H. Nasr y W.W. Rouse Ball llaman Pitágoras?11 ¿Filósofo o músico de las esferas?; ¿sabio, astrónomo incipiente o geómetra de números cualitativos, cuyo pensamiento no cayó en el olvido por los números que hubo desdeñado? Habría acuñado el vocablo filosofía y en ocasiones fue sacralmente celebrado. Mediador feliz entre culturas, todo su saber: o provenía de Asia o fue helénicamente inmaculado. Balbuceando, se desvaloriza aún más el vocablo místico, con las ya sabidas consecuencias. Los manuales encubren su desconocimiento de los senderos que transforman a un ser humano en un ser mítico. Si el reflejo especular de Pitágoras se astilla en rostros, ¿no será porque se ignoran los supuestos que alientan los fragmentos?

Hay desacuerdo entre comunidad y naturaleza, entre mente y cuerpo. Los ruidos de Babel superan la hueca música de lo inerte. Pensamiento y lenguaje se cierran a la analogía de los mundos. La comparación se cristaliza en el provincianismo de la mente prisionera de sí misma, y las revoluciones del léxico griego obstaculizan el modelado armónico del complejo pitagórico. Es la discordia entre naturaleza, cuna insensible a todo cambio y dolor, y mente, probóscide sensible al juego de los contrarios. Ángel entre cielos e infiernos: el cuerpo como signo, al que se alude en el capítulo La mística devocional de la inconclusa Teoría de la mística de Fatone12:

La tradición griega que se hace remontar a Pitágoras se había complacido en el juego de palabras soma, sema; y la interpretación corriente —de la que en buena parte es responsable un pasaje platónico— ve en estas palabras la relación cuerpo-tumba. Es, efectivamente, Sócrates quien aparece diciendo que el cuerpo es sema —tumba—, y que estamos unidos a él como una ostra está sujeta a su valva. Pero otro pasaje platónico aclara el más preciso sentido de ese sema que es el cuerpo, entendiéndolo no solo como tumba en la que está sepultada el alma, sino como signo de esa misma alma: es por el cuerpo que el alma significa lo que tiene que significar. Y esta segunda acepción es la original, pues sema valía como signo, fuese el que fuere, y hasta como signo especial de Zeus. La filosofía entendida como ejercitación de la muerte hizo que se acentuara aquel sentido de tumba y se atenuara, hasta ser olvidado, el de signo. Pero no fueron los filósofos sino los hombres religiosos quienes, con el cristianismo, volvieron a este último sentido. El cristianismo, con su fuerte creencia en la resurrección del cuerpo —templo del espíritu—, exaltó su dignidad como la prueba, concretamente, la vocación por el martirio. (Kafka observó, últimamente: Los mártires no subestimaron el cuerpo; quisieron que sus cuerpos fuesen exaltados al martirio de la cruz. Y en eso coincidieron con sus enemigos).

Es bien sabido: ante la trinidad de la vejez, la muerte y el dolor, la Modernidad redujo el puesto de letrado a la insularidad, mediante la desabrida duplicación de dos gestos: o el provincianismo frente a las culturas del globo, o el provincianismo more geometrico. Textos inexcusables: catecismo y manual. No siempre fue así, no obstante todo. En sus meditaciones sobre la sabiduría arcaica de la Hélade, G. Colli (2002:14-15) arriesga la tesis de que la filosofía, desde y por Platón, se tornó sustituto literario de la sophia, ya perdida para el filósofo-teólogo. ¿Qué carencia filosófica habría originado el surco dialógico a falta de sabiduría? Quizás ninguna si se atiende al Pinocho liberado en vida que E. Zolla destacó, tomando en cuenta el cruce de acepciones del griego thauma, entre asombro y títere, para el origen de la filosofía. Citando el trabajo del A. Coomaraswamy expositor del complejo de marioneta en las obras sapienciales, Zolla aludía al despertar —en sentido budista— de un muñeco de madera.

En repetidas ocasiones (aun en una de las conferencias en India), libre de catequesis y manualismos, Fatone trató acerca de la farmacopea como origen filosófico, indicando el hinduismo, los existencialistas y el budismo, sin olvidar ni a Sócrates ni a Descartes. Conviene recordar que desde 1907, en un intento diletante, hasta 1955, fecha de publicación de The Central Philosophy of Buddhism de T. Murti, se comparó al criticismo kantiano con la terapéutica del Buddha histórico. Puesto que la medicina cuenta tanto como la filosofía y alejándola de una veterinaria para mamíferos bímanos, Fatone la definió como la disciplina que tiene por objeto el estudio de las perturbaciones del diálogo, de la relación “yo-tú” (El hombre de la medicina y el hombre de la filosofía, modificada). Maquillando las doctrinas ascéticas con polvos de la cosmética existencialista, Fatone apuntaba al gozne entre mente y cuerpo, entre elección y naturaleza. Enfermedad, muerte y dolor, el trío capaz de coartar la libertad, de mezquinar la conciencia hacia el mal, en tanto defecto e impotencia. Dolor, enfermedad y muerte, quicio de la panacea filosófica; en especial, el dolor físico, que deja inerme a la conciencia. El verdadero valor consiste en hacer sin testigos lo que uno sería capaz de hacer ante todo el mundo. Con el duque de La Rochefoucauld, Fatone notaba el tono que apaciguaba la daga del cáncer:

Sentía una agitación y una transpiración angustiosa, irreprimible. Para superarla, advertía el ritmo con que ésta se producía, y trataba de hallar una música, un estribillo que articulase en un ritmo la violencia del trasudar y de la agitación febril; lo lograba, y el mal se apaciguaba, la agitación parecía disminuir. El dolor también podía someterse a un ritmo, era limitado. [Ciocchini, 1967:15]

La contención de la crisálida

Desde el respecto hermenéutico, el hoy aventaja al ayer: hombre y obra dialogan sub species scriptorum. Recuperar el significado auténtico del texto, por ende, exige indagar lo publicado y el parecer de los contemporáneos de Fatone. Testigos aparte, el abordaje tiene que recalar en la voluntad de estilo que torna el corpus en raro ejemplar de aquella literatura fragmentaria esbozada por R. Juarroz. Cierto que la duración de adagios y aforismos puede corroer el pálpito de que El budismo nihilista o La existencia humana y sus filósofos abonen la clasificación. En sede textual, no obstante, lo fragmentario no es porción, sino indicio del ingente inteligir adrede ocultado. Por tanto, si se separan los conceptos de texto e impreso, aparecerá que la contención es la clave del género al que la Antigüedad hizo vehículo de sabiduría. Es sabido: las adivinanzas son léxicamente avaras a fin de azuzar la aprehensión.

Si, apuntó G. Prodi, la macchina di lettura si autocrea sul segno, sería útil convenir en que interpretar significa que el lector ejecuta el impreso (como el músico, la partitura), recuperando el texto en cada lectura-ejecución, con la movilidad propia de la semiosis. Grosso modo, esa ejecución se cifra en el gradual develamiento de la sutura entre diseño textual y su explotación del perímetro de la semiosfera que acomuna a autor y lector, oficiando ambos de puente entre los sentidos recuperables de la discontinuidad óntica. Por esa razón, la contención de lo fragmentario exige la reconstrucción ciclópea de lo implícito, de modo de recuperar el sentido virtual, previsto y no previsto por el autor. De ahí que las adivinanzas bien pudieran haber sido el origen de las filosofías occidentales y orientales, como sostuvo Fatone. Los juegos de ingenio de vates y sabios, la lid entre Hesíodo y Homero, la querella entre filosofía y poesía o el deambular sofístico parecen haber hallado en lo fragmentario la vía épica hacia el sentido, el método agonal hacia lo óntico.

Cabe insistir, por tanto, en que la contención fatoniana es un arte compositiva que ofusca la sutileza del lector en un primer encuentro. Como no compete al claustro compenetrarse del hombre, el corpus invita al examen de la aludida contención, postulando que la inactualidad emana de un obstáculo exegético articulado en cuatro factores extraños a la antropología vulgar: intención textual proyectada13, humorismo, hierogamia verbal y sentimiento anacrónico. Preciso es trocar la inteligencia del texto en el agnus Dei qui tollit peccata mundi; es preciso leer sacrificialmente para sobrepasar el obstáculo.

El ara sacrificial

En dirección hacia los cuatro factores, el franco sentir de H. Zucchi resume la sensación que deja la lectura del corpus. La instancia primera enuncia la dificultad:

Dentro del pensamiento americano la obra de Fatone es quizás la de más difícil lectura. A veces es desconcertante. La dificultad no reside en comprender éste o aquel pasaje, este o aquel libro o artículo, sino en conciliar y unir la imponente masa de pensamientos y reflexiones que a veces parecen estar en conflicto entre sí. Y a aquella dificultad se agrega esta otra: la de comprender su personalidad múltiple, polifacética, enormemente rica y, por qué no decirlo, misteriosa. (Zucchi 1982:33-34)

Un segundo momento sugiere desechar el ajado vademécum:

El camino del investigador en ciencias humanas y de esa ciencia llamada filosofía tan pronto se aproxima al corpus de los trabajos de Fatone, se topa con obstáculos difíciles de salvar. La investigación no sabe a qué atenerse, a dónde dirigir sus pasos. La marcha pareciera deambular por un laberinto. De modo que se deben descartar los caminos tradicionales de investigación. (Zucchi 1982:33-34)

El tercer eslabón recala en la otredad del corpus:

No tienen el carácter de trabajos de investigación, ni de aportes, ni de contribuciones, ni siquiera de artículos. Fatone está permanentemente en otra cosa. Y exige de nosostros una actitud especial hacia él. Debemos, pues, renunciar a enfocarlo como hacemos con los pensadores corrientes. (Zucchi 1982:33-34)

Por sorpresa, el cierre apela al símil musical y evoca la sombra de la sabiduría:

[...] (Fatone) aspira a que lo acompañemos en sus idas y venidas; insta a que marchemos, si se me permite el símil musical o el propio de la danza, al ritmo cambiante de su pensamiento, que era el ritmo de su personalidad. Ocurre con la lectura de su obra como con ciertas páginas de Strawinsky que en el momento mismo en que nos propone una melodía cambia bruscamente de compás y de ritmo y pasa a otra cosa. No se desarrolla la melodía naturalmente, sino que se la abandona por otra que aparentemente no pega con la primera. De manera que pareciera que las cosas no transitan por un solo carril. Hay muchos. Fatone está en otra dimensión. No es, propiamente dicho, un académico, aunque fuera el primer rector de la Universidad Nacional del Sur. Pero tampoco lo fue el fundador de la Academia... (Zucchi 1982:33-34)

Inhibe lo escurridizo de la trayectoria, pues es inexplicable que un prolijo divulgador de filosofías —ya exóticas, ya de moda— haya compuesto, libre de contraseñas, una obra que hasta hoy apenas ha cosechado el disimulo nunca vertido sobre lo insignificante. Es simple la explicación: ver es recordar. La falta de piezas en el tablero mnemónico detona la inactualidad y la aglosia frente a un corpus sucinto y de firme trazo lógico-sintáctico; de paradigmática simplicidad de exposición y envidiable pregnancia de contenido. La solidez del corpus, por tanto, alienta un mínimo examen de los precitados factores.

