Teología de la Liberación
Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario
en América Latina y otros lugares

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El espejo de la vida

La Biblia leída por los pobres

En 1985 un grupo de norteamericanos se reúne con miembros de comunidades cristianas básicas, apretados en la sala de la casa parroquial en el pueblo de La Trinidad, en Nicaragua. Un erudito en el Antiguo Testamento, de Claremont, California, pregunta: “Cuáles son sus pasajes favoritos de la Biblia?”

Diferentes personas hablan: “Los Hechos de los Apóstoles, en donde se describe cómo las primeras comunidades cristianas compartían sus bienes y nadie era pobre.”

“El Éxodo, donde Dios oye el clamor de su pueblo y viene a liberarlo.”

“Cuando Jesús va a la sinagoga y dice que ha venido ‘para anunciar a los pobres la buena nueva, y a proclamar la liberación de los cautivos’.”

“Mateo 25, cuando dice Jesús: ‘Cuanto hicisteis a unos de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis’.”

Si la pregunta la hubieran hecho en cualquier parte de América Latina, la gente habría mencionado muchos pasajes semejantes. Hasta cierto grado, la teología de la liberación está trabajando ya en la selección de los pasajes y en el giro interpretativo que se les da. La gente no descubrió estos pasajes bíblicos espontáneamente, sino como resultado de la interacción con sacerdotes, hermanas y fieles activistas.

Presentaremos aquí algunos de los temas bíblicos principales, con ejemplos de cómo se entienden en la visión religiosa que se encuentra en el corazón de la teología de la liberación.

La creación

Tan populares como la historia de “Adán y Eva”, las páginas iniciales del libro del Génesis son fuente de temas importantes. En realidad hay dos relatos de la creación (Gén. 1: l-2:4a y 2: 4b-25). El primero es el relato de la creación del cosmos, que toma como un hecho la antigua concepción del Cercano Oriente de una tierra plana con el cielo como cúpula por encima y con agua por debajo. Semejante a un alfarero con arcilla informe, el Señor empieza con un “paraje informe”; separa las aguas primitivas con una cúpula, y crea la tierra seca, la vegetación, los cuerpos celestes, los peces y las aves, etcétera, en “días” sucesivos. Tras de cada “día” viene un estribillo: “Y vio Dios que era bueno.” Finalmente en el “día” sexto se crearon el ganado, los animales rastreros y los animales salvajes de todo tipo, y como en un crescendo final Dios dice:

Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar y en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.

Los latinoamericanos pobres, que han crecido rodeados de “plantas que dan semilla” y tienen a las “bestias” en su traspatio y hasta vagando dentro de las casas con piso de tierra, gozan las historias del Génesis. No se turban con la cosmología; comprenden que éstos no son relatos científicos sino poéticos, escritos hace siglos en otras tierras, y que su mensaje es sobre las relaciones de Dios con el mundo y con los seres humanos. No les importa el “creacionismo”, el estandarte de algunos religiosos conservadores de Estados Unidos.

Lo que se destaca es la bondad de la creación. Esto se opone al dualismo tradicional de materia y espíritu inculcado por cuatro siglos de catecismo católico. A los seres humanos se les considera como verdadera imagen y semejanza de Dios. El camino al conocimiento de Dios, pasa a través de otros seres humanos. Eso no significa seres humanos en general, sino los seres humanos particulares del propio pueblo o barrio.

Dios ha puesto a los seres humanos a cargo de la creación. Nuevamente, los campesinos saben qué es tener “dominio” sobre los animales y hacer que la tierra produzca. La tecnología —por ejemplo, el uso de fertilizantes y plaguicidas químicos— es una extensión de este dominio. Éste es un punto de inicio para discutir el asunto de “naturaleza” y “cultura” tan destacados por Freire: hasta los campesinos más pobres y más aislados tienen y crean cultura y están comprometidos en la transformación de la tierra.

Una reflexión sobre el relato del Génesis puede fácilmente llevarse a la discusión sobre si Dios quiere que unos cuantos individuos posean la mayor parte de la tierra mientras otros tengan poca o nada. En realidad la palabra española tierra tiene el significado de las palabras inglesas earth, land y soil.

Por lo tanto el Génesis proporciona un poderoso grupo de símbolos para la dignidad y la responsabilidad humanas en el mundo.

En el segundo relato de la creación, Dios crea un hombre soplando sobre el barro. Ya que el hombre está solo y no puede encontrar “compañera adecuada” entre las demás criaturas, el Señor lo hizo dormir, tomó una de sus costillas y formó una mujer. El hombre exclamó:

“Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne;
ésta será llamada Varona porque del varón fue tomada.”
Por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre
y se unirá a su mujer, y serán una sola carne. (2: 23.24)

La cualidad de cuento popular de este relato puede conducir a vívidas discusiones entre un grupo de latinoamericanos. Ciertamente, desde un punto de vista feminista el simbolismo de la mujer que es creada de la costilla de un hombre es sólo un ejemplo de la idea patriarcal que se encuentra en todas las Escrituras. En la pedagogía pastoral latinoamericana, sin embargo, se hace hincapié en la igualdad del hombre y la mujer. Aun este texto destaca el carácter sagrado de la unión del hombre y la mujer como “una sola carne”. Ese símbolo puede ser un fuerte desafío a la noción del macho que considera natural que un hombre “tenga” más de una mujer.

En esta lectura del Génesis no interesa la historia de la “caída”, la expulsión de Adán y Eva del Paraíso por comer fruta prohibida. El prototipo de pecado parece más bien ser el asesinato de Abel por Caín. En cualquier caso, el pecado se trata no sólo como una trasgresión o falla individual, sino como una realidad que afecta las estructuras sociales. Por eso los obispos de Medellín hablaban de una “situación de pecado” y en Puebla varias veces afirmaron que el pecado tiene “dimensiones personales y sociales”. Esta lectura es similar a lo que otros teólogos contemporáneos describen como el “pecado del mundo”, que penetra profundamente la historia y la cultura humanas.

La cultura dominante en América Latina dice a los pobres que ellos no cuentan —ése es su verdadero mensaje aunque demagógicamente pueden hablar de su dignidad y su valor. La lectura teológica del Génesis acentúa aquellos elementos de la Biblia que subrayan la bondad de la creación, la dignidad del pobre como la verdadera imagen de Dios, y su dominio sobre la tierra y sus derechos sobre sus frutos, así como la belleza del amor comprometido entre un hombre y una mujer.

El Éxodo: Prototipo de la liberación

Sin lugar a dudas el éxodo es el acontecimiento principal en las Escrituras hebreas, el acontecimiento que constituye a Israel como pueblo. En la narración bíblica, Moisés encuentra al Señor en una zarza ardiente y es encargado de sacar al pueblo de la esclavitud. Primero intenta convencer al faraón de su poder invocando una serie de plagas (aguas que se convierten en sangre; peste; langosta, etc.), pero el faraón sigue obstinado hasta la última plaga, la muerte de todo primogénito tanto de humanos como de animales, incluso el suyo. En ese momento concede el permiso para partir y los israelitas marchan a través del mar Rojo, que se abre ante ellos. Cuando el faraón cambia de parecer y los persigue, las aguas regresan, ahogando a sus ejércitos. Este acto de liberación es un paradigma básico de la acción salvadora de Dios.

En una lectura latinoamericana, el punto principal es la preocupación de Dios por liberar a su pueblo:

Bien he visto la aflicción de mi pueblo que está en Egipto y he oído su clamor a causa de sus exactores; pues tengo conocidas sus angustias, y he descendido para librarlos de mano de los egipcios y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha, a tierra que fluye leche y miel... (Éx. 3:7-8).

Es este un Dios que puede escuchar el clamor del oprimido, que baja, y que lo conduce a la liberación. En 1973 un grupo de obispos en el nordeste de Brasil escribió una severa crítica de la dictadura militar, en aquel momento en la cumbre de su poderío y seguridad. Titularon su carta pastoral “He oído el clamor de mi pueblo” e iniciaron su mensaje con el tema del éxodo.