En primer término, es sabido que la intención proyectada pende de las suposiciones que configuran el perfil del autor ideal14 evocado por los textos; inferencias que, de desactivarse la labia raciocinante, se trocarían en cándidos gestos y muecas. Si las ideas son la verbalización de los gestos, con M. Jousse y S. I. Hayakawa, sería útil descubrir los ademanes subyacentes a la inactualidad de un corpus nunca examinado detenidamente. Yendo al grano, se abre un derrotero virtual: meontología, mística, independencia absoluta, nada, praxis lúdica y lógica, conceptos fundantes del corpus, aúnan teoría y práctica, desbaratando de ese modo la milicia de la razón. Un fragmento de Teoría de la mística explica esa unión, renglones antes de una cita de Miguel de Molinos:

Los místicos de todos los tiempos han dicho esto mismo; cada uno en su lenguaje: la acción es necesaria, inevitable, pero esa acción es tanto más pura y tanto más eficaz cuanto más fundada está en el reposo imperturbable; es la acción cumplida como si no se la cumpliese; es la acción sin turbulencias. [Temas de la mística, 21]

Dicho escuetamente: el texto fatoniano es el signo de una experiencia previa al regreso ad infinitum con que la inferencia recrea la apófansis. En esencia, el artificio retórico hace patente el umbral silencioso de la experiencia. Lo ratifica el dardo de F. O’Connor: nothing produces silence like experience.

Empero, el umbral de silencio no se disocia de la dócil elegancia que llevó al hombre a insistir en el impulso lúdico del espíritu; vale considerar, entonces, la participación del humorismo, regresando momentáneamente al ruedo lexicográfico. Redactor en jefe de la versión castellana de un diccionario enciclopédico francés, Fatone sonreiría ante lo provinciano de su identikit; no habría que olvidar que fue testigo del nacimiento de la antiséptica imagen de Alejandro Korn, otro filósofo que supo velar el gnomon de sus meditaciones. Además de la glosa acerca de los poemas religiosos del maestro, aprovecha comparar la entrada Korn15, redactada por Fatone para el Diccionario Quillet, con la del diccionario de J. Ferrater Mora: la inferencia inmediata revelará el garbo con que Fatone asía el entorno psíquico y sus conjuntos.

Hasta la faz erudita del corpus pende de un fino humorismo. En tanto figura del pensar (según fórmulas antiguas), el buen humor es seguro remedio contra los reflejos psicosomáticos que pasan por teorías, sistemas o cosmovisiones (vocablo que el alemán apenas acuñó alrededor del 1800). Es la manera de entender el fecundar de la inteligencia lo que torna inactual la obra. Compilador gustoso de entretenimientos para niños (con la ayuda de un grupo infantil de familiares y amigos) y creador de un héroe de poca edad que, como Yudhíṣṭhira, rechazaba el paraíso sin la compañía de su perro, Fatone no dudó en homenajear, con sentimiento, a J. G. Frazer al mes de su muerte:

Sir James George Frazer: en el cielo te han reservado una nube grandota adonde irán a visitarte todas las criaturas que necesiten un abuelito que les cuente cuentos. Te tirarán de las barbas, que sin duda ya te han sido devueltas, a pesar de que se te habían quemado en el incendio. “¡Cuéntame un cuento, abuelito!”. Y les contarás el cuento de aquel héroe que se fue para nunca más volver, sin decir siquiera “¡Hasta luego!”, en una barca de cristal o, si prefieres la última variante, en un avión de bombardeo. Y todos los que están allí arriba y te deben algo, desde Anatole France hasta Freud, se acercarán a preguntarte por tu reuma. Y también nos acercaremos, dentro de poco, los que estando aún aquí hemos aprendido de ti tanto: los antropólogos y los políticos, los periodistas y los psiquiatras, los filósofos y los filólogos, los conductores de pueblos y los eruditos radiotelefónicos. Sir James George Frazer: en el nombre de todos ellos y en el mío propio: “Gracias. ¡Muchas gracias!”

No siendo ocasión para un desmontaje retórico del corpus, es de rigor mencionar un aspecto reconocible al instante: salvo en Misticismo épico, voces propias de la narrativa despliegan las tesis filosóficas o teológicas en prieto arreglo coral. De leerse Filosofía y poesía con interés, se descubrirá el propósito operativo de artificio tan cervantino:

Un profesor de filosofía que expone un sistema ajeno es, ante todo, un técnico del lenguaje: necesita crearse el suyo propio, que es un lenguaje sacrificial porque aspira a ser innecesario. (1954:51)