Una lectura semejante presta relativamente poca atención a los elementos milagrosos como las plagas; más bien se enfoca en el opresivo gobierno del faraón y en la dinámica del liderazgo de Moisés, tanto hacia el opresor como al oprimido. La noción de líderes libertadores es familiar en la historia latino-americana —p. ej., los libros de historia llaman a Simón Bolívar, el principal líder de la independencia, el “Libertador”. Desde otro ángulo la dificultad que experimentan los líderes de pueblos o barrios para hacer que la gente confronte su propia opresión les da alguna comprensión de la exasperación de Moisés por la infidelidad y debilidad de los israelitas.

El “éxodo” no es simplemente un acontecimiento, sino un bosquejo de liberación que proporciona una clave para interpretar las Escrituras y para interpretar la presente experiencia.

Profetas y profecía, antes y ahora

Aunque sus inicios se encuentran en la religión mosaica, la época clásica de la profecía hebrea ocurrió entre los siglos VIII a VI a.C., una época de enorme crisis política, moral y religiosa. Durante la época en que ocuparon la tierra de Canaan, el periodo relatado en el Libro de los Jueces (1200-1050 a.C.), los israelitas existieron como una federación de tribus. No obstante, posteriormente, bajo la presión militar de los filisteos, se convirtieron en una monarquía bajo Saúl. Tras un breve periodo de gloria bajo David y Salomón, se dividieron en dos reinos.

Tanto en los reinos del norte y del sur como en cautividad, los profetas clásicos denunciaron la idolatría, la explotación del pobre por el poderoso, y la infidelidad de los gobernantes que no confiaron en el Señor. Su mensaje era a la vez político y religioso: en realidad es evidente que los profetas no hacían esas distinciones.

Algunos de sus oráculos suenan bastante contemporáneos en la América Latina de hoy. Así, Amós habla de “los que explotáis a los menesterosos y arruináis a los pobres de la tierra”. Los pinta como regocijándose: “[...] y falsearemos con engaño la balanza, para comprar los pobres por dinero y los necesitados por un par de zapatos, y venderemos los desechos del trigo” (8:5-6).

Miqueas pinta a los explotadores haciendo planes día y noche: “Y codiciaron las heredades y robáronlas; y casas, y las tomaron; oprimieron al hombre y a su casa, al hombre y a su heredad” (2:2).

Para los guatemaltecos estas palabras describen la forma en qué los generales y los terratenientes se han apoderado de la tierra, a menudo la de los campesinos que la han desmontado.

En una imagen bíblica común, Isaías pinta al Señor como en un gran juzgado levantándose para acusar a la gente, en especial a los dirigentes:

[...] vosotros habéis devorado la viña, y el despojo del pobre está en vuestras casas. ¿Qué pensáis vosotros que majáis mi pueblo y moléis las casas de los pobres? (3:14-15).

Otra línea de profecía que resuena actualmente es la crítica de cualquier religión que ensalza el culto a expensas de la justicia y la piedad. Amós tiene esta condena del Señor:

Aborrecí, abominé vuestras solemnidades, y no me darán buen olor vuestras asambleas. [...] quita de mí la multitud de tus cantares, que no escucharé las solmodias de tus instrumentos. Pero corra el juicio como las aguas, y la justicia como impetuoso arroyo (5:21-25).

En una vena similar, Oseas hace que el Señor diga: “Porque misericordia quise, y no sacrificio; y conocimiento de Dios más que holocaustos” (6:6). Una noción semejante es en realidad una revelación para aquellos acostumbrados a ver el catolicismo personificado en iglesias ornamentadas, en ceremonias llenas de incienso y en eclesiásticos solemnes vestidos con brocados. Algunos han tomado a pecho esta crítica. En El Salvador, el arzobispo Óscar Romero dejó la catedral en construcción sin terminar, para usar los escasos, recursos de la Iglesia para los pobres y para trabajo pastoral.

Aunque muchos de sus mensajes son terribles advertencias, los profetas también ofrecen una visión de un “cielo nuevo y una tierra nueva” un día en que la gente no se esforzará en vano y los niños no serán destruidos súbitamente

Los profetas bíblicos son generalmente extraños, no son parte del establishment religioso de sacerdotes y profetas oficiales. La mayoría de ellos son pobres. Amós, por ejemplo, era originalmente un pastor, y Miqueas proviene de una oscura aldea. Profetizan calamidades por venir, no leyendo el futuro, sino leyendo los “signos de los tiempos”. Usando terminología freireana, J. Severino Croatto, el erudito bíblico argentino, llama a los profetas los “concientizadores” del pueblo.

Los latinoamericanos ven la profecía no sólo en los textos bíblicos sino que continúa en la Iglesia actual. En su corto pero denso libro Monseñor Romero, verdadero profeta, Jon Sobrino argumenta que Romero era un profeta en el sentido teológico estricto. Da muchos ejemplos de las denuncias que el arzobispo hizo de la idolatría (del dinero, de los poderes militar y político), del imperialismo de Estados Unidos, de la corrupción y la falsedad, y muestra que estas denuncias están basadas en la palabra de Dios.

Hay reconocimiento general de que la Iglesia misma está llamada a actuar proféticamente. En el encuentro de Puebla en 1979, los obreros hablaron de la Iglesia como “enviada como pueblo profético para anunciar el Evangelio o discernir los lla mamientos de Dios en la historia”, a “anunciar dónde se manifiesta la presencia del espíritu del Señor”, y a “denunciar dónde actúa el misterio de la iniquidad por medio de obras y estructuras que impiden una participación más fraternal en la construcción de la sociedad y el gozo de los bienes que Dios creó para todos”.

Jesús: lucha, muerte y reivindicación

La figura de Cristo es una parte familiar del paisaje en América Latina. Sin embargo, para la gran mayoría Jesús es una presencia silenciosa, como la estatua de Cristo en el Corcovado, parado con los brazos extendidos sobre Río de Janeiro. Cuando la gente discute los relatos evangélicos en grupos pequeños, sus estereotipos familiares son impugnados y encuentran una figura de Jesús de tipo diferente.

Un pasaje clave es el relato de Lucas sobre la visita de Jesús a Nazaret, su pueblo natal, al principio de su vida pública. Entra a la sinagoga el sabbath, y como rabino visitante recibe un pergamino y encuentra este pasaje originalmente de Isaías

El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres: me ha enviado para sanar a los quebrantados de corazón; para pregonar a los cautivos libertad y a los ciegos vista; para poner en libertad a los oprimidos. Para predicar el año agradable del Señor. (4:18-19)

Los latinoamericanos ven esto como una especie de manifiesto. Jesús está diciendo que la época deliberación vaticinada por los profetas está presente en él.

Jesús, sin embargo, no se predica a sí mismo sino al Reino de Dios. Cuando cura al pueblo es una señal del Reino, y cuando multiplica unos pocos panes y peces para alimentar a varios miles de individuos es una muestra del banquete que sé celebrará cuando venga el Mesías. Los latinoamericanos - interpretan que esto significa que la Iglesia no debe concentrarse en ella misma, sino en servir al Reino, que es mucho más vasto que la Iglesia, ya que hasta cierto punto el Reino está cerca dondequiera que los seres humanos están practicando la justicia y el amor.

Jesús vive pobre, se asocia con los pobres y predica la pobreza. Alaba a Dios, su Padre: “que hayas escondido estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las hayas revelado a los niños” (Mat. 11:25). Dice: “Bienaventurados vosotros; los pobres, porque vuestro es el reino de Dios [...] Más ¡ay de vosotros, ricos!, porque tenéis vuestro consuelo” (Luc. 6:20, 24). Cuando un rico joven se le acerca y pregunta lo que debe hacer para salvarse, Jesús resume los mandamientos. El joven dice que los ha obedecido todos y pregunta qué más debe de hacer. Jesús le dice que venda sus posesiones, dé el producto a los pobres y le siga. Como el joven se aleja triste, Jesús sentencia: “[...] más liviano trabajo es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios” (Mat. 19:16-24).

Siglos de ensalzar la pobreza “de espíritu” han quitado la fuerza de estos textos. La lectura latinoamericana busca subrayar que Jesús habla sobre auténtica pobreza y riqueza materiales.