Las diez mil cosas

En realidad, el humorismo nunca podría fecundar los filosofemas sin la pontificia participación de la hierogamia verbal. En el sueño o la vigilia, el lenguaje se autocrea, como el Śiva sin segundo, padre de Brahmā y Viṣṇu. Con ojo certero para la sutura entre psiquis y materia, los saberes antiguos idearon psicocosmogonías que permitieran surcar la atención sostenida; en Occidente, como es sabido, el dominio terapéutico de los sueños se remonta a Grecia. Se sigue de eso la consideración del lenguaje como piedra angular del viaje por cielos e infiernos para el shamán, el filósofo-teólogo o el shamánico poeta sabio. Misticismo épico, Arquitectura y danza, Filosofía y poesía16, sin relegar ni a Brahmaṇáspati, el señor de la plegaria ni El budismo nihilista, son la prueba radiante de la experiencia fatoniana del lenguaje como matrimonio sacro. Las palabras del autor acompañan el barrunto:

El lenguaje es divino. Nosotros hemos desvirtuado su naturaleza, tornándolo pragmático y emprobreciéndolo hasta convertirlo en un simple vehículo de las comunicaciones conceptuales. Hemos despojado a la palabra de su potencia mágica, restringiendo sus posibilidades en la adjetivación discursiva y renegando del verbo creador. Ya no rezamos, ya no sabemos qué significa el Pater. (Misticismo épico, 58-59)

Todo el corpus es un vaivén en torno a la médula del lenguaje. Los ensayos sobre San Francisco y Chieszkowski, y Sacrificio y gracia registran cómo el poeta adolescente mutó en el catador del vacío que es nexo entre lógica y mística. En vez, el viaje que ocupa al niño viejo en la negación de sí mismo, del mundo y de Dios (Ciocchini, 1967) halla su testimonio en el capítulo dedicado a Dante en Filosofía y poesía. Una fue la tarea intelectual: excavar el lenguaje para abrir los meandros eidéticos que fertilizan la cópula verbal entre naturaleza y psiquis. Su erudición intercede entre los universos de discurso a fin de que lo expresado en otras semiosferas sea entendido en la propia, mediante un giro verbal que no astille las imágenes maternas, aunque suavice las vírgenes reticencias del mito. A pesar de la temática vasta, Fatone publicó con meticulosidad asegurándose de que clases, conferencias o escritos hubiesen sido acrisolados por las llamas de la imaginería idiomática, natural al discurrir interior de sus posibles lectores. No era casual la fama de que lo dicho por Fatone en una conferencia estaba listo para publicar.

Por ese mismo motivo, y a pesar del dominio de lenguas antiguas y contemporáneas, uno solo de sus textos se demora en tecnicismos. Cuando se trata de asimilar ideas moldeadas en relieve en ámbitos imaginativos ajenos al terruño, es lucro para la mente el contenido de una obra que jamás sabe a prestigioso refrito de ideas en lengua extranjera. Este recurso también ha hecho invisible la labor fatoniana porque elimina el irrefrenable fetichismo de la imaginativa y ensancha el acervo gnoseológico, por medio de la imprevista inserción de raros filosofemas en un ámbito natural de argumentación.

Transido del poetizar que abona la erudición con mordiente hálito, el corpus trasuda un proteico éntasis lingüístico. No en vano resulta un reto a la tipología textual ni por casualidad la sonrisa filtrada por la intención textual explícita17 secunda el disimulo que dura más de medio siglo frente al hombre y su obra. Importa notar que la apariencia agrestemente geométrica del corpus irrita al desinterés fingido. Como acaece con el oficio del mascarero, suele desconocerse que el taller fatoniano, aun en los escritos más festivos, resulta en paradoja solo si se omite la experiencia, como el propio autor arguyó contra Nietzsche al comienzo de Definición de la mística. Un texto periodístico, La entrevista de Calculta, ilustra la aseveración: el retrato de M. Gandhi aparece como un reflejo de la filosofía jaina, orientada por un civismo cósmico:

Un hombre que no come sino cuando tiene apetito y que en vez de comprar sal en un almacén cualquiera se va el día entero a orillas del mar; un hombre que se pasa un día entero por semana sin hablar; un hombre que no ha matado ni un mosquito, a pesar de dormir sin mosquitero; un hombre que les dice a los varones que deben llegar absolutamente castos al matrimonio; un hombre que si necesita una temporada de descanso, en vez de consultar a una agencia de turismo y de pagar su veraneo en cuotas mensuales, es capaz de meterse en un sótano y quedarse allí un mes sin salir; un hombre que empieza siendo abogado y termina dedicándose a manejar el huso y la rueca; un hombre que funda un templo donde, en vez de altares e imágenes, todo lo que hay son mapas y cuadros estadísticos; un hombre, en fin, convencido de que quien cree que la religión y la política son cosas diferentes no entiende de religión ni de política, tiene que ser un humorista.

Por sobre la tersura literal, el éntasis lingüístico mitiga la rigidez de subtexto y paratexto borrando el trazo, ya sustancial, ya relacional, de la urdimbre especular del yo. Urge, pues, hallar una vía exegética que deshaga el nudo de la lectura salmodiada en contra de la evidencia: el intelectual afiliado al liberalismo de Sur o el glosador de los existencialismos, por ejemplo. Tres andamios apoyan la imbricación de las remozadas figuraciones de los mundos, en Fatone: intención textual, humorismo y hierogamia lingüística. Por tanto, no sorprende que el corpus sea cosmogónica obra de poeta-filósofo: obra poética, porque brinda apariencia nueva a interrogantes regionalmente cristalizados; obra filosófica, pues revela el punto ciego de las teorías que se inervan desde el inmóvil pantano de lo obvio. Puede leérselo en el sutil armisticio de las potencias con que se cierra Filosofía y poesía:

Y en este sentido filosofía y poesía cumplen una función igualmente liberadora: la de enseñarnos a sospechar que esto, este mundo, no se limita a ser lo que es. Es otra cosa.