Un pasaje que se cita a menudo se encuentra en Mateo 25, donde Jesús describe el juicio final. Las gentes se encuentran reunidas ante el Hijo del Hombre, quien las separa en dos grupos “como aparta el pastor las ovejas de los cabritos”. Invita entonces a un grupo a “heredar el reino”:

Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui huésped, y me recogisteis; desnudo, y me cubristeis; enfermo y me visitasteis...

Ellos le preguntan cuándo le vieron hambriento, sediento, etcétera, y él responde: “De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis.” Se vuelve entonces a los del otro lado y les dice: “[...] tuve hambre y no me disteis de comer”, etcétera, terminando con la afirmación, “De cierto os digo que en cuanto no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis” (Mat. 25:81-46).

Aquí la ayuda material práctica para con el prójimo es la medida de una vida justa. Aún más, en la persona de aquellos que son pobres y están necesitados se encuentra Jesús mismo, aunque ni los que ayudan ni los que se niegan a hacerlo lo reconocen. El criterio no es si uno se considera a sí mismo cristiano o no —hasta se puede ser ateo—, sino si ha ayudado a los demás en sus necesidades.

Desde el principio el mensaje de Jesús y sus actos provocan oposición. Tras de la escena en la sinagoga que mencionamos más arriba, dice: “Ningún profeta es aceptado en su tierra”, y recuerda a sus oyentes que durante siglos Israel también ha ignorado y hasta asesinado a sus profetas. La gente se indigna, lo expulsa de la ciudad y trata de despeñarlo desde un monte, pero él pasa en medio de ellos y se marcha (Luc. 4:23-30). Esta insistencia en el constante conflicto en la vida de Jesús es un correctivo al énfasis tradicional en su “mansedumbre”.

Jesús se gana enemigos con su denuncia de la religión ritualizada sin amor por el prójimo. Denuncia como hipócritas a aquellos que cumplen reglas minuciosas en tanto que descuidan los elementos más importantes, “justicia y piedad y buena fe”. La actitud de Jesús hacia la religión se aplica no sólo a su época sino que es más bien la base para una crítica permanente: todas las instituciones de la religión —iglesias o catedrales; vestimentas, incienso o sacramentos; leyes, reglas, o costumbres; órdenes religiosas, diócesis, o el Vaticano— todos ellos son medios, no fines. La verdadera santidad —en verdad, la presencia divina— debe encontrarse en la otra gente que está al lado, y particularmente en los pobres y parias, aquellos a quienes el “mundo” —la estructura del poder— olvida.

Las primeras comunidades cristianas que recogieron y editaron las palabras de Jesús en los Evangelios fueron perseguidas. Por lo tanto, no es sorprendente que gustaran de pasajes como éste:

“Bienaventurados sois cuando os vituperaren y os persiguieren y dijeren de vosotros todo mal por mi causa, mintiendo. Gozaos y alegraos; porque vuestra merced es grande en los cielos: que así persiguieron a los profetas que fueron antes de vosotros.” (Mat. 5:11-12)

Este texto tiene una resonancia muy contemporánea en Centro-América, donde los ejércitos han elegido a catequistas como blanco principal para secuestro, tortura y asesinato, y donde los campesinos han tenido frecuentemente que guardar sus Biblias en escondites subterráneos.

Tradicionalmente, la muerte de Jesús se ha presentado como un “sacrificio” y como algo fatalista, algo que tenía que soportar para cumplir la voluntad o el plan de Dios. En realidad, en muchos sitios los Evangelios citan versos del Antiguo Testamento como prueba que el sufrimiento y la muerte de Jesús habían sido predichos por los profetas. La lectura habitual consideraba a Jesús como una “víctima” humana /divina en un drama cósmico —como si todos los personajes desempeñaran un papel ya predestinado.

Las lecturas contemporáneas, y especialmente en América Latina, intentan recobrar la dimensión humana de Jesús. Su vida es vista como de lucha e incertidumbre en la que la gente, incluyendo al mismo Jesús, toma decisiones humanas verdaderas, con todas sus consecuencias. De esta manera, la ejecución de Jesús por las autoridades tanto de la “Iglesia” como del “Estado” de su época es una consecuencia directa de su mensaje, que es considerado correctamente “subversivo” del orden existente.