El acecho de lo arcaico

Como instancia final, la sutileza que el corpus exige debe sopesar el atisbo de que la obra sea indicio de un sentir anacrónico. Lleva a pensar así lo dicho por Fatone, meses antes de morir, al agradecer el doctorado honoris causa al insólito rector indio de una universidad de Sudamérica:

Hace pocos años vino usted de su patria para incorporarse como profesor a la Universidad que contribuí a fundar y organizar. Hoy tiene usted la responsabilidad de dirigir esa casa de estudios. Y ha sido usted, hombre venido de la India, el autor de la iniciativa por la cual se me confiere este altísimo honor. No puedo expresar lo que todo ello significa para mí, sin recurrir a una noción arcaica: la de hado. He salido solo tres veces de mi país, y las tres veces para ir a la India. En una de ellas fui huésped de la Universidad musulmana de Aligarh, que es precisamente aquella de donde usted procede. Y ahora, con el andar de los años, usted, Dr. Rahman, hijo de la India, es quien me entrega este título. Todo ello me fuerza a recurrir a esa arcaica noción de hado, pues este acto se me aparece como respondiendo a lo que en otras épocas se hubiera interpretado como un designio del destino. Esto es para mí lo que hay de más extraño en el honor que ustedes me confieren: el que me obliguen a pensar, y sobre todo a sentir, anacrónicamente. En la India, donde aún tienen vigencia tantas nociones primigenias, se diría que esto es simplemente la maduración de un karma.

Entre esas nociones primigenias que obligaban a sentir con estro arcaico había otra que se relacionaba estrechamente con el hado. Veinte años antes, liderando un debate sobre la política de Gandhi y su modo peculiar de enfrentar la guerra mundial desde la India, Fatone comentaba con serenidad:

Pero no debemos olvidarnos de que hay un provincianismo en el tiempo, así como hay un provincianismo en el espacio; y que el estar viviendo en función de los intereses y exigencias de la propia época es una manera estrecha de vivir, como lo es también la de estar viviendo simplemente en función de los intereses del propio país. [El problema Gandhi, Buenos Aires: Sur 98 (1942) 84]

Más viejo todavía era el aserto de Chuang-tse (XVII 1) acerca de la labor intelectual, incluida en el diálogo entre los espíritus del río y el mar: Un letrado limitado a su rincón no puede hablar del Tao, está ceñido por la instrucción que ha recibido. No hay ocasión de explicar el nexo entre el sentir anacrónico y el ascendiente de la interculturalidad en la polifonía que configura la persona (o sea, la factibilidad de la traducción a la propia semiosfera, asimilando las categorías del pensar ajenas y sin postular equivalencias entre las culturas); sin embargo, instan a un despunte exegético tres pivotes de la obra: nada, experiencia y extremismo.

Toda filosofía es una forma de extremismo. La obertura misma de El extremismo de la filosofía oriental comunica el temple motriz de los textos fatonianos: hasta en los cuentos del angelito nº 8. Lejos de las elefantinas fatigas de la Escuela de Frankfort o los más recientes argumentos de F. Jullien, el ensayo, no carente de salero, apalea el religionismo de las filosofías que se empeñan en un concepto exclusivo para cifrar la realidad. Como el Gandhi esbozado para el diario, fue un humorista el Fatone que, en pleno siglo XX, enviaba a un congreso filosófico una ponencia que sugería la esclerosis dialéctica que impide atisbar el punto de inflexión entre lógica y mística. Presuposiciones, teorías y cosmovisiones de por medio, ¿quién habría advertido entonces que podía darse un sentido permanente al denotado del vocablo extremismo, vapuleado en exceso aún hoy? ¿Quién habría sabido escuchar en labios sudamericanos que extremismo equivalía al toyoteki (o la vía del Oriente) de D. T. Suzuki?

Por otro lado, la noción de experiencia, bien advertida por E. de Olaso, es un giro hacia la certidumbre de que la lógica es la cima de la mística. Como la vigilia también padece fuerza, Fatone postuló la posibilidad de una experiencia ab-soluta como salto incondicionado de la conciencia a la fuente de la vida. Revirtiendo la noción de religión de F. Schleiermacher, sostuvo que la mística funda las artes, la religión y la filosofía, siendo sentimiento de independencia absoluta; vale decir, experiencia de independencia del espíritu en su integridad. El acierto de E. de Olaso, al interpretar esa experiencia como imitatio Dei, se manifiesta desde Misticismo épico hasta El hombre y Dios.

Vista la lógica como bálsamo para las durezas del razonamiento, cabe contemplar que Fatone poseyó un bisturí sensible a los religionismos. Por tanto, la ortopraxis racional recaló en cuatro instancias lógicas: la de la pura afirmación, manifiestada en la vida onírica; el momento formal, o instancia de la identidad, donde aparece en abstracto la apófansis, cuyas caras impiden el asentimiento simultáneo; luego el momento dialéctico en que, contradicción mediante, aparece que el devenir supera las abstracciones y que el lenguaje es poco diestro para la expresión de verdades especulativas; y finalmente, la fase eminencial, o mística, con la negación de toda afirmación y la negación de toda negación, revelándose así lo enteramente otro de R. Otto, la coherencia de las paradojas, la teología negativa o una dialéctica como la de Nagārjuna.

Queda la nada al final del elenco. Consultado en dos ocasiones, Fatone llamó a su labor nihilismo metódico; y la dilucidación del nombre corre varios riesgos, pues el concepto de nada continúa asociándose con la privación artificial de la subjetividad a causa de motivaciones religiosas. Ni se imagina que esa interpretación refleja al dedillo una plúmbea intelección del ánimo y sus escondrijos. En infrecuente surco hermenéutico, la nada aludida por Fatone se deshace de lo religioso, lo irracional subjetivo y el lenguaje. En verdad, sería mejor entenderla como fuente de la conciencia, los fenómenos y la significación. Evitando apurar definiciones, resulta más empático proponer un experimento mental.

Imagínese un dodecaedro, con apariencia de diamante tallado, cuyas caras estuvieran a su vez divididas en triángulos. En el interior, cada cara del romboide y cada superficie triangular estarían cubiertas de espejos, y en el centro del sólido se situaría una fuente virtual de luz. La multiplicación de los haces luminosos, debida a la reflexión en cada superficie especular, haría patente la configuración del dodecaedro, sin que pudiera establecerse la divisoria precisa entre luz y volumen. Viajando por entre los espejos, la luz recrearía el volumen por fundirse en única cosa con el cuerpo. Ese volumen, pues, habría dejado de ser una abstracción y sería, en cambio, una vivencia lumínica que daría cuerpo al cuerpo.

Frente a la textura iluminada, ahora podrían resaltarse algunos segmentos de los haces de modo de obtener figuras geométricas de variadas dimensiones. Así podrían trazarse cubos, triángulos, planos o tetraedros de una realidad indiscutible aunque, en rigor, carentes de cuerpo material, ya que solo serían el fantasma emanado del nuevo énfasis luminoso en los segmentos resaltados, que además no tendrían ni fin ni principio perceptibles. Se entiende que la luz no solo recrea el volumen del dodecaedro sino también las figuras interiores, surgidas de su propia textura. El interior del sólido es, sin titubeos, un orbe figurativo interdependiente, insubsistente, vacío; pero palpable desde la vivencia luminosa. ¿Es ésta la forma del mundo que no sentimos en la vigilia del ensueño? ¿Mundo, lenguaje e interioridad son el gran espejismo óntico, reflejado en la mente por la luz de la conciencia? Este experimento ilustra en su sencillez una aproximación verbal a la nada libre de la opacidad de los cuerpos, de religiosidad y de la separación entre mente y fenómenos. Por otra parte, el experimento bien podría ser la forma de configurar la realidad si se volviese cotidiana experiencia. La nada que estructura lo perceptible, esa nada que es experiencia inactual —acrónica, sincrónica o anacrónica— como la inactualidad del hombre y la obra.

El aspecto paradójico del cierre del párrafo previo se deshace al descubrir que, en el agradecimiento fatoniano al rector indio, anacrónico habría podido significar igualmente acrónico y hasta sincrónico, de haberse proferido el discurso en la India. ¿Había viajado, Fatone, tres veces allí para que su aprehensión de los hombres y las cosas ratificara la maduración de un karma? Lejos de un subcontinente agridulce para la imaginación, resta decir que solo un poeta, según Filosofía y poesía, sería capaz de mostrar bajo nueva luz la sinonimia de dos vocablos divorciados en un diccionario dialectal. Obviando las emociones fatuas, la prestidigitación retórica mina también, con motricidad fina, los lemas del diccionario ideológico heredado de unas pocas generaciones. Vale paladear las consecuencias del derrumbe.

Primeramente, el momento eminencial es despojada experiencia: así, la lógica es vivencia, un verum factum en tanto sinónimo de abstracción. Luego la mística no es afectividad pánica, sino inferencia rigurosa, ascesis noética. El lenguaje, por consiguiente, traduce a su medida el instante cognoscitivo anterior a la trama de la memoria. Words are symbols for shared memories, afirmó Borges en Harvard. Cuestión colateral es que esa coherencia no sea la de la lógica apofántica y se acerque, en cambio, al umbral del viaje shamánico. Por último, la experiencia mística sobresee al tiempo material y la febril impermanencia de las rimas filosóficas, entendidas como partes en pugna a lo largo de la historia. Evitando la falacia de la linealidad excluyente que oficia de plinto para todas las estatuas del progreso, la experiencia ab-soluta revigoriza toda meditación que sea esfuerzo por la claridad; no en vano Definición de la mística rescata a Dionisio el Areopagita o Meister Eckart para la historia del pensamiento.

Si las ideas son la verbalización de los gestos, la tesis del filósofo-poeta, como cualquier otra, debe pasar la ardua prueba. A lo largo del corpus, los venablos de Fatone desgarran inopinados las presuposiciones en el callo de la presunción: la mística no tiene, en toda su historia, un solo renegado. Bien cernido el aserto, se deja para el historiador de la cultura el trazar los avatares filológicos que transparenten la sorda disputa familiar entre tradición y traición.

Puer senex

Afirmaba P. Valéry: toute vue des choses qui n’est pas étrange est fausse. El sentir anacrónico parece ser la réplica a un imperativo despojado de toda imagen, símbolo o intermediario en ese conversar en la que la conciencia aprehende que el diálogo es, en última instancia, soliloquio (Fatone comentaba así la definición de religión de A. N. Whitehead: religion is what the individual does with his own solitariness). Obviamente, preciso es sacrificar el propio vademécum para que aflore el antiguo sentir, aunque sea a la distancia. De ser esto así, bien puede postularse que la inactualidad de Fatone es apenas la misma imagen del contexto, proyectada en la mente del intérprete al ejecutar el corpus. En ese mismo sentido, los aspectos recién repasados argumentan con razonabilidad, por qué hombre y obra permanecen inaferrables, ocupando los intersticios reservados por la conciencia para lo permanentemente otro.