Jesús verdaderamente muere y es sepultado. No obstante, algo inusitado, algo inimaginable ocurre. Se aparece a algunas de sus discípulas, y después a los Doce, así como a otros. Se descubre su tumba vacía. Finalmente, encarga a sus discípulos difundir su palabra: “Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de mundo” (Mat. 28:20). El darse cuenta de que está vivo y todavía con ellos viene a ser la convicción principal de sus seguidores.

Sea cual fuere el núcleo “histórico” de las narraciones de la resurrección, señalan la reivindicación del Dios de la vida y el mensaje de Jesús. No es vano vivir y luchar como lo hizo Jesús, y -de hecho conduce a la plenitud de la vida. Aceptar la resurrección vuelve al revés el significado de la vida y de la muerte. La plenitud de la vida viene por medio de la muerte. Ése es el sentido de las palabras que los Evangelios atribuyen a Jesús. “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará” (Mat. 16:24-25).

Muchos latinoamericanos han interiorizado esta convicción sobre la vida y la muerte —están deseosos de morir si deben hacerlo. El arzobispo Romero de San Salvador expresó la convicción de muchos cristianos latinoamericanos comprometidos cuando dijo: “Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño.” Ya que realmente fue asesinado (mientras decía misa) y vive en el corazón de mucha gente, proporciona un ejemplo contemporáneo del paradigma de muerte /resurrección encarnado en Jesús.

La vida de las primeras comunidades de base

En la América Latina de hoy se lee la Biblia a nivel de pequeñas aldeas o barrios, por gente sentada en bancos, a menudo bajo la débil luz de una lámpara de petróleo. Previamente acostumbrada a ver a la Iglesia en el sacerdote o en la enorme construcción en el pueblo, o como una organización con autoridades propias como las del gobierno, empiezan ahora a considerarse ellos mismos la Iglesia. Jesús dijo, “Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mat. 18: 20).

Aprenden que de hecho las primeras generaciones de seguidores de Jesús no tenían construcciones especiales para sus iglesias sino que se reunían en sus propias casas. Al hablar de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, los Hechos de los apóstoles afirman:

Y la multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común. Y con gran poder los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús, y abundante gracia era sobre todos ellos. Así que no había entre ellos ningún necesitado; porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían, y traían el precio de lo vendido, y lo ponían a los pies de los apóstoles; y se repartía a cada uno según su necesidad (He. 4: 32-35; véase también 2: 42-47).

(El que esto sea probablemente una imagen idealizada sólo subraya el hecho de que los autores bíblicos ven ese compartir y esa vida comunitaria como normativa.)

Los latinoamericanos pueden leer el Nuevo Testamento como una descripción de la vida de las primeras comunidades de base. Son alentados a descubrir que aunque sus pequeñas comunidades son una innovación dentro del catolicismo tradicional latinoamericano, están más próximas a las iglesias fundadas por los apóstoles que las grandes parroquias en donde los individuos permanecen anónimos. Su propia experiencia de iniciar nuevas comunidades, la sensación de entusiasmo al descubrir el mensaje de los Evangelios y su propio sentimiento de misión les permite identificarse con la historia de Pablo y sus esfuerzos misioneros en todo el mundo mediterráneo.

Las numerosas instrucciones éticas en el Nuevo Testamento, a veces bajo la forma de una larga serie de máximas o listas de virtudes, están siempre apoyadas en afirmaciones sobre las bases para un nuevo tipo de vida. Así, Pablo dice: “Estad pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de la esclavitud.” Explica:

Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros. Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. (Gal. 5: 1,13-14)

En otra parte explica que hay cristianos que han muerto y resucitado en Cristo, y saca las consecuencias.

No mintáis los unos y los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno, donde no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre, sino que Cristo es el todo, y en todos. (Col. 3: 9-11)

La frase “hombre nuevo” tiene una resonancia especial para algunos latinoamericanos, ya que el Che Guevara y otros marxistas hablan también de un “hombre nuevo” revolucionario (unos cuantos se han sensibilizado lo bastante para añadir “y mujer”).