El hallazgo, rigurosamente hablando, no es toda la conclusión. Si la praxis fatoniana funde práctica y teoría, el lector precisa hallar al alquimista inmerso en el polvo de oro. En esa búsqueda, acaso un análisis cabal depararía la sorpresa de que Fatone, como texto inaugural, vige latente, puesto que se aparece como el proyecto necesario, que Euroamérica no sabe enfrentar (tanto las Américas como Europa, y por diferentes motivos). De ese modo, un análisis de la intención virtual postulada18 podría mostrar al corpus como un sendero hacia la mayoría de edad de la América blanca entre las culturas del planeta. Proponer un camino nuevo mediante un nuevo lenguaje, ¿no podría ser ése el enigma que atesora una obra ardua y una trayectoria trunca? Una observación de M. Eliade puede poner al lector sobre la pista:

(...) yo pensaba que nosotros ― producto de un mundo moderno ― estamos condenados a recibir toda revelación a través de la cultura. Hay que recuperar las fuentes a través de las formas y las estructuras culturales. Estamos condenados a aprender y a revivir a la vida del espíritu mediante los libros. En la Europa moderna ya no hay enseñanza oral ni creatividad folklórica. Por ello pienso que el libro tiene una enorme importancia, no solo cultural, sino también religiosa, espiritual. (1980:63)

El ímpetu independentista americano tuvo una meta primera, que movió al bengalí Ram Mohan Roy a organizar un banquete, en la Calcuta de 1823, de modo de celebrar la independencia de Sudamérica, porque quiero ser libre o no ser de ninguna manera. A lo que cabría agregar aquella otra de Gandhi: Quiero la libertad para mi país; pero quiero una libertad de hombres libres, no quiero una libertad de esclavos. Formulado desde América, aquel sentimiento de independencia de los albores se escurre por el testimonio con que J. L. Borges evocaba la figura del A. Reyes apenas fallecido:

El inglés, el portugués y el español son las lenguas de América y la contingencia de que estas lenguas formen otras, más adecuadas a la expresión de nuestro continente, puede ser un temor o una esperanza, pero no el tema de un proyecto inmediato. El uso de aquellas lenguas no significa que nos sintamos ingleses, portugueses o españoles; la historia atestigua nuestra voluntad de dejar de serlo. Esa voluntad no es una renuncia; quiere decir que somos herederos de todo el pasado y no de los hábitos o pasiones de tal o cual estirpe. (1999:60)

Tampoco sobra refrescar que el proyecto, generaciones mediante, sigue girando en falso. Fatone el memorioso jamás se ocultó los hechos: para verificarlo, basta leer el ensayo sobre Fr. Mamerto Esquiú, la nota acerca de los sonetos de Korn, su La libertad en la historia del pensamiento argentino o Benedetto Croce: teoría y práctica de la libertad. O bien estimar su réplica a la pregunta sobre si creía en la existencia de un pensar hispanoamericano:

No. Ni creo tampoco en la existencia de Hispanoamérica como entidad cultural. Cuando se habla de Hispanoamérica en ese sentido se incurre en una forma de provincianismo. Un provincianismo en gran escala. Tampoco creo en la existencia, por ejemplo, de un pensamiento filosófico francés, o alemán, o norteamericano. Hay, sí, filósofos, y hasta escuelas, pero no un pensamiento que sea propio de un determinado país o grupo de países. En un país puede haber, también, preocupación especial por ciertos problemas —en Hispanoamérica lo hay por el de la libertad—, y hasta un cierto tono en la presentación de los problemas; pero nada más. (Ortiz:1955)

Así las cosas, no sería del todo inútil interrogarse por la ortopraxis del filósofo que redactó el primer aviso de laxantes de la radiofonía argentina; del becario que, en 1936, inició, desde la India, un intercambio bibliográfico oficial entre la University of Calcutta y la de Buenos Aires; del diplomático que, en Nueva Delhi, con M. A. Asturias y J. Zalamea, en 1956, lanzó la propuesta para la fundación de un instituto de estudios indolatinoamericanos, al tomar parte en la Conference of Asian Writers, a la que había sido invitado por M. R. Anand. O quizás aproveche interrogarse por la ausencia euroamericana de un hombre ajeno a la vida pública que dio dos oficios a J. Cortázar, una cátedra universitaria a E. Martínez Estrada, autodidacta, y encabezó, desde la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, la candidatura de J. L. Borges al Premio Nobel. O, mejor aún, puede tener sentido inquirir sobre el conferencista que recreaba, mediante la palabra justa, la atmósfera de una práctica meditativa; el rector universitario que dio nombre al proisotoma fatonei, un colémbolo de los suelos patagónicos; el burgués cuya conducta transparentaba una elegancia búdica; el lector que compuso obras según el decimonónico parámetro de los disectores parisinos: escribir como se piensa y operar como se piensa y escribe y, finalmente, inquirir sobre el dragón que halló su morada en el wei wu wei (el no hay nada que el no-hacer no haga, según la traducción fatoniana), pero que calló en soledad compartida los textos celebratorios que el taoísmo antiguo le habrá sugerido.