Muchos pasajes del Nuevo Testamento destacan la unidad mística entre Cristo y sus seguidores, que es la base para la unidad entre creyentes. Todos son “un cuerpo” en Cristo. Pablo recalca que los miembros de la comunidad cristiana tienen carismas (dones) diferentes, que se complementan uno a otro, como los miembros del cuerpo. Todos están para servir, incluyendo aquellos cuyo carisma es el liderazgo. “Porque ninguno de nosotros vive para sí, y ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos” (Rom. 14: 7-8).

El nivel más alto de esta mística de amor y unidad se encuentra en la primera Epístola de Juan:

Dios es Amor
y el que permanece en amor,
permanece en Dios, y Dios en él. (4: 16)

Lo radical de esta visión en su afirmación directa tanto de que Dios es amor como de que la única forma de saber lo que es el amor es amando a otros seres humanos.

Las comunidades del Nuevo Testamento son pequeñas minorías, estadísticamente insignificantes dentro del vasto imperio romano. Ellas también experimentan muchos problemas, incluso la persecución. No obstante, así como los profetas hebreos mantuvieron una visión de esperanza para sus oyentes aun en los más oscuros días de cautiverio y exilio, el Nuevo Testamento propone una visión de un cosmos radicalmente cambiado, especialmente en la visión del Apocalipsis, el último libro en la Biblia. En la “nueva Jerusalén” cuando Dios mora con el pueblo, “Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron (Apo. 21: 1-4).

Experiencia-texto-experiencia: el “Círculo hermenéutico”

En este conjunto de temas bíblicos y la forma en que son interpretados desde una perspectiva liberacionista, he venido usando el tiempo presente. La gente encuentra su propia experiencia reflejada en la Biblia. El brasileño Frei Betto dice que los sacerdotes tienden a ver la Biblia como una especie de ventana por la que atisban con curiosidad. La gente de las comunidades de base, no obstante, “miran en la Biblia como en un espejo para ver su propia realidad”.

Entienden la Biblia en términos de su experiencia y reinterpretan esa experiencia en términos de símbolos bíblicos. En la jerga teológica a esto se le llama el “círculo hermenéutico”—la interpretación pasa de la experiencia del texto a la experiencia. Como ejemplo, considérense las palabras de Jesús: “[...] si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, lleva mucho fruto” (Juan 12: 24). El texto original ciertamente se refiere a la muerte del propio Jesús. Supóngase, no obstante, que un líder de comunidad es asesinado, y tras el miedo y la intimidación iniciales la gente decide continuar su lucha, inspirada por el ejemplo del líder. Cuando aparece el mismo texto, se considera que se refiere a su líder martirizado, cuya vida da fruto. Por tanto, hay una interacción en curso entre la experiencia de vida y su interpretación a la luz de la Escritura.

En este tipo de lectura de la Escritura la gente encuentra a la vez valoración —como en esos pasajes que hacen hincapié en la preferencia de Dios por los pobres— y desafío —como en la orden de Jesús de amar a los propios enemigos.

La teología de la liberación es muy bíblica, pero no es literal o fundamentalista. Antes de la Ilustración las iglesias simplemente suponían que las Escrituras eran el resultado de un dictado directo de Dios a Moisés, a los evangelistas y a otros autores bíblicos. Sólo lenta y penosamente han aceptado las iglesias métodos históricos y críticos que revelaron, por ejemplo, que los supuestamente libros “mosaicos” eran el resultado de muchos siglos de tradición. En forma similar, los Evangelios dan acceso a Jesús sólo a través de comunidades cristianas muchas décadas después de su vida. El “Sermón de la montaña”, por ejemplo, no es un registro palabra por palabra de Jesús, sino una colección de dichos atribuidos a él. Sólo en los últimos veinticinco años ha aceptado totalmente el catolicismo los resultados de la erudición bíblica moderna.