El apotegma árabe adelanta la posible respuesta: el que saborea, sabe; dicho que la inercia de la lengua castellana transforma en perogrullada al repetir, desde la inopia, el verbo saber. O bien lo hará el descubrimiento de la anfibología encerrada en el giro un hombre acabado; vale decir, un ser que se crea autodespojándose por aproximación asintótica a la intacta plenitud de su posibilidad pura. El hallazgo de J. Lezama Lima sobre el tao y el puer senex puede acercar una clave más para el hombre y su obra:

Un niño puede tener a su lado el tao, sin saberlo; pero si al paso de los años, durante toda su vida lo busca, solo comprueba que se ha evaporado, que el tao no lo acompaña. Tal vez en su agonía lo pueda recuperar y entonces percibe que penetrará en lo invisible con tao, con germen y con su imagen; su espera fue un acto creador. Su espera creó una imagen y esa imagen va a resultar sorprendentemente creadora en la muerte. (1977:891)

Extraña palpar que la despoetización filosófica armoniza la potencia poética:

Nada más viejo que un niño. El niño que acaba de nacer es el agnus dei qui tollit peccata mundi. Todo el pasado, con su carga de crímenes, se concentra en ese niño que acaba de nacer. Solo despoetizándose puede ser el niño hombre e introducir en el mundo la experiencia liberadora del espíritu. El agnus dei ha de ser sacrificado, para que resucite. Y es su ressurrección la que asegura la redención de todos los pecados y la recuperación de la inocencia perdida. (Filosofía y poesía, 37)

Sin embargo, todo engaño, ya poético, ya filosófico, bien puede trasudar un anhelo sobrio. Frecuentar el taller de Fatone parece inducir al atlético desvelo hacia cimas preimaginativas: tao, lenguaje y libertad; Dios y poesía; saber y juego; nada y extremismo. Lo relevante es que cualquier concepto no es más que un fetiche de la mente, sin éxtasis transfigurador. Es probable que alguna sensibilidad se irrite al asociar el vocablo éxtasis al taller de Fatone; pero el barrunto es impermeable a la polémica. Después de todo, juntar arrobo y éxtasis es un gesto tan artrítico como la asimilación de los sueños al inconsciente del psicoanálisis. Si éxtasis teje pesadillas de etnología, adolescencia descarriada o psiquiatría será porque no se percibe la vida en el mundo sublunar como luz que vuelve a la luz, como acaecía en el interior del dodecaedro. A espaldas de la fotosíntesis escolar, raramente se repara en que las plantas viven inmersas, y hacen sumergir al entorno, en la extática transformación lumínica del planeta.

Éxtasis habla de salida de sí, del rapto de estar vivo o del intoxicating delight of sudden understanding that mathematics gives, dicho por B. Russell al tratar de Pitágoras. El equivalente en el dialecto fatoniano convoca la sinestesia intelectual libre de angelismos; el despertar sin párpados abiertos ni cerrados; la vigilia sin pisadas de la memoria; o el aplauso de una mano sola, según la figuración del Zen, en la pura nada de la capacidad de ser humano. De haberlo conocido, Fatone habría asentido al aserto de G. Colli: la fantasia prelinguistica è la matrice della filosofia. ¿Y esa matriz no era fase de adánica inocencia en la bruma auroral de los significados heredados? Acaso por eso, siguiendo a L. Bloy, Fatone se ocupó de palpar aquel aserto sobre la humana ineptitud para percibir el paraíso en la tierra. Quizás por eso también, en el centenario de su natalicio, la sonrisa arcaica de Vicente Fatone, entre la estaturia helénica y la budista, se mantenga invicta, por encima de las artes y la geometría, de la poesía y la inteligencia, en la cándida insipiencia del árbol longevo que no sirve para madera.

Bibliografía consultada

• Chuang–Tzu. 3º edición. Análisis y traducción de Carmelo Elorduy S.J. Venezuela: Monte Ávila, 1993.

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• Colli, Giorgio. La nascita della filosofia. Milano: Adelphi, 2002.

• Eliade, Mircea. La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude–Henri Rocquet. Trad. J. Valiente Malla. Madrid: Cristiandad, 1980.

• Lázaro Carreter, Fernando. “Purismo”. El dardo en la palabra. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 1988.

• Lezama Lima, José. “La biblioteca como dragón”. Obras completas. México: Aguilar, 1977, tomo II, 890-925.

• Olaso, Ezequiel de: “Una mystica perennis”, Journal of InterAmerican Studies IX, 4 (1967) 576-590.

• Ortiz, Claudio. “Vicente Fatone, como otros intelectuales, estuvo preso… por intelectual”. El Hogar: Buenos Aires 2401 (1955) 8.

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• Russell, Bertrand. A History of Western Philosophy. New York: Simon & Schuster, 1972.

• Zucchi, Hernán. "Mística y religión en Vicente Fatone". Cuadernos del sur (Bahía Blanca, Argentina) 14 (1981): 33-41.

Ricardo R. Laudato
Diciembre 2003

Aclaración final. La transcripción de los términos sánscritos y chinos obedece a la seguida en el Diccionario de la sabiduría oriental. Budismo, hinduismo, taoísmo, zen. Trad. J. Balderrama. Barcelona: Paidós, 1993 [versión castellana del Lexikon der östlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Zen. Berna: Scherz Verlag, 1986].