Los teólogos latinoamericanos de hoy no se extienden sobre estos puntos, pero sacan provecho de la erudición aprovechable. Por ejemplo, los milagros de Jesús no son considerados principalmente como pruebas de un origen divino, sino como signos. La alimentación de Jesús a cinco mil gentes con unos cuantos panes y peces se toma como signo del banquete mesiánico. ¿Realmente “multiplicó” Jesús panes y peces? Una generación atrás se destacaba especialmente el poder divino manifiesto en esa habilidad para “suspender” las leyes de la naturaleza. La erudición actual muestra que los autores mismos estaban más atentos a ver la ocasión como un signo del banquete mesiánico prometido, presente ya en forma incipiente en Jesús. Por lo tanto, considerar que este relato expresa la solidaridad de Jesús con los pobres así como un signo del Reino está más cerca del sentido original que tomarlo como parte de una cadena de razonamiento construida de manera racionalista, pasando del poder y autoridad de Jesús a su “fundación” de una Iglesia, y la transmisión de esa autoridad a la Iglesia presente a través del papá y los obispos.

La intención de este capítulo es principalmente comunicar las líneas más importantes de la interpretación de la fe cristiana que se encuentra en el fondo de la teología de la liberación. Para los lectores que son cristianos creyentes habrá muchos puntos de contacto con la fe familiar. No obstante, puedo imaginar que algunos se quedarán con una pregunta muy básica: ¿realmente creen todo esto estos teólogos? Después de todo estudiaron en universidades europeas, pueden leer en varios idiomas y están familiarizados con las complejidades del marxismo. ¿No se preguntarán —quizás por la noche— si después de todo no es esto simplemente una especie de juego lingüístico?

Aun cuando no puedo responder por los teólogos latinoamericanos, pienso que la pregunta merece al menos una modesta consideración. Ciertamente, durante su vida la mayoría de estos teólogos han visto cambiar su propio entendimiento del cristianismo. Su fe puede ser menos literal de lo que era hace veinticinco o treinta años. Sin embargo creo que su respuesta puede ser que su experiencia con la gente pobre ha profundizado y validado su fe. Existe una corriente mística muy tradicional en teología llamada “teología negativa”, que asegura que Dios es más diferente que parecido a cualquier representación humana —incluyendo las imágenes bíblicas. Así pues, en el centro del universo hay completo misterio, un misterio que elude cualquier entendimiento humano. Dios —el misterio final— es todavía mayor que nuestra imaginación. Sin embargo, sólo es por medio del amor y el compromiso como podemos entrar en contacto con este misterio.

La firmeza de la fe llega no de conceptos particulares —ni siquiera de los de la teología de la liberación o de la Biblia misma— sino de un compromiso con un cierto tipo de vida, ejemplificada en Jesucristo y vivida actualmente por muchos hombres y mujeres comunes en América Latina. En el compromiso de sus hermanos y hermanas, los teólogos encuentran su propia fe fortificada y validada.

REFERENCIAS

Las citas bíblicas se toman de la Santa Biblia.

Transcripciones de varios años de reflexiones bíblicas en conjunto por un grupo de familias de pescadores junto con el poeta Ernesto Cardenal se encuentran en Ernesto Cardenal, The Gospel in Solentiname, 4 vols. Maryknoll, N Y: Orbis Books 1982.

Profecía: Jon Sobrino, Monseñor Romero: verdadero profeta, Managua: IHCA-CAV, 1981. Puebla, par. 267.

Cita de Frei Betto en Guillermo Cook, The Expectation of the Poor: Latin American Basic Ecclesial Communities in Protestant Perspective, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1985, p. 110.

La exposición más sistemática sobre los principios de interpretación subyacentes en la teología de la liberación se encuentra en Clodovis Boff, Teologia e prática: teologia do político e suas mediações, Petrópolis, Brasil: Vozes, 1978, esp. sec. 2, pp. 131-271. Para una forma más corta véase J. Severino Croatto, “Biblical hermeneutics in the theologies of liberation”, en Virginia Fabella y Sergio Torres (comps.), Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1983, pp. 140-170; y Croatto; Exodus: a Hermeneutics of Freedom, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1981.